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La légitimité implicite

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Jean-Philippe Genet

Volume I

Pouvoir symbolique et symbolique du pouvoir

Remi Lenoir

Volltext

1Dans ce colloque, on a beaucoup parlé d’implicite. Je voudrais tout d’abord en lever un à mon propos. Je ne suis pas historien et encore moins un spécialiste à un titre ou à un autre de cette période. Autant vous le dire tout de suite, car vous vous en rendrez compte pendant cet exposé que mes connaissances sont très faibles même si j’ai été encouragé à les compléter grâce à ce qui a été pour moi, tout au long de ces journées, une sorte de formation accélérée et ceci au plus haut niveau tant les communications ont été riches et passionnantes. Mais comme un implicite en cache souvent un autre – et je crains que ce soit sans fin – non seulement je ne suis pas historien, mais je suis sociologue et qui plus est un ancien collaborateur de Pierre Bourdieu qui affirmait souvent qu’une des grandes lois du fonctionnement du monde social était de faire de nécessité vertu. Je vais donc m’évertuer à vous présenter un point de vue sociologique, parmi d’autres, sur ce qui me semble avoir été la problématique commune de cette rencontre : les relations entre le pouvoir symbolique et la symbolique du pouvoir. Deux remarques avant de commencer.

2Première remarque. L’adjectif « idéel », surtout associé à celui de « vecteur », comme c’est le cas de l’intitulé de cette rencontre, rappelle opportunément que les idées ne sont pas que des idées, comme les images ne sont pas que des images. Le monde social est un monde symbolique, ce que nous savons au moins depuis Hegel qui l’a théorisé avec cette notion quelque peu oubliée aujourd’hui, celle d’« esprit objectif » et de la distinction que Hartman a faite à sa suite entre « esprit objectif » et « esprit objectivé » : dans le monde symbolique, il est des choses qui sont investies d’un sens, un sens fait chose. De sorte que l’ordre social peut se présenter comme un ordre des choses, mais de choses qui ont du sens, un sens objectivé.

3Dans cette contribution, je vais tenter de synthétiser trois thèses qui me semblent être communes à l’ensemble des interventions que je ne saurais malheureusement citer en tant que telles, tant elles furent nombreuses, chacune apportant un éclairage propre sur ce qui a été, selon moi, l’apport principal de ce colloque : les relations entre le pouvoir et ses représentations, les fondements sociaux de la légitimité, les conditions de possibilité du pouvoir symbolique, notamment celui de la parole, à la lumière de quelques travaux sociologiques et anthropologiques.

4Deuxième remarque. Elle concerne la notion de « légitimité » et sa définition. La « légitimité » est toujours l’enjeu d’un rapport de force. Quel est cet enjeu ? Le jeu social, on le sait au-moins depuis Pascal, consiste à imposer non seulement sa force, mais aussi la méconnaissance de cette force en tant que force, soit sa reconnaissance selon le terme qu’emploie Pierre Bourdieu dont je reprends ici l’analyse : un rapport de force légitime quel que soit le fondement de cette légitimité, est un rapport de force méconnu comme tel, un rapport de force reconnu au double sens d’admis et qui oblige.

5Les modes de légitimation sont inséparables des modes de domination dans la mesure où chacun implique des types particuliers de dispositifs susceptibles d’imposer la force, de la dissimuler, bref de l’imposer en la dissimulant comme telle. Le degré de sophistication de la violence croît avec le degré de répression et de censure : un haut degré de censure exige l’équivalent en invention de mauvaise foi, en automystification qui est aussi mystification des autres.

Pouvoir et représentation du pouvoir

  • 1 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 285.
  • 2 Ibid.

6Pour Bourdieu, la représentation, quel qu’en soit le type, tend à transfigurer les rapports de force en rapports de sens, c’est-à-dire qu’elle est « capable de faire être le dit conformément au dire (pouvoir dont la variante bureaucratique est l’acte juridique et la variante charismatique, l’intervention prophétique)1 ». Mais la représentation n’est performative et efficace que dans la mesure où elle est reconnue, « reconnaissance explicite ou pratique dont le fondement, ajoute-t-il, est un habitus structuré selon les mêmes structures que l’espace où il s’est engendré2 ». C’est ici que les analyses de Louis Marin sur « les politiques de la représentation » sont utiles et peuvent être utilisées pour notre propos.

  • 3 L. Marin, Politiques de la représentation, A. Cantillon et al. (éd.), Paris, Kimé, 2005, « Le pouv (...)

7Rappelant les deux sens du verbe « représenter », le premier, rendre présent sous une forme qui n’est peut-être pas tout à fait la même et peut être mieux que l’objet absent, et, deuxième sens, exhiber, c’est-à-dire « intensifier une présence », il en déduit que « représenter c’est toujours se représenter ou se présenter représentant quelque chose » : par la représentation, le représenté présente sa présence comme légitime par le signe ou le titre qui autorise sa présence. Aussi, « la représentation a pour effet un double pouvoir, celui de rendre imaginairement présent et celui de constituer son propre sujet légitime et autorisé ». De sorte qu’« il n’est pas étonnant, affirme Marin, que le pouvoir cherche à s’approprier la représentation puisque la représentation est elle-même pouvoir3 ». Autrement dit, représentation et pouvoir sont, selon lui, « de même nature ».

  • 4 Ibid., p. 74.
  • 5 Ibid., p. 74-75.

8En quoi, donc, la représentation est-elle pouvoir ? Les systèmes de représentation transmutent la force en signe et, simultanément, signifient la force, donnent sens à cette dernière. Si bien que la représentation de la force engendre deux effets. D’abord, cela veut dire que la représentation substitue à l’acte extérieur une force symbolisée, « les signes de la force n’ayant besoin que d’être vus pour que la force soit crue ». « Les représentations, ajoute Marin, sont des délégations de forces dans les signes4 ». Et de conclure : « Le pouvoir est effet du dispositif de représentation en tant que celui-ci met la force en signes et en discours ; la représentation produit un pouvoir à titre d’effet de ses opérations. Autrement dit, l’effet-pouvoir de la représentation, c’est la représentation même5 ».

  • 6 L. Marin, Le portrait du roi, Paris, Minuit, 1981, p. 10.

9Le deuxième effet, Louis Marin l’explicite plus précisément dans son ouvrage Le portrait du roi : le pouvoir de la représentation est, selon lui, un « pouvoir d’institution, d’autorisation et de légitimation [qui résulte] du fonctionnement réfléchi du dispositif sur lui-même […], celui de constituer son propre sujet légitime et autorisé en exhibant qualifications, justifications et titres du présent [représenté] à l’être6 ». De sorte que la représentation a une double fonction : rendre présent ce qui est absent et, ce sur quoi insiste plus particulièrement Marin, présenter sa propre présence en tant qu’image, s’exhiber en se montrant comme digne et légitime de se montrer au sens de Pascal (la « montre », celle qui frappe « l’imagination » et qui suscite la croyance). C’est le propre du pouvoir symbolique en tant que pouvoir.

  • 7 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 204-205 (c’est Bourdieu qui souligne).

10Bourdieu explicite les conditions de possibilité de cette forme de pouvoir symbolique que sont l’image et, plus généralement, tout type de représentation : « le pouvoir ne s’exerce qu’avec la collaboration de ceux qui le subissent parce qu’ils contribuent à le construire comme tel », cette soumission étant elle-même le produit d’« un pouvoir, qui s’est inscrit durablement dans le corps des dominés, sous la forme de schèmes de perception et de dispositions (à respecter, à admirer, à aimer, etc.), c’est-à-dire de croyances qui rendent sensibles à certaines manifestations symboliques, telles que les représentations publiques du pouvoir7 ». Les représentations du pouvoir n’ont de pouvoir que sur ceux qui sont prédisposés à les percevoir comme telles.

  • 8 Id., « Sur le pouvoir symbolique », Annales ESC, 3, mai-juin 1977, p. 405-411, rééd. dans id., Lan (...)

11En effet, selon Bourdieu, pour rendre compte de la domination, par exemple les conditions qui doivent être remplies pour qu’un ordre soit obéi, il faut intégrer trois traditions théoriques : la tradition « constructiviste » qui constitue les instruments symboliques comme des instruments de construction du monde, la tradition structuraliste qui les traite comme des instruments de communication, la tradition marxiste et webérienne qui les considèrent comme des instruments de pouvoir (ou de légitimation du pouvoir). Cumulant l’apport de ces trois traditions, la notion de pouvoir symbolique permet à Bourdieu d’expliquer les rapports de force qui s’accomplissent dans et par des rapports de connaissance et de communication8.

  • 9 « Par domination, nous [Weber] entendons donc ici le fait qu’une volonté affirmée (un “ordre”) du (...)

12Le pouvoir symbolique n’exerce tous ses effets que sur ceux qui sont dotés des catégories de perception adéquates. Ces schèmes de perception sont des principes de vision et de division de l’ordre social9. Par exemple, la noblesse n’existe que pour et par ceux qui disposent du principe de division entre le noble et le roturier, c’est-à-dire par et pour les autres nobles ou les roturiers qui ont acquis les dispositions à le reconnaître par leur intégration dans un univers objectivement organisé selon ce principe de division. Le pouvoir symbolique consiste ainsi, selon Bourdieu, en un pouvoir de nomination et d’imposition du principe de vision et de division légitime, universellement reconnu dans un espace social déterminé.

  • 10 P. Bourdieu, « Scattered Remarks », European Journal of Social Theory, 2/3, août 1999, p. 337 (c’e (...)
  • 11 Ibid., p. 338.

13Aussi, les luttes politiques utilisent le pouvoir symbolique, celui de faire voir et de faire croire, pour imposer des visions du monde et, en particulier, des visions des divisions du monde (des principes de classement), et « produire ainsi des groupes, familles, clans, tribus, classes ou nations, et leur donner existence en les rendant visibles, par la manifestation (démonstration) notamment, ou, dans d’autres univers, le cortège – nuptial ou funéraire –, la procession, etc., exhibitions de la force et de la forme du groupe, de ses divisions et de ses hiérarchies10 ». Et de préciser plus loin : « Détenteur du monopole de la violence symbolique légitime, agissant à la suite de tout un processus, en banque centrale du capital symbolique accumulé par une nation, l’État (moderne) peut exercer le pouvoir de nomination, acte de consécration qui confère à un agent singulier ou à un groupe son identité officielle, universellement reconnue (dans les limites de son ressort), ses titres sociaux de reconnaissance (scolaires ou professionnels notamment) ». L’ordre qui se fait obéir ne serait-ce que par des mots, qui provoque un effet sans proportion avec l’énergie dépensée, – c’est l’exemple que prend Bourdieu – peut apparaître comme un acte de magie. Mais, pour être en mesure d’agir à distance et sans dépense d’énergie, par la vertu d’un acte de magie sociale, poursuit Bourdieu, « il faut être doté d’autorité, c’est-à-dire être autorisé, à titre personnel ou par procuration, en tant que délégué, mandataire ou fonctionnaire, à déclencher, comme par un déclic, l’énergie sociale qui a été accumulée dans un groupe ou une institution par le travail, souvent long et difficile, qui est la condition de l’acquisition et de la conservation du capital symbolique11 », c’est-à-dire du pouvoir symbolique.

Les fondements sociaux de la légitimité

14La problématique commune des interventions est, m’a-t-il semblé, celle des modes de légitimation du pouvoir. À cet égard, elles constituent une contribution importante à une sociologie comparée des modes de légitimation du pouvoir, ce qui renvoie à deux questions qu’il convient de distinguer. Celle des fondements sociaux de la légitimité ou plutôt des modes de légitimation. Et celle des formes d’expression – des « vecteurs » – de la légitimité ou de la légitimation du pouvoir. Certes, les deux questions sont intimement liées, indissociables sans doute, mais l’attention a été portée surtout sur la seconde. C’est pourquoi je vais surtout m’interroger sur la première en me référant à Max Weber.

  • 12 La partie de l’ouvrage de M. Weber, Économie et société, consacrée aux types de pouvoir vient enfi (...)

15Dans sa typologie des modes de domination et des types de légitimité qui leur correspondent, ce qui intéresse Weber ce sont les formes de pouvoir qu’il analyse au travers des modes d’organisation et d’administration de la société, bureaucratie, patrimonialisme, anarchisme charismatique12… Il ne s’interroge pas sur ce qui en fait l’efficacité, mais sur ce qui en est le fondement, obsédé qu’il était à démontrer la légitimité du mode d’organisation bureaucratique (celui de l’État moderne), par principe (à ses yeux) plus efficace, car plus rationnel. Quel en est le fondement ? C’est dans l’ordre social lui-même qu’il faut le chercher. Mais qu’est-ce que l’ordre social ? Je me réfèrerai ici à un autre sociologue, Durkheim, très utile pour répondre à cette question qui n’a cessé de le hanter.

16Toute institution, que ce soit l’Église ou l’État, existe deux fois, disait-il : d’une part dans l’objectivité, à l’état de structures matérielles (ou quasi matérielles comme le droit), et dans la subjectivité, c’est-à-dire dans les structures mentales et les représentations sous forme de principes de vision, de systèmes de classement. Lorsque ces deux formes par lesquelles le social s’institue se correspondent, précisait Bourdieu, complétant sur ce point l’analyse de Durkheim, surgit ce qu’il appelait l’intégration ou mieux l’adhésion à l’ordre social. La croyance résulte de l’ajustement des structures mentales et des structures sociales.

  • 13 J.-L. Austin, Quand dire c’est faire, Paris, Seuil, 1970 [1962].

17La prise en compte de ce rapport permet de réinterroger la notion de légitimité. La légitimité trouve son fondement moins dans les représentations justificatives de toute sorte – les « vecteurs de l’idéel » – que dans la croyance, c’est-à-dire dans les dispositions socialement façonnées à connaître et à reconnaître quasiment à l’état réflexe l’ordre social institué à l’état matériel. Ce qui implique que l’efficacité symbolique des rituels de consécration du pouvoir et des formes de soumission qu’il impose, varie selon le degré auquel les destinataires sont plus ou moins préparés à les recevoir (la « force » des mots et, plus généralement, celle des images). C’est ce que, par exemple, semblent souvent oublier les linguistes qui, selon Bourdieu poursuivant les analyses d’Austin, cherchent dans les mots eux-mêmes la « force illocutionnaire » qu’ils détiennent13. Car le fondement social de la légitimité se trouve moins dans les représentations qu’on pourrait appeler « explicites » que dans les croyances collectives et leur « substrat » social pour reprendre le terme de Durkheim. Celui-ci, dans Le suicide, ne parlait pas de religion mais de « société religieuse », toute croyance collective correspondant à un degré d’intégration de la société que manifestent et matérialisent les monuments, les emblèmes, les titres et autres formes symboliques.

  • 14 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001 [1982], « Les rites d’institution » (...)
  • 15 Ibid., p. 186.

18Ainsi les rites – Bourdieu parlait de rites d’institution14 – ce peut être les couronnements, les messes, mais aussi les témoignages de respect…, ce sont autant de répétitions de l’acte inaugural d’institution, d’investiture, de consécration, fondé dans le consensus omnium. La légitimité dont nous parlons – la légitimité explicitée – n’est peut-être qu’une des formes que prend la légitimité, l’autre – « la légitimité implicite » – étant fondée sur la doxa, sur cette forme de croyance, infra consciente, non thématisée. Tous ces rites sont des marques d’allégeance à l’institution ou à la personne instituée. C’est pourquoi le respect des formes et des formes de respect qui définissent, par exemple, la politesse, est fondamentalement politique. Bourdieu écrivait à ce propos : « La croyance de tous qui préexiste au rituel est la condition d’efficacité du rituel. On ne prêche que des convertis. Et le miracle de l’efficacité symbolique disparaît si l’on voit que la magie des mots – des images, de la musique, etc. – ne fait que déclencher des ressorts – les dispositions – préalablement montés15 ».

19L’efficacité des rites, notamment des rites de célébration serait-elle nulle ? Non, parce que ces rites agissent sur le réel en agissant sur les représentations du réel et donc sur les comportements de ceux qui subissent le rite et de ceux qui adoptent de nouveaux comportements à l’égard de ceux qui l’ont subi. C’est en ce sens que pour comprendre les fondements sociaux de la légitimité du pouvoir, il faut remonter à la structure de l’ordre social lui-même. L’ordre social n’est effectif – et n’est effectivement social – que grâce aux rites d’institution et de consécration, aux cérémonies, autant d’instruments produisant et diffusant les représentations qui façonnent les agents sociaux conformément à cet ordre.

20Juste une remarque qui sert de transition. La légitimité d’un pouvoir est compromise lorsque la doxa devient orthodoxie c’est-à-dire explicite, car si l’opinion se justifie d’être ce qu’elle est, c’est qu’elle est menacée par des hétérodoxies. Pour le comprendre, les travaux des anthropologues sont très utiles. Et ce qu’ils analysent à propos de la prise de parole publique peut être généralisé à tous les vecteurs compte tenu de leur spécificité sémiologique.

Les conditions sociales de possibilité du pouvoir symbolique

21Ces travaux rappellent cette évidence que parler, c’est d’abord pouvoir parler, surtout lorsqu’il s’agit de parler en public. Parler est un pouvoir. En effet, tout le monde n’a pas le droit à la parole. Le terme de droit est pertinent parce qu’il met l’accent sur le fait que les prises de parole et les manières de la prendre sont socialement réglées. Tout le monde ne peut pas parler et ceux qui sont autorisés à le faire le font toujours à un certain titre, dans certaines circonstances, à certaines conditions et d’une certaine manière. Il en est de même du silence. Tout le monde ne peut pas se le permettre. Le silence suppose qu’il n’y ait pas de question, que l’idée même de questionner ne vienne à l’esprit de personne : le pouvoir est aussi et peut-être surtout cette forme de cela va de soi, la plus secrète, ce qui n’accède même pas à la conscience. Le problème se pose tout particulièrement quand « le discours est celui du pouvoir », c’est-à-dire quand il tend « à devenir lui-même pouvoir » pour reprendre les termes de Louis Marin s’interrogeant sur le discours du monarque au temps de Louis XIV.

  • 16 P. Clastres, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Minuit, 1974, (...)

22Deux traditions anthropologiques s’opposent à ce sujet. D’une part celle pour qui l’attribut du chef est de parler. C’est celle que représente Pierre Clastres16. L’homme de pouvoir est celui qui parle. Il est le « maître des mots ». C’est ainsi qu’il est souvent désigné. Il n’est pas de chef silencieux. Que dit, alors, le chef ? Il dit la tradition : « respectons les coutumes transmises par les ancêtres ». Il proclame la loi, celle qui fonde la société comme un corps indivis, la loi qui conjure les menaces de scission et de division. Quelle forme prend, en ce cas, la parole du chef ? C’est un acte ritualisé. Comme une prière, elle n’est pas prononcée pour être écoutée. Le discours du chef est une célébration, traditionnellement répétée, des normes de la vie traditionnelle. C’est une parole incontestable. Elle dit ce qui est et elle est ce qu’elle dit. C’est l’ordre social à l’état de parole, de parole publique.

23De cette analyse on peut retenir l’idée suivante : parler c’est avant tout détenir le pouvoir de parler. L’homme de pouvoir est celui qui parle. Il est celui qui détient le monopole de la parole légitime. Ceci n’est possible que dans la mesure où il est le porte-parole autorisé de la loi du groupe. Dans ce type de société, le « devoir de parole » participe du mode de domination : si les chefs sont tenus à la parole, les sujets sont soumis au silence, qu’il soit dû à la déférence, à la dévotion, à la terreur. Ce que tend à oublier cette tradition de recherche anthropologique, qui se réfère surtout aux formes les plus élémentaires de la vie sociale, c’est que l’homme qui a le devoir de parole est aussi tenu par la parole. C’est un homme de parole.

  • 17 Voir J. Jamin, Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, Paris, Maspéro, 1977.
  • 18 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, juillet-se (...)

24Cependant, le silence est aussi une des formes du pouvoir et de pouvoir : un moyen d’exercer le pouvoir et une manière de le représenter. Cette deuxième tradition qu’incarne en France Marc Augé et qui se rapporte à des sociétés plus complexes que la première, insiste plutôt sur les enjeux et les risques qu’impliquent les usages de la parole publique. Parler n’est plus seulement un devoir, c’est un droit utilisé ou non, selon les besoins que le chef est seul à définir. En ce cas, la loi sociale serait plutôt « la loi du silence » pour reprendre l’expression de Jean Jamin, le « silence du roi ». De ce point de vue, la stratégie du pouvoir consisterait plutôt à taire, voire à se taire, et, en tous les cas, à faire taire. Le pouvoir est lié au secret et à la mise au secret. La parole n’est plus seulement l’expression du pouvoir, elle est le résultat d’une stratégie afin de se maintenir au pouvoir. Le pouvoir du chef n’a pas besoin de justifications : le roi est silencieux et s’il parle c’est pour dire le groupe, ce qu’est le groupe. Il exprime officiellement le groupe par son silence comme par sa parole. Et s’il parle, c’est que le groupe est menacé, comme c’est le cas en situation de crise17. Quel estle pouvoir des mots en situation de crise ? Je reprends ici les analyses de Pierre Bourdieu sur le prophétisme18.

25Dans leur travail de rationalisation et de systématisation de l’éthique religieuse, le prêtre et le prophète s’opposent : le prêtre, qui s’appuie sur une autorité d’institution, routinise le message religieux, alors que le prophète, lui, le débanalise et conteste la prêtrise, et, pour le faire, il ne peut que s’appuyer sur son autorité propre. Mais autorité sur qui et par rapport à quoi ? Car le prêtre et le prophète n’accomplissent pas seulement un travail de rationalisation du message religieux, ils sont aussi concurrents pour le monopole du pouvoir spirituel sur les laïcs par l’intermédiaire de l’action éthique qu’ils exercent sur eux-mêmes. C’est dire que les relations qui s’instaurent entre les agents manipulant les biens religieux ne sont jamais des relations directes mais des relations médiatisées par les laïcs.

26Deux conséquences en résultent. Les laïcs étant stratifiés socialement, les messages religieux sont en affinité avec les groupes de laïcs qui attendent du message religieux des justifications d’exister : d’exister comme dominants (besoin de théodicée), d’exister comme dominés (besoin de salut). Pour comprendre le succès du prophète sur la prêtrise, il faut faire intervenir les laïcs : le prophète est un contestataire marginal dont la seule arme est le discours alors que la prêtrise repose, elle, sur le pouvoir sacerdotal, un pouvoir d’institution qui est presque toujours lié au pouvoir politique et qui peut excommunier ou détruire physiquement l’hérétique. En apparence, le prophète ne possède rien d’autre que son charisme. Mais la notion de charisme n’est-elle pas une vertu dormitive de l’opium ? En effet, le prophète ne crée pas du pouvoir ex nihilo, il a des ressources, notamment sous la forme de dispositions qui tiennent à ses origines sociales, souvent élevées, aux relations qu’il entretenait avec le corps sacerdotal dont, souvent, il émane (acquisition d’une culture proprement religieuse). C’est parce qu’il peut parler de façon cohérente sans apparaître comme un profane que le prophète exerce son pouvoir, pouvoir qu’il ne détient que dans certaines circonstances. Quelles circonstances ? Dans des situations de crise. Qu’est-ce qu’une situation de crise ?

27Les situations de crise se caractérisent par l’effondrement des catégories de perception et d’interprétation du monde. Elles appellent des prophètes, c’est-à-dire des individus qui prononcent des discours pour nommer quelque chose qui est vécu, dans un premier temps, comme innommable. Le charisme sur lequel repose le prophétisme est un pouvoir de crise qui met en crise le pouvoir. Plus précisément, le discours charismatique est un langage de crise qui surgit dans une crise qui, d’une certaine manière, est aussi une crise du langage. Plus généralement, le prophète répond à une crise symbolique (qui a pour fondement une crise non symbolique) en termes symboliques par un langage qui doit une partie de ses caractéristiques à la crise du langage, quel que soit le type de langage.

28Seule une situation de crise peut donner au discours prophétique toute sa force : s’autorisant de prendre la parole, il propose un langage de crise pour penser la crise, la force des autres discours s’étant effondrée. Sa force ne tient pas à ce que le discours prophétique est radicalement nouveau. En fait, si le prophète produit l’impression de nouveauté, c’est qu’il transgresse des limites que les discours légitimes – l’espace du dicible et des locuteurs – ne peuvent pas transgresser. Le prophète transgresse les règles qui, dans l’état normal de fonctionnement d’une société, régissent les rapports entre ce qu’on dit, la manière de dire ce qu’on dit, le moment où on le dit et, surtout, l’univers des récepteurs auxquels il est légitime de s’adresser. Bourdieu aimait à répéter que le prophète est dans la rue et non, comme le prêtre, dans l’église ou dans le temple.

29De toutes les interventions, ce qui a été décrit est un champ de luttes pour la manipulation symbolique de la vie publique : les agents mettent en œuvre dans leur pratique des définitions concurrentes, antagonistes de l’autorité, de la légitimité en vue d’agir sur l’orientation de la vision du monde. Ils sont en concurrence dans le champ de manipulation symbolique et ont en commun d’exercer une action symbolique : ils s’efforcent de manipuler les visions du monde (et, par là, de transformer les pratiques) en manipulant la structure de la perception du monde (naturel et social), en manipulant les mots, et, à travers eux, les principes de construction de la réalité sociale (l’idée selon laquelle la réalité se construit à travers des structures verbales est tout à fait vraie quand il s’agit du monde social) : ce sont des professionnels d’une forme d’action magique qui, par les mots mais aussi leur équivalent sous ce rapport, les images, la musique, sont capables de faire voir et de faire croire et, par les transformations de ces croyances, de transformer la réalité.

Anmerkungen

1 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 285.

2 Ibid.

3 L. Marin, Politiques de la représentation, A. Cantillon et al. (éd.), Paris, Kimé, 2005, « Le pouvoir et ses représentations », p. 73.

4 Ibid., p. 74.

5 Ibid., p. 74-75.

6 L. Marin, Le portrait du roi, Paris, Minuit, 1981, p. 10.

7 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 204-205 (c’est Bourdieu qui souligne).

8 Id., « Sur le pouvoir symbolique », Annales ESC, 3, mai-juin 1977, p. 405-411, rééd. dans id., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 201-211.

9 « Par domination, nous [Weber] entendons donc ici le fait qu’une volonté affirmée (un “ordre”) du ou des “dominants” cherche à influencer l’action d’autrui (du ou des “dominés”) et l’influence effectivement, dans la mesure où, à un degré significatif d’un point de vue social, cette action se déroule comme si les dominés avaient fait du contenu de cet ordre, en tant que tel, le maximum de leur action (“obéissance”) », M. Weber, La domination, Paris, Seuil, 2013, p. 49.

10 P. Bourdieu, « Scattered Remarks », European Journal of Social Theory, 2/3, août 1999, p. 337 (c’est Bourdieu qui souligne).

11 Ibid., p. 338.

12 La partie de l’ouvrage de M. Weber, Économie et société, consacrée aux types de pouvoir vient enfin d’être traduite et publiée en France, La domination, Paris, La Découverte, 2013.

13 J.-L. Austin, Quand dire c’est faire, Paris, Seuil, 1970 [1962].

14 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001 [1982], « Les rites d’institution », p. 175-186.

15 Ibid., p. 186.

16 P. Clastres, La société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Minuit, 1974, « Le devoir de parole », p. 133-136.

17 Voir J. Jamin, Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, Paris, Maspéro, 1977.

18 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, juillet-septembre 1971, p. 295-334.

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