1Les deux rencontres romaines consacrées à la légitimité implicite dont on trouve ici les actes ouvraient le cycle q+ue nous avons intitulé « Les vecteurs de l’idéel », expression empruntée à Maurice Godelier. Leur objectif était de proposer, dans le cadre général d’une sémiotique de l’État moderne, une réflexion sur le fonctionnement et la puissance des mécanismes qui fondent la légitimité du pouvoir et le rendent acceptable et efficient : la légitimité est au cœur même de l’État moderne, là où se noue l’accord entre pouvoir et société politique et c’est bien par là qu’il nous a paru qu’il fallait ouvrir ce programme de recherche. Mais disons-le d’emblée : la légitimité n’existe pas en soi. Accumuler signes et preuves de sa légitimité ne rend pas légitime, il suffit d’être reconnu comme légitime : la légitimité n’est jamais que la réponse à une question qui ne sera formulée qu’à l’âge des constitutions1. Dans une perspective d’anthropologie politique, il s’agit donc de comprendre pourquoi se construit une acceptation du pouvoir (quel qu’il soit) suffisante pour lui permettre de fonctionner. Les détenteurs du pouvoir s’efforcent certes de prouver leur légitimité, mais pour être efficace, celle-ci doit être perçue comme naturelle, comme allant de soi : autrement dit, comme « implicite ». Au reste, ce problème est sous-jacent à toutes les rencontres organisées au cours du programme Signs and States. L’implicite est produit par la proximité – réelle ou supposée – entre d’une part ce qui fonde la légitimité en une circonstance et un contexte donnés et, de l’autre, les normes – intériorisées ou non – et les représentations – conscientes ou inconscientes – des membres de la société politique. Étant donné la période et le lieu considérés, ces normes et ces représentations sont surdéterminées par le christianisme : celui-ci, ou plutôt ses multiples courants, informe les ensembles conceptuels constitutifs de l’imaginaire individuel et social. C’est à partir de ces ensembles et des « vecteurs de l’idéel qui expriment et actualisent l’imaginaire » (Godelier) et produisent la « magie du symbolique » (Bourdieu), que se fabrique la légitimité2.

2Le concept de légitimation est moins évident pour la période médiévale qu’on ne pourrait le penser. Une consultation rapide de la base de données de l’ATILF3 permet de rechercher dans plus de 200 textes en moyen français les occurrences du mot « légitime » : plutôt rare (fréquence : 49), il semble n’apparaître que dans la traduction par Jean Daudin du De eruditione filiorum nobilium (De la erudition ou enseignement des enfans nobles)4, ce qui n’est pas indifférent : c’est un mot savant transmis au français par l’une des traductions commanditées par la monarchie française au xiv^e siècle pour faire de la langue française une « langue de clergie », pour reprendre le terme de Christine de Pisan. L’étymologie explique sa rareté relative : est légitime ce qui est conforme à la loi, et il n’y a guère de raison de retrouver la légitimité au premier rang des préoccupations avant le retour du droit romain au xiii^e siècle. Dans les conflits qui agitent l’Angleterre, l’épithète legitimus est le plus souvent un co-occurrent de aetas et s’applique à l’âge auquel un jeune homme peut être investi du fief de son père décédé, comme dans la pétition des Barons de 1258 ou dans le dictum de Kenilworth. En revanche, à la fin du Moyen Âge, la notion d’héritier légitime l’emporte, ainsi dans le Songe du Verger ou chez Olivier de La Marche, voire chez Commynes qui observe qu’en Italie on ne fait guère de différence entre les héritiers légitimes et les bâtards5 ! Pourtant, dans un sens plus général, le mot n’est pas absent du vocabulaire de la théorie politique : Jean de Salisbury l’emploie dans le Policraticus – mais à peine plus d’une vingtaine de fois – quand il évoque les principatus legitimi6, ceux des princes qui sont habités par la crainte de Dieu. Il faut donc être conscient que les termes modernes de légitime et de légitimité ne renvoient pas dans le langage courant médiéval – dans la langue technique du droit, c’est une autre affaire – à une notion constitutionnelle, mais à une notion morale plus souvent exprimée par des vocables appartenant au champ sémantique de juste/justus. Autrement dit, n’est légitime que ce qui est juste. Mais si la justice est dans le champ sémantique de juste, ce qui est « juste » pour celui que fait trembler la timor domini va au-delà de la justice, englobant tout ce qui est du ressort de la vie morale et sociale ou, pour emprunter la terminologie aristotélicienne, l’éthique autant sinon plus que le politique. D’où, malgré tout, le choix du terme de légitimité.

3Pourquoi porter une telle attention à la légitimité ? Tout d’abord, elle est au cœur de la recherche entreprise depuis plusieurs années avec de nombreux collègues, dans une perspective comparative et diachronique, sur l’apparition et le développement de l’État dans l’Occident médiéval, État qualifié de « moderne » parce qu’il est l’ancêtre direct de celui d’aujourd’hui, où on le retrouve dans le monde entier, loin de sa racine européenne : un rappel de ce point de départ m’a paru indispensable7. L’un des principaux marqueurs de ce type d’état est l’existence d’une société politique, pour laquelle la légitimité joue un rôle crucial dans l’acceptation du pouvoir et de ses exigences8. Mais, deuxième point, sous l’effet des bouleversements religieux, politiques et culturels que connaît la société occidentale à partir du xi^e siècle, cette légitimité, si elle reste d’essence religieuse et reste mise en action par le pouvoir symbolique de l’Église, tend à échapper à celle-ci, sans que les nouveaux pouvoirs laïcs puissent devenir des acteurs dominants de ce pouvoir. Dans cet entre-deux où se développe l’État moderne, c’est le champ « où se produit et se reproduit la croyance9 » et dans lequel se forgent les déterminations des membres de la société politique, que nous voulons étudier au cours des rencontres organisées dans le cadre du programme Signs and States du European Research Council, notamment dans celles consacrées à Rome aux « vecteurs de l’idéel10 ».

L’État moderne : la nécessité d’une légitimité construite

4La légitimité de l’État moderne (et celle de ces « proto-États modernes » que sont les cités d’Italie et les états régionaux11 italiens ou autres) et de celui ou de ceux qui l’incarnent et le gouvernent est une légitimité construite sur la présomption de l’action juste de celui qui est qualifié pour l’accomplir. On pense bien sûr à la justice : or, paradoxalement, dans la perspective étatique, les enjeux les plus importants ne sont pas là. Certes, le roi féodal est un roi de justice ; c’est même, dans un premier temps, l’essentiel de sa fonction proprement royale. Mais tout seigneur se doit d’être juste : et, dans les monarchies féodales, le roi juge encore jusqu’au milieu du xii^e siècle comme tout autre seigneur, c’est-à-dire en prenant le conseil de ses vassaux-conseillers, dans une tradition qui est encore proche de celle de l’arbitrage social qui s’est maintenue pour assurer l’ordre social après l’effacement de l’Empire carolingien. Le dépassement du champ de la justice pour une ouverture vers le champ plus vaste du politique s’est fait autour de la guerre. La guerre, comme la justice, était bien encadrée par les institutions et les pratiques féodales de l’auxilium et du consilium. Mais l’Église et la papauté réformatrice ont fait bouger les choses quand le Pape a dû préciser la conception de l’Église sur la guerre : quand il a appelé à la Croisade, il ne disposait pas encore de l’outillage juridique permettant de développer une véritable théorie de la guerre. Comme l’observe John Russell12 dont je reprends ici les conclusions, on a recours pour la désigner à des euphémismes (iter, peregrinatio) et les bulles de croisade n’ont pas été incluses dans le recueil des Décrétales. Certes, la théorie de la guerre juste remonte à saint Augustin, mais ce n’est qu’avec le droit romain des décrétistes et des décrétalistes que l’on a établi la liste des conditions juridiques caractérisant l’état de belligérance. Des opinions diverses des juristes, ressort un double principe : la seule guerre justifiable est celle qui est menée pour une cause juste et par l’autorité qui a qualité pour cela. Reste à savoir laquelle : empereur, pape, puissances souveraines ? L’accord n’est pas absolu sur ce point, et si l’empereur a ses partisans parmi les juristes, l’interprétation la plus répandue est celle d’Innocent IV : a le droit de légitimement faire la guerre celui qui n’a pas d’autorité souveraine au-dessus de lui.

5En fait, dès le xii^e siècle, théologiens et juristes appliquent ce principe aux détenteurs de facto de l’autorité publique suprême : l’empereur, cela va de soi, mais aussi les rois, les princes ou les cités, la cité étant sibi princeps. C’est donc à eux qu’il incombe de démontrer que la guerre est faite pour une cause juste. Dans son royaume, le roi est le successeur du princeps du droit romain, et la maxime Omnia esse principis13 est invoquée pour lui conférer sinon la propriété virtuelle du moins le devoir de protéger les biens de ses sujets14. La defensio regni15, dans la personne et les biens de ses habitants et dans l’intégrité de son territoire, fait partie des causes justes16. Le droit romain répand une nouvelle conception du territoire que le progrès des institutions judiciaires généralise par les appels aux cours souveraines. En outre, il faut pouvoir démontrer que la guerre est nécessaire, c’est-à-dire qu’il n’existe pas d’autre moyen pour protéger et défendre la communauté. Au cours du xiii^e siècle, les souverains adoptent ces théories qui, en interne, définissent négativement la guerre privée comme non juste et, à l’externe, permettent de qualifier positivement de guerres justes celles qui découlent de la concurrence territoriale. S’estimant compétents pour définir les causes justes, ils sont à même de légitimement déclarer la guerre à leurs ennemis sans la sanction de l’Église. Celle-ci a d’ailleurs perdu une bonne part de son autorité en la matière en usant et en abusant de l’appellation de croisade, depuis le lancement en novembre 1199 par Innocent III de la première « croisade politique » contre Markward d’Anweiler17. Partout en Europe, ces théories nouvelles se surimposent aux logiques féodales. Pour reprendre l’expression de Russell, la guerre juste est devenue un tool of statecraft dont l’avantage principal est de légitimer la demande fiscale18.

6Car les ressources croissantes générées par l’essor économique de l’Occident ont transformé la guerre entre xi^e et xiii^e siècle : l’érection des châteaux de pierre est un investissement lourd, décuplé quand il s’agit de réseaux (les tours cylindriques de Philippe-Auguste, les châteaux gallois d’Édouard I^er, les châteaux dits « cathares » de la prise de contrôle capétienne du Languedoc, etc.). La Reconquista, les guerres des Plantagenêts et de Philippe Auguste, les descentes impériales en Italie, et surtout les croisades étaient déjà de grandes entreprises, mais un nouveau cap est franchi vers 1280 : la guerre devient un phénomène structurel, quasi permanent, engendré par la concurrence territoriale et c’est cette structure qui constitue l’Europe, dont la cohésion tient au fait qu’elle est un espace de concurrence territoriale exacerbée19. Les États, les cités et les réseaux partisans sont bientôt liés par une des alliances intégrées aux deux grands conflits européens, d’une part la rivalité des Aragonais et des Angevins pour la Sicile et le royaume de Naples à partir des Vêpres Siciliennes en 1282 – conflit prolongé et absorbé dans l’opposition Guelfes-Gibelins – et d’autre part la rivalité franco-anglaise depuis la guerre de Gascogne de 1294, guerre territoriale transformée en 1337 en conflit dynastique inexpiable. De conflit en conflit, la concurrence territoriale entre pouvoirs européens n’a (peut-être) pris fin qu’au xx^e siècle.

7La croissance brutale des besoins militaires à la fin du xiii^e siècle engendre celle, non moins brutale, des exigences financières des États20. D’où, liée à ce que les historiens anglais appellent le war state, la « révolution fiscale », la mise en place d’un deuxième type de prélèvement qui s’ajoute au prélèvement foncier opéré par les domini : révolution en regard de l’ampleur du phénomène, mutation en regard de sa progressivité et de sa chronologie complexe. Le roi était jusque-là censé « vivre du sien », c’est-à-dire du produit de son domaine propre – formule ambiguë si l’on considère le domaine royal comme domaine public21, puisqu’il dérive en partie du caractère public du pouvoir du roi (ou de la cité)22 – et ne devait donc pas imposer ses sujets, sauf en cas de crise grave. Pourtant, le principe même de l’obligation de payer l’impôt à l’empereur a été transmis au Moyen Âge par saint Augustin et par les pères de l’Église, qui se fondent sur les textes bibliques. Dans les cités et les monarchies d’Occident, le roi ou le magistrat est substitué au Princeps et donc habilité à lever l’impôt puisqu’il doit disposer du nécessaire à la défense du bien commun. L’impôt est juste, s’il sert à la défense d’une cause juste et il est donc injuste de ne pas le payer23. L’impôt est une contribution, non une taxe : si les conditions qui nécessitent sa levée sont réunies et admises, il est dû ; en revanche, son montant peut et doit même être négocié. La tradition féodale de l’aide renforce d’ailleurs, au moins pour les couches supérieures de la société, ce sentiment de la légitimité de l’impôt.

8Une guerre juste, l’état de nécessité24, ces deux principes délimitent la frontière du juste, donc du légitime. Si ces conditions sont réunies, quand l’aide féodale coutumière s’avère insuffisante, les prélèvements sont possibles à condition d’être négociés avec le contribuable, ce qui implique l’ouverture d’un dialogue à proprement parler « politique » qui dépasse les vassaux pour atteindre les sujets, tous payant l’impôt. Le dialogue politique offre une alternative efficace à l’arbitraire féodal. L’intensification de la demande financière sous l’effet de la guerre pousse à sortir du cadre féodal et engendre celui du politique : les nouveaux prélèvements ne résultent ni d’une prérogative d’origine domaniale, ni d’un pouvoir absolu de type impérial. Leur justification est d’un autre ordre et se situe dans le même contexte culturel que la réflexion sur la guerre juste et le territoire. Albert Rigaudière résume bien le processus pour la France : on trouve à l’impôt une cause « juste », et l’on élargit le cercle des contribuables en passant du vassal aux sujets, qui doivent admettre que l’impôt leur profite en tant qu’il profite à la respublica, « devenue, en quelque sorte, bénéficiaire transcendant qui représente, tout à la fois, la somme des intérêts privés et des intérêts collectifs dont l’État est désormais le bénéficiaire25 ». Ce processus intègre les individus dans la société politique, les constituant par là même en sujets. Le droit romain n’est pas seul en jeu : à l’université, la réflexion théologico-morale sur la « république », collectivité des citoyens-sujets, bat son plein et pose avec vigueur la légitimité de la recherche du bien commun26, c’est-à-dire du bonheur maximal auquel la société humaine peut prétendre sur terre en dépit du péché originel27.

9Concepts théoriques et outils juridiques (sinon institutionnels) permettant le passage à l’impôt national consenti se mettent donc en place progressivement. La démonstration peut aussi être faite pour les royaumes ibériques et les communes italiennes et, un peu plus tard, pour les cités de l’Empire, mais l’on s’en tiendra pour cette brève introduction aux cas de la France et de l’Angleterre. On y a utilisé ces nouveaux outils avec le concours de l’Église dès le xii^e siècle dans le contexte des Croisades. Jean sans Terre est le premier à vouloir sortir de ce cadre : mais ses difficultés mettent en lumière le risque politique qu’implique une si profitable nouveauté. Car risque il y a : si la démonstration que la guerre est juste et qu’elle est faite pour le bien commun n’est pas acceptée, la taxation peut être refusée. Aussi faut-il que la pression sur ses finances soit forte pour qu’un souverain prenne le risque politique du refus. C’est ce qui se passe quand la guerre devient une structure permanente du système politique ; peu à peu, les souverains d’Occident se résolvent au changement, si risqué soit-il, et ajoutent à la relation féodale qui les lie à leurs vassaux une relation de type politique avec l’ensemble de leurs sujets. Le risque est inhérent à la transformation du vassal en sujet, quand s’efface la relation contractuelle qui lie le dominus à son homme et que s’y substitue celle, encore mal définie, qui lie le roi au sujet. Même si, dans la Magna Carta de 1215, les vassaux en chef – les barons – prétendent agir en tant que représentants de tous les hommes libres, l’impôt crée un lien direct entre tous ceux qui y sont soumis – bientôt tous ceux qui sont « du royaume », clercs et laïcs, libres et non-libres – et qui sont par là même intégrés en une société politique, et le souverain. Et si celui-ci et ceux qui le conseillent veulent éviter un refus qui unirait contre eux la société politique ou ses fractions les plus dynamiques, et pourrait remettre en cause sa légitimité, il leur faut impérativement susciter un dialogue, qui devra s’appuyer sur des relations communautaires « horizontales28 », dépassant le cadre des relations « verticales » du féodalisme, même si la curia vassalique est souvent le noyau à partir duquel le dialogue s’étend pour mettre en œuvre le principe du droit romain, « ce qui concerne tous doit être approuvé par tous » (quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet29).

10Partout en Europe les assemblées se multiplient30. Il faut un siècle de crises pour qu’émerge en Angleterre le Parlement ; dans la péninsule ibérique, la France du Midi ou le royaume de Sicile, si le début formel des institutions parlementaires est plus flou, la double tradition d’assemblées locales et de réunions de la curia vassalique pour des débats d’intérêt général est ancienne31 : les corts remontent en Catalogne à 1173, les cortes du Léon-Castille à 1188, celles d’Aragon à 1241 et celles du Portugal à 1254. En France, si l’assemblée de 1302, bien que non représentative et sans pouvoir délibératif, passe pour des États généraux, on ne discutera d’impôt aux États qu’en 1314 mais, étant donné la taille et les traditions de chacune des régions sur lesquelles s’affirme progressivement le pouvoir capétien, les assemblées y prennent des formes multiples, s’ajustant au village32 comme au royaume. Ce dialogue est indispensable pour produire ce que Thomas Bisson appelle the great lordship of consensus33 qui met en jeu le statut même du souverain : le rex « souverain chrétien dirigeant un peuple chrétien34 », exerçant un « ministère » qui lui est confié par Dieu, se mue en maître d’un regnum, dont le pouvoir s’exerce sur une communauté particulière : elle fait toujours partie de l’ecclesia, la société des chrétiens, mais ce n’est pas à ce titre, en tout cas pas d’abord à ce titre, qu’intervient le roi. Il lui revient en revanche de conduire les affaires du regnum et de défendre ses intérêts et ceux de ses habitants. Les processus – y compris la fiscalité et la gestion du dialogue – impliqués par cette nouvelle forme du pouvoir peuvent être englobés soit, si l’on se tourne vers le futur, dans une notion nouvelle, celle de « gouvernement », en se référant à l’analyse de Michel Sénellart qui s’appuie ici sur Michel Foucault, soit, si l’on se tourne vers le passé et la théologie des pères de l’Église, dans celle d’« économie », en se référant à un autre disciple de Foucault, Giorgio Agamben35. C’est ce roi politique, gouvernant, engagé dans l’action qui, s’il a un corps mortel et soumis au temps, détient une couronne immortelle au nom de laquelle et pour laquelle il agit, une conception dont Kantorowicz a montré comment elle s’élabore justement aux xii^e et xiii^e siècles36.

11Ces transformations étaient-elles suffisantes pour construire une légitimité susceptible d’entraîner l’adhésion ? La fréquence des coups d’État et des assassinats ou des dépositions de princes, de rois et de souverains37, ainsi que celle des « rébellions » dont beaucoup ont une connotation autant politique que sociale38 pendant la période médiévale est une réponse éloquente à cette question, même si les monarchies sont peut-être marginalement plus stables que les cités et les seigneuries italiennes. Le consensus – terme sur lequel on reviendra – est un point de passage obligé dans le dialogue entre les gouvernants et le corps social (ou, si l’on préfère, entre dominants et dominés), mais il est sans cesse remis en cause. Mettre en avant la nécessité du consensus n’implique pas que l’on ait affaire à une société stable, bien au contraire. En tout état de cause, la marche vers l’établissement d’un système fiscal a été lente et difficile, précisément parce qu’à chaque pas la légitimité souveraine était contestée39.

12Empruntons un exemple au règne mouvementé de Philippe le Bel. Sa position face à Boniface VIII a fait de lui un héros/héraut de l’État moderne, que son statut d’autorité et son aura de majesté placent au niveau du pape et de l’empereur, mais il a été impuissant à créer dans son royaume les conditions d’un dialogue avec une société politique en pleine émergence et, en conséquence, un système fiscal opérationnel40. L’échec d’une première série d’expériences fiscales lancées lors du choc avec le Plantagenêt en Gascogne et en Flandre entre 1292 et 1304 a contraint le roi à se limiter à la surexploitation de ses ressources féodales : les levées pour le mariage de sa fille en 130841 et pour la chevalerie de son fils aîné en 1313 se passent mal, il faut négocier rabais et exemptions. La reprise de la guerre en Flandre oblige pourtant à lancer en 1314 un second cycle d’expériences fiscales par la convocation d’une assemblée des États : mais seul l’accord des représentants des villes est demandé, les gens du roi préférant négocier avec les nobles et le clergé une conversion du service militaire. La levée de l’impôt est si difficile qu’Enguerrand de Marigny négocie avant le début de la campagne militaire une paix surprise (les conventions de Marquette, ratifiées le 3 septembre 1314) qui rend furieuse l’aristocratie militaire, frustrée d’une victoire, et surtout tous ceux qui ont déjà payé l’impôt : les rapports commerciaux de Marigny avec la draperie flamande firent suspecter une trahison. Malgré les protestations de ses barons, Philippe veut continuer la perception, interdisant les tournois qui donnaient aux nobles l’occasion de se rassembler42 : il ordonnait encore le 1^er novembre aux baillis et sénéchaux d’enquêter sur l’attitude de leurs administrés envers l’ost de Flandres. Mais la révolte grondait, en Rouergue puis en Bourgogne (où une première ligue apparaît début novembre), en Champagne et en Forez ; ces ligues se confédèrent le 24 novembre avec d’autres43. C’est bien d’un problème de légitimité qu’il s’agit, l’impôt n’étant pour les contestataires qu’une exaction illégale, « subreptice et illicite » comme le reconnaît l’ordonnance d’abolition de Louis X après la mort de son père44 : puisqu’il n’y avait plus de guerre, la levée fiscale cessait et devait même être remboursée45.

13Si on compare ces événements avec ce qui se passe au même moment en Angleterre – où la tension est au moins aussi forte, et à peu près pour les mêmes raisons – on constate que le roi de France ne dispose ni du réseau d’interlocuteurs, ni d’un langage commun qui lui permette de conduire un véritable dialogue. Il ne peut compter que sur l’invocation de sa majesté quasi impériale récemment exaltée par sa victoire sur Boniface VIII dont le procès en hérésie est mené sous sa pression par la papauté elle-même46 : mais dans la négociation fiscale, cela ne semble jouer aucun rôle, même si son statut de légitimité personnelle n’est pas remis en cause. La comparaison anglaise est éclairante : l’ineptie et l’indignité personnelle d’Édouard II conduisent au rejet de son statut de légitimité personnelle jusqu’à la déposition et au meurtre, mais le dialogue fiscal n’en est pas interrompu pour autant et Édouard III dispose ainsi d’une efficace force de frappe fiscale quand s’ouvre la guerre de Cent Ans. En moins d’un siècle, le système fiscal anglais est devenu opérationnel, par l’institutionnalisation du dialogue entre le souverain et la société politique par l’intermédiaire du Parlement ; la société politique française s’avère plus rétive et l’échec de Philippe le Bel et de ses successeurs à créer un véritable système fiscal placera le roi de France en situation d’infériorité par rapport à son adversaire au début de la guerre de Cent Ans, avec un système fiscal qui ne se stabilisera qu’au milieu du xv^e siècle, près d’un siècle et demi après les premières tentatives47. Ce décalage entre la France et l’Angleterre – même si les prélèvements anglais faiblissent momentanément à la fin du xv^e siècle, au moment où la fiscalité royale française est la plus forte – est d’autant plus frappant que la monarchie française – y compris Philippe le Bel selon Joseph Strayer48 – a eu un recours beaucoup plus intensif à la « religion royale » que les Plantagenêts. Ceci nous incite à nous interroger sur les liens que la notion de légitimité peut entretenir à la fois avec le religieux et avec le politique.

Le recours au religieux et ses limites

14La légitimité – c’est-à-dire le juste – pose en effet un problème capital du point de vue de l’anthropologie politique. Ce que l’individu reconnaît comme juste s’impose à lui, comme une loi intérieure. On peut aussi parler de norme, à condition de ne pas limiter la norme à la règle, ou à la loi, imposée de l’extérieur – qu’elle vienne du pouvoir souverain ou de la pression sociale – et de prendre en compte l’intériorisation de cette norme, qui la fait ressentir comme une évidence et une obligation morale à laquelle il est impossible de se soustraire. Les anthropologues – y compris marxistes – admettent aujourd’hui que la domination est moins l’effet de la force que d’une contrainte intériorisée créée par le sentiment d’une dette que le sujet doit honorer par sa soumission et par un « service ». Les médiévistes n’ont aucune objection à une telle approche s’il s’agit de l’Inca ou du Pharaon, mais il leur est plus difficile de penser cette structure de la domination symbolique pour le monde médiéval chrétien, où la dette est due au Christ rédempteur et sauveur. Cette difficulté est héritée du xix^e siècle qui sépare les catégories du « religieux » et du « politique », les historiens se trouvant face à des entités politiques (l’Empire, les regna) auxquels cette structure de la dette qui semble a priori religieuse ne paraît pas pouvoir s’appliquer. Tout change si l’on prend pour cadre de référence du pouvoir l’ecclesia, qui est d’abord le peuple des chrétiens (totus populus christianus) ou la société des chrétiens (societas christiana)49.

15Un détour le fait clairement comprendre : présentant à la Sorbonne son nouveau projet, Historical Semantics Corpus Management (HSCM), Bernhard Jussen donna l’exemple du terme regnum dans les Annales Regni Francorum. Le mot a été chargé de connotations implicites liées à l’État, en l’occurrence le Reich, par les historiens : en fait, Jussen montre que le regnum n’est que l’espace sur lequel le rex étend sa potestas. Le champ sémantique de regnum ne se distingue pas de celui de rex avant le x^e siècle. Il n’y a pas de concept politique derrière : le regnum n’est mentionné que dans des phrases où le rex est sujet50. En revanche, tous les attributs qui manquent au regnum sont accordés à l’ecclesia ; il n’y a pas de causa regni, il y a une causa ecclesie. Il est vrai que ce cadre est vite devenu spirituel et même, dans sa dimension spatiale, virtuel, le peuple des chrétiens se répartissant dans des unités politiques correspondant aux royaumes et aux cités, l’ecclesia universelle se réduisant à une unitas fidei, une communauté de foi. Mais cette théorisation, due au dominicain Jean de Paris et reposant sur les principes aristotéliciens, n’apparaît qu’au début du xiii^e siècle51 et restera farouchement combattue par les partisans de la monarchie pontificale. Jusqu’à la Réforme au moins, l’appartenance à la societas christiana universelle est aussi présente, sinon plus, que les identités politiques ou nationales dans les consciences individuelles.

16Dans ces conditions, qui de l’Empereur (ou du roi quand il devient empereur en son royaume) ou du Pape est le bénéficiaire du « service » imposé par la domination symbolique ? La réponse de l’Empire romain chrétien est l’Empereur ; celle de Byzance et des Carolingiens est les deux, le Pape/Patriarche et l’Empereur, dans une collaboration où la supériorité politique de l’Empereur est clairement affirmée et où la supériorité spirituelle du pape/patriarche est sans cesse menacée. Les premières étapes de ce qui va devenir la réforme grégorienne, promues par les empereurs ottoniens et qui dure jusqu’au règne d’Henri III, visent à restaurer cette collaboration où l’Empereur occupe toujours la position dominante. La rupture de cette collaboration par la réforme grégorienne52 proprement dite, mise en œuvre par des représentants de courants monastiques et érémitiques, crée une situation entièrement neuve en faisant du Pape le bénéficiaire unique du service généré par la dette du chrétien53. Même si l’on ne peut considérer que les prétentions exprimées dans les Dictatus Papae54 ou dans les lettres à Hermann de Metz ont été admises par tous – elles ont suscité une violente opposition au sein de l’Église, dont on ne soulignera jamais assez qu’elle n’a rien de monolithique – la tradition grégorienne a fait du pape, chef de l’Église universelle tout autant que de l’Église institutionnelle, vicaire et représentant du Christ et successeur des empereurs romains, le détenteur de l’autorité suprême et de la domination symbolique.

17Désormais, le Pape se place en situation de supérieur, non seulement au spirituel mais aussi, de par son pouvoir de correction, au temporel : il peut déposer les empereurs (Dictatus, XII) et donc a fortiori les rois, il peut délier leurs sujets de leur serment de fidélité (Dictatus, XXVIII). L’empereur, et plus encore les rois, et plus encore les magistrats civiques, se retrouvent sur le plan symbolique dans une situation d’infériorité d’autant plus grande que partout, et notamment dans le domaine judiciaire, l’Église impose son monopole de l’accès au sacré, par exemple en interdisant les ordalies et en reprenant le contrôle de la pratique du serment55. La sainteté royale qu’elle promouvait ou laissait s’épanouir aux époques mérovingienne56 ou ottonienne57 dans le cadre d’une collaboration génératrice pour elle d’avantages et de protection est désormais étroitement contrôlée, et les lignages qui soutiennent politiquement la papauté (les Capétiens, les Angevins) sont délibérément avantagés58. Dans certains pays, Angleterre ou royaumes scandinaves par exemple, ce sont des opposants au pouvoir royal, comme Thomas Becket, qui sont canonisés sous la pression populaire locale59.

18Pour produire une légitimité qui justifie leur domination, les souverains chrétiens peinent à puiser dans la transcendance religieuse les ressources charismatiques qui leur seraient pourtant si précieuses puisque l’Église en est désormais le gardien vigilant. C’est pourtant cette transcendance qui confère à la légitimité son efficacité, éloignant le soupçon de manipulation qui affaiblit les légitimités ouvertement construites même quand elles sont fondées sur une argumentation juridique impeccable ; c’est elle qui engendre le substrat consensuel et l’acceptation collective qui assurent mieux le pouvoir que la force ou la coercition et sont le fondement du pouvoir symbolique, ce pouvoir dont, dans la chrétienté médiévale, l’Église est la principale, sinon l’unique détentrice. Aussi les souverains ont-ils demandé à l’Église cette part de transcendance dont ils avaient tant besoin ; sans son concours, ils ne pouvaient rien puisque, depuis la réforme grégorienne, elle avait entrepris de faire respecter son monopole sinon du sacré, du moins de l’accès au sacré. On retrouve ici, parmi d’autres, le problème de la religion royale, vaste sujet qu’il ne s’agit évidemment pas de traiter ici : un exemple suffira, celui du sacre.

19Cette combinaison de l’onction et du couronnement est une invention wisigothique du vii^e siècle qui a été adoptée et transformée par les Carolingiens et a survécu à leur chute, en dépit de la profonde transformation du rapport au sacré qu’introduit la réforme grégorienne et du contrôle de l’accès au sacré qu’impose l’Église. Le sacre n’a pas de véritable fondement théologique, mais les rois et bien des clercs font comme s’il en avait un, car utiliser un rituel qui manifeste aux yeux de tous que le roi est un ministre de Dieu est aussi utile à la monarchie qu’à l’Église, dans une liturgie de plus en plus tournée vers la société politique, avec sa parodie d’élection, alors qu’au fond elle ne porte pas à conséquence sur le plan théologique : l’onction ne fait nullement du roi un évêque et le sacre ne lui confère pas un caractère sacerdotal ; il le distingue simplement des autres laïcs60. En revanche, le serment du sacre prend avec la genèse de l’État moderne une importance accrue, surtout en Angleterre, que ce soit pour l’inaliénabilité des biens de la Couronne61 ou pour le statut contractuel du lien entre le roi et ses sujets (comme avec le serment du couronnement d’Édouard II)62. Le flou dogmatique n’enlève en fait rien de son intérêt au sacre. La monarchie joue de son caractère sacré pour s’enraciner dans la loi divine et la loi naturelle et s’imposer comme forme légitime d’exercice d’un pouvoir auquel il est « naturel » de consentir. De son côté, le sacre est utile à l’Église en créant une situation de dépendance, ne serait-ce que dans la mesure où le roi, pendant la cérémonie, s’engage à la protéger et à respecter ses libertés. Pourtant, l’Église ne transige pas sur un point clé : alors qu’Isidore envisageait le sacre comme un sacrement, le concile de Latran III en 1179 le ramène au statut des sacramentaux. Tout le reste, les aspects rituels et cérémoniels, relève de la mise en valeur de cette distinction par la monarchie avec le concours intéressé du clergé63.

20Si le problème du sacre se résout par un « comme si » profitable aux deux parties, d’autres aspects entraînent plus de réticences de la part de l’Église : il en va ainsi du « miracle des écrouelles », ce pouvoir de guérison miraculeuse des rois de France (et d’Angleterre), qui contribue à leur charisme. D’abord envisagé avec méfiance par l’Église, le « miracle » finit par être accepté, non sans réserves et a minima : « les partisans des conceptions grégoriennes choisirent la voie du silence64 », observe Marc Bloch. Les liturgies rituelles du sacre et des cérémonies liées à la religion royale (funérailles, entrées royales, etc.) transmettent à la monarchie une part de sacré, porteuse de charisme religieux, qu’elle renforce en les faisant converger avec des éléments qui n’ont à l’origine rien de religieux, telles la majestas empruntée au droit romain et la mise en scène des mystères du pouvoir. Dès le xiii^e siècle, la réorganisation des sépultures royales tant à Saint-Denis qu’à Westminster fait l’objet de tous les soins des sculpteurs et des architectes royaux, éclairés par des historiens, et ces réorganisations se poursuivent même si en Angleterre les luttes dynastiques les perturbent65. À l’instar de son beau-frère saint Louis à Saint-Denis, le roi d’Angleterre Henri III essaie de mettre sur pied un culte des reliques à Westminster, mais sans succès66. Quant à la monarchie castillane, elle utilise les clercs et l’Église pour donner une coloration religieuse à ses propres cérémonies politiques67. Mais il s’agit là de manifestations à la portée somme toute limitée : c’est seulement avec la crise de la Réforme et l’affaiblissement idéologique de la papauté qu’apparaîtra à la fin du xvi^e siècle une véritable revendication de la monarchie absolue de droit divin, par exemple en Écosse et en Angleterre avec Jacques I^er68, et en France avec les partisans d’Henri IV69, qui conduit à une « néo-sacralisation » allant au-delà des excès relevés par Jacques Krynen.

21En somme, le roi profite du sacre et du couronnement pour se parer d’un caractère sacré. Accomplir ces rituels donne naissance à une personne nouvelle, le roi sacré, mais ni celui-ci, ni le pouvoir dont il jouit n’en retirent un caractère surnaturel, même au moment de la mort du souverain. Alain Boureau conclut à juste titre de son examen critique de l’œuvre des cérémonialistes américains confrontée au réel (dans ce cas, l’ordonnance de Pierre d’Urfé pour les funérailles de Charles VIII) qu’« aucune sacralisation politique ne se produit70 ». Il va plus loin dans un essai ultérieur, où il montre le roi coincé entre « une captation partielle et contrôlée du sacral clérical (xiii^e siècle) et la construction de l’absolu étatique (fin du Moyen Âge)71 ». Certes, la religion royale permet aux monarchies de capter une partie de l’aura symbolique de l’Église, mais l’Église n’en conserve pas moins le monopole du sacré. Et des théoriciens de la monarchie pontificale comme Augustin d’Ancône ou Alvarus Pelagius verront dans le couronnement une simple délégation de son autorité par le pape et la confirmation de la supériorité pontificale, le pape légitimant le souverain72 !

22Cette aura religieuse vient aussi de l’ambigüité sur la nature du gouvernement, qui provient non d’un choix, mais d’une nécessité quand, en réponse aux besoins sociaux provoqués par la forte croissance de l’Occident médiéval, il a fallu offrir de la justice, de l’ordre, en un mot administrer. Si les cités italiennes ou catalanes ont quant à elles pu appuyer leur montée en puissance sur un personnel laïc de juges et de notaires laïcs, les rois d’Occident n’avaient d’autre choix que de prendre à leur service des hommes d’Église et d’en peupler les « appareils d’État » naissants. Cela pouvait être gênant en cas de conflit violent avec l’Église, mais cela offrait l’avantage de réaliser un enveloppement du politique dans le religieux au point que les deux structures paraissaient se légitimer réciproquement, l’Église abritant l’État, l’État protégeant l’Église73. Et l’Église ne manque pas non plus de prendre le visage d’un État, avec le développement de la Curie et de son appareil administratif et judiciaire, puis avec la fiscalité et la politique bénéficiale de la papauté avignonnaise. Le personnel de l’État ne se laïcise que lentement, les souverains ayant intérêt à continuer à rétribuer leurs serviteurs en les aidant à obtenir des bénéfices ou des offices importants : d’où le rôle des chanoines dans les administrations royales74 et le fait que les rois intervenaient dans la désignation des évêques par des accords concordataires qui modulaient sérieusement la libertas ecclesiae grégorienne. Cette « collaboration » a perduré jusqu’à l’époque moderne, notamment avec la position dévolue aux cardinaux « ministres » au début du xvi^e siècle75. Comme l’observe Bernard Chevalier, elle symbolise cette « alliance du trône et de l’autel » dans laquelle il voit l’une des structures caractéristiques de l’Ancien régime76 qui perdure jusqu’au xviii^e siècle en France, en Italie ou en Espagne.

23Les détenteurs des pouvoirs laïcs ne pouvaient donc pas compter sur le seul levier de la sacralisation, trop inaboutie du fait de l’emprise que s’était assuré l’Église grégorienne, pour bénéficier du « service » qui aurait garanti la soumission de leurs sujets. Tout au plus pouvaient-ils en être des bénéficiaires partiels et/ou potentiels, en profitant de la confusion et de l’ambigüité créées par les cérémonies de la religion royale et la participation des clercs au gouvernement des royaumes. Les formes de cette collaboration dans les cités étaient diverses, mais grâce à la « religion civique77 » et au rôle des ordres mendiants dans la conservation des privilèges, des statuts et des archives, le résultat était comparable. La faible maîtrise du domaine « magico-religieux » dont disposent les souverains – y compris « très chrétien » roi de France – explique qu’il leur ait fallu élaborer d’autres stratégies et explorer d’autres voies. L’une de celles-ci est celle du quasi-sacré. Les lecteurs de Kantorowicz sont familiers des res quasi sacrae dont il a fait la magistrale analyse à partir du texte de Bracton dans son chapitre sur Christus et fiscus. Bracton, s’appuyant sur le texte des Institutes et sur celui du Digeste qui parlait des murs et des portes de Rome comme choses quasi sacrae, établissait un parallèle entre les res fisci (ou res publicae) et les res sanctae ou religiosae, les unes comme les autres étant des res nullius78. Kantorowicz, après avoir établi ce parallèle entre le Christ et le fisc, c’est-à-dire la Couronne, passait à l’étape suivante, tout aussi nécessaire que celle de l’équivalence Christus/fiscus, celle de l’équiparation entre le Corpus rei publicae mysticum et le Corpus mysticum ecclesiae.

24Mais, planant dans la théorie, Kantorowicz laisse de côté les aspects concrets et l’application de cette quasi-sacralisation aux fonctions par lesquelles s’exerce le pouvoir. Telles qu’elles se développent aux xii^e et xiii^e siècles, les fonctions de gouvernement de la chose publique assumées par l’État et par son chef sont le maintien de l’ordre et de la paix, l’administration de la justice et de ce qui touche à la conservation et à la défense des biens de ses sujets, la capacité à légiférer, la conduite des guerres et, surtout, le dialogue mené avec la société politique dans l’espace public et le respect du « conseil » (c’est-à-dire de l’opinion). Elles sont toutes susceptibles de relever du quasi-sacré ou du « comme si ». Certains éléments se prêtent plus facilement à une telle exploitation : le recours au droit et particulièrement au droit romain en fournira beaucoup, comme les notions de majesté et de lèse-majesté et la construction dogmatique de la souveraineté79. On peut aussi évoquer la grâce royale80, ou encore l’appel à la loi naturelle et à la nature81. Peu à peu se constitue un pendant laïc au sacré religieux, ce quasi-sacré devenant un véritable sacré laïc dont la transcendance est constituée de valeurs et de normes le plus souvent d’origine chrétienne ou venues du droit romain. L’ensemble des fonctions de gouvernement étant devenu à son tour quasi sacré, ceux qui les exercent au nom du souverain et de la Couronne bénéficient de cette aura : Kantorowicz, encore lui, l’a montré de façon lumineuse pour les juges et Marie-France Renoux-Zagamé rappelle ici même82 à quel point les juges continuent à penser leur rôle dans le cadre d’un État chrétien, où le véritable changement est que les laïcs remplissent un rôle autrefois réservé aux clercs. La justice83, certes, mais aussi les autres fonctions de gouvernement deviennent ainsi mobilisables pour contribuer à l’élaboration de la légitimité du souverain, une légitimité « quasi sacrée » de ce fait indépendante de l’institution religieuse et qui est entre les mains des laïcs84. Ce point est crucial, car il s’agit là, in fine, de ce qui distingue les processus de légitimation du pouvoir dans l’Occident latin de ceux des mondes islamique85 ou byzantin.

25Dans les stratégies de quasi-sacralisation, la rhétorique de la persuasion, et, surtout, ce que les historiens désignent sous le nom de propagande ne doivent pas être négligés. L’évocation de la propagande appelle toutefois à la prudence, car il faut être attentif à ce que l’on entend par là86. Les medias de cette « propagande » sont ceux du système de communication médiéval et il faut les analyser en fonction de celui-ci, sans illusion sur son potentiel : ce n’est pas la propagande, ou du moins la propagande seule, qui a ruiné la cause de Richard II et assuré celle d’Henri IV, ou déterminé les flux et reflux des sentiments pro-bourguignons ou pro-armagnacs à Paris entre 1407 et 1436. La propagande médiévale ne convainc que ceux qui sont déjà (presque) convaincus et c’est au niveau de structures profondes qu’il faut rechercher les sources de ces convictions. Cependant, Jacques Le Goff observe que le christianisme est une « religion historique », marquée par deux événements, la Création et l’Incarnation (et l’on pourrait en ajouter un troisième, le Jugement Dernier) : l’expérience humaine s’inscrit dans un cadre orienté chronologiquement, où le passé compte et interagit sans cesse avec le présent et le futur. La prégnance du substrat chrétien sur les esprits fait de l’histoire le « grand référent de la propagande médiévale87 ». Tout ce qui tourne autour de la mémoire et de l’histoire éclaire le présent et justifie – ou condamne – les actions des contemporains. Comme dans le cas des fonctions de gouvernement, on se trouve ici en présence d’un glissement permanent des structures mentales des consciences laïques qui assument pleinement leurs responsabilités de chrétiens sans ressentir le besoin de se soumettre au contrôle permanent des clercs : le protestantisme n’est de ce point de vue que l’un des aboutissements possibles de ce processus. Et c’est à ce niveau, celui de l’intériorisation des normes, et de son interaction avec le système de communication médiéval, qu’il faut poursuivre l’analyse.

Légitimité et pouvoir symbolique : les vecteurs de l’idéel

26Laissons donc de côté les illusions de la religion royale et de la monarchie de droit divin. L’essentiel au xiii^e siècle, quand le champ du politique commence à peine à se distinguer du champ du religieux88, est que les détenteurs du pouvoir comme les membres de la société politique dans sa phase de genèse fondent leur jugement de légitimité sur des valeurs exclusivement chrétiennes, définies et validées par l’Église. Celle-ci s’était déjà constituée en forteresse dogmatique avec le concours de l’Empire romain89, mais le fossé s’est ensuite creusé entre Occident latin et monde byzantin : alors que « pour les Byzantins le ciel se reflétait sur terre à la surface immuable de leurs harmonieuses liturgies […] qui élevaient au ciel les langues communes au monde laïque et au clergé – le grec, le syriaque, l’arménien et le slavon », en Occident, où la langue latine isole peu à peu le clergé et rend les liturgies incompréhensibles, « on laissait les laïcs à leurs coutumes profanes. On les autorisait […] à former leur propre caste90 ». Confrontée à la diversité des reges, des langues et des mœurs des différents peuples, l’Église latine a donc eu une situation particulière. L’échec rapide de la tentative carolingienne de restauration de l’Empire, puis les limites géographiques et politiques de la tentative ottonienne, ont finalement orienté l’Église d’Occident dans une direction nouvelle, celle d’une autonomie censée lui permettre de survivre à l’affaiblissement de l’Empire et à s’imposer face aux féodaux : dans le monde byzantin, l’autorité impériale et celle de l’Église s’épaulaient même si elles étaient parfois rivales, mais dans de vastes zones de l’Occident, l’Église devait compter sur elle-même pour faire entrer dans la pratique les normes religieuses et morales qu’elle voulait imposer. Plusieurs stratégies étaient possibles, dont on décèle d’ailleurs les prémisses dans la politique religieuse de Charlemagne, de Louis le Pieux et de leurs successeurs. Mais, comme on le sait, c’est le groupe (composite et agité par des courants rivaux) des « réformateurs » qui l’emportait et s’emparait d’une papauté qui allait méthodiquement établir sa domination sur l’Église.

27Le parti vainqueur a fait le choix de tout miser sur un pouvoir symbolique, tout autre choix risquant de le ramener sous la protection – et donc le pouvoir – de l’empereur ou, pour les espaces considérables sur lesquels ce dernier n’avait aucune prise, des rois ou des féodaux. En dépit de quelques exceptions (certains ordres militaires), l’Église n’a pas de force armée, les clercs ne peuvent ni porter les armes ni verser le sang : tout cela est du ressort du bras séculier. Certes, cela n’est pas une nouveauté : l’Église disposait déjà d’un large pouvoir symbolique antérieurement à la Réforme grégorienne. Jusqu’à l’apparition au xii^e siècle des premières velléités laïques d’autonomie, elle contrôlait entièrement l’accès au texte de la Bible comme à toute forme de culture savante. La diffusion de cette culture visait seulement à reproduire cette élite et l’école monastique y suffisait pour l’essentiel. Mais l’apparition et la théorisation (on devrait plutôt dire la « théologisation ») de la coupure désormais radicale entre le monde des laïcs et le clergé91 qui permet à l’Église de proclamer la supériorité de son pouvoir, de contrôler les liens familiaux des laïcs et de les tenir à l’écart du sacré dont elle se réserve le monopole, ne se justifient que par son engagement à guider les hommes (et donc les laïcs) sur le chemin ardu du salut individuel et impliquent une formidable tâche d’encadrement. Pour l’accomplir, il fallait communiquer à la foule des fidèles, là où elle se trouvait ou là où l’on pouvait la faire venir, une parole efficace, c’est-à-dire compréhensible et persuasive, agissant en cohérence avec tous les autres médias du système de communication existant. Des lieux, des hommes, la construction et la communication d’une parole efficace, tels étaient les piliers sur lesquelles l’Église grégorienne allait construire son pouvoir symbolique pour devenir l’institution dominante de l’occident latin92.

28À partir du x^e siècle et de l’essor du féodalisme, l’Église participe pleinement au processus d’encellulement93 qui accompagne la mise en place de la seigneurie et la réorganisation spatiale de la domination des lignages aristocratiques autour des mottes et des châteaux94. Le développement des villages95 s’accompagne de l’implantation d’églises locales, lieu des autels où se concentrent l’accès au sacré (reliques, eucharistie) et l’accomplissement des rites d’entrée (baptême et baptistères) et de sortie (inhumation et cimetières96) : elles se multiplient, construites ou reconstruites en pierre97. Elles deviennent le centre des paroisses, territoires organisés en un réseau structuré et hiérarchisé par des archidiacres et des doyens à l’intérieur du diocèse98. Quant aux paroisses urbaines, la renaissance des villes et leur essor démographique entre x^e et xiii^e siècle freinent l’encadrement de leur population. L’incapacité à répondre aux aspirations de ces masses misérables et turbulentes qui avaient pourtant soutenu les débuts du mouvement de réforme (à Milan, le cas de la Pataria est exemplaire) risque de les rejeter dans l’hérésie jusqu’à ce que la papauté accepte la solution novatrice – mais grosse de malentendus – offerte par les ordres mendiants. Concentrant images, performances (y compris la messe) et prédications, les églises sont par excellence les lieux où se déploie la sphère publique médiévale. Nul ne dispose d’un tel réseau à l’échelle de l’Europe. Et il n’y a d’autres maisons du peuple que celles du peuple chrétien : aucun bâtiment n’aura avant longtemps une échelle comparable à celle des grandes cathédrales romanes et surtout gothiques, et l’apparition des palais princiers ou communaux, des halles, des maisons de métiers, édifices qui peuvent prétendre aussi à un statut public, est plus tardive. La sphère publique médiévale, pour reprendre le terme d’Habermas, au plan matériel comme au plan symbolique, est celle que crée et domine l’Église99.

29L’Église diffuse ainsi son message dans l’ensemble de « l’espace vernaculaire » et agit directement sur les consciences individuelles100 : elle peut désormais les contrôler par ses rituels, par sa liturgie et par les pratiques dévotionnelles qu’elle canalise au niveau des nouvelles réalités sociales et spatiales qui se sont imposées au niveau de l’Europe, le village et la ville. Mais le problème de l’espace se double d’un problème de démographie : comment disposer d’hommes à la fois nombreux et compétents pour éduquer, convaincre et corriger le peuple chrétien ? L’école monastique ne pouvait fournir ces professionnels de la parole : la renaissance urbaine aidant, les écoles ont d’abord prospéré à l’ombre des cathédrales, mais bientôt le nombre des maîtres et des étudiants devient tel qu’une organisation spécifique naît, l’université : pour le droit (canon et civil) à Bologne et pour les arts et la théologie à Paris et à Oxford, et bientôt partout en Europe. Si ces créations échappent progressivement à la tutelle ecclésiastique (Naples, créée par Frédéric II en 1224), il n’y a aucun doute sur le fait qu’elles sont à l’origine des institutions ecclésiastiques. L’Église forme ainsi ses personnels et ses cadres, fonctionnant comme une véritable méritocratie101, mais le nombre des laïcs – nombreux d’emblée dans les universités juridiques ou les facultés de droit – qui bénéficient eux aussi de cette révolution éducative croît rapidement : certains deviennent maîtres d’école, et les écoles urbaines se multiplient à leur tour à partir du xiv^e siècle, et une culture laïque écrite se développe en même temps que les littératures vernaculaires. On est proche de la centaine d’universités à la fin du Moyen Âge et la réforme protestante en créera de nouvelles – ou des structures équivalentes, comme les « académies » en France. Les élites lettrées laïques sont de plus en plus fournies, revendiquant d’ailleurs très tôt l’accès au texte biblique.

30Innombrables sont les conséquences du développement des structures éducatives sur la culture des sociétés médiévales. Il est impossible d’en dresser ici le tableau102, mais notons seulement trois points importants. Tout d’abord, armés des méthodes de la logique et du raisonnement philosophique, dans un effort obstiné de recherche de la vérité et au prix de conflits intellectuels incessants, les scolastiques (« intellectuels » pour Jacques Le Goff103 ou « gens de savoir » comme dit Jacques Verger104) ont construit en parallèle une théologie et une pastorale du salut qui donne toute son urgence à la nécessité pour chaque individu de prendre en conscience la responsabilité de sa dette envers le Christ ; une dette qui ne repose plus de façon indifférenciée sur l’ensemble de la société humaine, mais qui doit être intériorisée par chacun : d’où, inter alia, le rôle de l’eucharistie105 et de la confession, d’où l’invention de la transsubstantiation, la « création » d’un lieu nouveau, le Purgatoire106, sans la perspective à la fois apaisante et stimulante duquel nul n’oserait s’engager sur la voie de la rédemption107 tant son terme, le Jugement Dernier108, éveille la terreur. Ce sont d’ailleurs ces innovations que viseront les réformateurs du xvi^e siècle, prônant le retour à l’église primitive.

31Ensuite, la volonté de l’Église latine d’encadrer les consciences individuelles et les moyens qu’elle s’est donnés pour y parvenir engendrent un continuum culturel au niveau de l’ecclesia (entendue ici comme la communauté des chrétiens) tout entière, des sphères de l’élite intellectuelle où se construit la nouvelle théologie par la ré-assimilation de la philosophie antique via les intermédiaires judéo-arabes, aux couches les plus humbles de la population laïque. Chaque couche sociale a ses spécificités culturelles : il existe une culture laïque et « populaire », génératrice de valeurs qui lui sont propres109, et l’articulation de ces niveaux de culture avec l’enseignement de l’Église110 engendre une tension permanente. Ainsi, la culture chevaleresque laïque concurrence celle des clercs, jusque dans le domaine religieux111. Dans cette culture, qui n’est pas celle de l’école, se mêlent croyances et pratiques introduites par l’Église et éléments issus d’un substrat préchrétien ou de déviances par rapport à la norme : toléré ou condamné par l’Église, tout cela est ravalé au rang de « superstitions112 ». Mais, si compartimentée qu’apparaisse au plan social la société médiévale, tous ses membres se retrouvent un jour ou l’autre à la messe ou dans des cérémonies (religieuses ou autres) ; ils partagent de ce fait des valeurs qui ont au moins une part commune, ils sont immergés dans une culture qui fonctionne comme un tout, où tous les systèmes de signes (langagiers, visuels, sonores…) interagissent et où existe ce continuum de sens entre les individus les plus éloignés dans l’espace social. De ce point de vue, on peut parler d’un système de communication commun au niveau global de l’espace social113.

32Troisième point, la transformation rapide des différentes composantes du système de communication qui, comme l’essor des écoles, est aussi lié à l’essor économique et au développement urbain. Dans plusieurs domaines, c’est une révolution, ici le mot n’est pas trop fort. D’une société où l’écrit est rare et réservé aux clercs, on passe à une société où il est d’usage courant voire indispensable114 même pour des individus appartenant aux couches inférieures de la société : du coup, se répand ce que Michael Clanchy, reprenant les termes de l’anthropologue Jack Goody115, appelle une restricted literacy. D’où l’essor de la littératie pragmatique116 et de l’écrit administratif, un bouleversement autant culturel que social117, d’où aussi le développement du livre manuscrit qui, d’abord strictement réservé aux monastères et aux églises, devient un objet de propriété personnelle y compris pour les laïcs, favorisant la prière solitaire et la dévotion individuelle. La production du nombre des manuscrits s’accroît118 et reste à un niveau élevé, bien que la contraction démographique du xiv^e siècle remette en circulation de nombreux volumes. Certains domaines connaissent des productions massives, des bibles dites parisiennes119 aux collections de Statuts anglais, sans parler des manuscrits liturgiques de base que toute église paroissiale doit posséder. Si ce changement structurel est médiéval, l’invention de l’imprimerie démultiplie la production et élargit en proportion la structure sociale du lectorat. Autre révolution, celle des langues, avec l’apparition des vernaculaires de haut niveau, un mouvement théorisé par Dante120 et facilité par la multiplication des traductions, parfois, comme en Castille ou en France, sous l’influence directe des monarchies, qui favorisent la naissance des littératures non latines et rendent possible l’utilisation des concepts abstraits ou/et savants dans le dialogue politique en langue vernaculaire121, ainsi accessible à de plus larges couches de la population. Révolution aussi de l’image122, dont le statut et la signification se transforment profondément, tout comme ceux de la musique123. Les programmes sur la genèse de l’État moderne avaient d’ailleurs déjà mis en évidence ces mutations124 dont les historiens sont aujourd’hui bien conscients.

33Mais a-t-on tiré toutes les conséquences de leur impact sur le fonctionnement du pouvoir symbolique ? Ce concept occupe une place centrale dans toute démarche d’anthropologie historique125, et les analyses claires et puissantes de Pierre Bourdieu offrent un précieux point d’appui. En tant que sociologue, il s’intéresse surtout aux instruments du pouvoir symbolique, notamment dans Le Sens pratique et dans Raisons pratiques, où il démonte successivement les illusions de la subjectivisation, les usages sociaux de la parenté et met en place des concepts qui, comme ceux d’habitus, d’hexis, de champ, d’illusio ou de capital symbolique126, sont opératoires au plan historique. Et, en tant que philosophe, il a écrit un court texte spécialement destiné aux historiens, « Sur le pouvoir symbolique127 » : pour lui, le pouvoir symbolique est à la fois, dans la tradition kantienne, un ensemble de structures structurantes des instruments du savoir et de « la construction du monde objectif » par l’intermédiaire, inter alia, des formes symboliques et des structures subjectives, et dans la tradition hégélienne, un ensemble de structures structurées qui agissent les moyens de communication (langues, cultures…) ; c’est enfin, dans la tradition marxiste, un ensemble d’instruments de domination (notamment les idéologies) qui vont jusqu’à la violence symbolique qui permet à son tour la violence politique. La principale caractéristique du pouvoir symbolique est sa duplicité immanente : il est reconnu dans la mesure même où il est méconnu : c’est le « pouvoir de faire voir et de faire croire, de transformer ou de confirmer la vision du monde et par là l’action sur le monde, donc le monde, pouvoir quasi magique qui permet d’obtenir ce qui est obtenu par la force (physique ou économique)128 ».

34Selon Pierre Bourdieu, ce pouvoir ne réside pas dans les systèmes symboliques eux-mêmes. Le pouvoir des mots (ou de tout autre signe) vient de la croyance dans leur légitimité, non des mots eux-mêmes. Pour Pierre Bourdieu, cette croyance dérive « de la relation entre dominés et dominants dans le champ où se produit la croyance », mais cette vision doit être nuancée pour la période de notre recherche pour deux raisons. La première est que le pouvoir des mots (et des signes en général) ne peut être une catégorie historiquement stable : les signes ont une histoire, à la fois culturelle et sociale. Irène Rosier-Catach met bien le doigt sur la limite théorique de la critique d’Austin qui accompagne la formulation bourdieusienne dans une société où l’efficacité du signe (en l’occurrence la parole sacramentelle) est un enjeu central, en raison du rôle dévolu dans la théologie post-grégorienne à l’eucharistie et à la transsubstantiation d’une part, et au monopole clérical du sacré de l’autre129. Pierre Bourdieu en aurait peut-être convenu : c’est précisément en regard d’un dossier de textes protestant contre la nouvelle liturgie de la communion qu’il formule sa critique, le statut du « religieux » dans notre société étant radicalement différent de celui qu’il a au Moyen Âge130. Si l’analyse de Bourdieu sur les effets des rapports sociaux sur le langage garde tout son sens, il faut admettre que l’efficacité performative du signe en tant que signe est une réalité dans la société chrétienne médiévale, ce qui entraîne des ajustements importants dans de nombreux domaines131.

35Une deuxième réserve vis-à-vis des positions de Pierre Bourdieu vient de ce que peut avoir parfois de rigide sa vision de l’habitus et tient à la variété des attitudes observées, dont l’interprétation polarisée en termes d’opposition dominants-dominés risque de ne donner qu’une vision réductrice. Dans un contexte de luttes intellectuelles exacerbées au sein de l’Église (et des écoles et des universités) pour développer la nouvelle théologie et construire les nouvelles normes, dans un contexte de sanglantes rivalités partisanes dans les différentes sociétés politiques où les guerres civiles alternent régulièrement avec les guerres extérieures, où sont les dominants, où sont les dominés ? Sur le plan économique, comme toujours, il est bien sûr possible de répondre à cette question. Mais quand on parle communication et pouvoir symbolique, deux éléments rendent la réponse difficile dans la société médiévale. Tout d’abord, sa classe dominante est double et ses deux fractions, l’aristocratie laïque et l’Église, sont souvent en concurrence et parfois même en lutte frontale. Partout, des retournements de situation brutaux et difficilement prévisibles brouillent les cartes. Deux phénomènes, dont tous les historiens ont noté la relative absence dans le haut Moyen Âge occidental, l’hérésie et la révolte, appartiennent désormais aux structures du monde médiéval. Presque toujours nées sur un fond de luttes sociales et de crise économique, les révoltes, qu’elles mettent en cause la légitimité de la taxation associée ou en appellent à l’idéologie chrétienne du bien commun, présentent des configurations extrêmement variées où, à quelques exceptions près, les fronts sociaux sont loin d’être uniformes132. Plus complexe encore est le domaine de l’hérésie : Jean-Louis Biget et André Vauchez le rappellent, les hérétiques, désignés comme tels par l’Église, sont avant tout des dissidents qui s’opposent à la vision des réformateurs133. Là encore, les raisons de ces dissidences sont multiples : ce sont des clercs ou des laïcs qui s’opposent au monopole de la médiation avec le divin que s’arroge l’Église, des scolastiques qui dans le feu du débat intellectuel s’écartent de la doxa, des chrétiens pris dans les remous des conflits théologiques ou disciplinaires qui affectent les ordres mendiants dans le monde méditerranéen ou les mouvements mystiques dans l’Europe du Nord. Révoltes et hérésies révèlent des structures complexes qui incitent à ne pas négliger les « capacités réflexives des acteurs134 ». Si l’on applique ces notions à la situation médiévale, le « champ où se produit la croyance » au sens de Bourdieu est bien celui de l’ecclesia tout entière, mais sans négliger les outils théoriques qu’il nous offre (et tout particulièrement le concept de champ), il convient de s’adapter avec empirisme et pragmatisme à chaque configuration sociale observée pour décrypter, à travers les ensembles de signes qu’elles nous ont légué, leurs valeurs, leurs représentations et leurs normes.

36Dans cette démarche, les concepts développés par l’anthropologue Maurice Godelier, et notamment celui de « vecteur de l’idéel135 » – que j’ai emprunté pour la série des conférences romaines de SAS – offrent à l’historien un précieux outil pour essayer de comprendre la construction de la légitimité, ou le fonctionnement du great lordship of consensus de Thomas Bisson. Car, et ici il faut dissiper toute ambiguïté, le consensus est toujours instable et provisoire, ne serait-ce que parce qu’il doit perpétuellement être renégocié: sitôt atteint il est détruit. Pour saisir le terme vecteur de l’idéel dans sa profondeur, il faut le resituer dans l’ample projet intellectuel de Maurice Godelier. Il part de l’hypothèse que « l’homme a une histoire parce qu’il transforme la nature136 », l’une des thèses essentielles de Marx mais dont l’origine est antérieure (on la retrouve chez les physiocrates tout comme chez Adam Smith). Dans ce processus de production de l’histoire par les sociétés humaines, il rejette l’interprétation « classique » du primat des infrastructures (les forces productives, les rapports de production), soulignant d’ailleurs que Marx a « à peine esquissé » sa théorie des superstructures (les autres rapports sociaux). Réfutant toute distinction tranchée entre le « matériel » et ce qui est de l’ordre de la pensée (l’idéel), il souligne que celle-ci intervient à plusieurs niveaux dans les différents types de matérialité qu’il distingue ; tous les rapports sociaux (y compris donc les rapports de production) contiennent des « noyaux imaginaires qui en sont des composantes internes, constitutives ». De cette réflexion sur cette stricte interdépendance de l’idéel et du matériel, il ressort que la distinction entre infrastructure et superstructure « n’est pas une distinction de niveaux ou d’instances, pas plus qu’elle n’est une distinction entre des institutions137 ». De fait, cette distinction, si elle est classique – et parfois simpliste – chez les historiens marxistes, ne leur est pas réservée, car elle s’accorde à merveille à l’ethnocentrisme de spécialistes vivant dans une société où les fonctions de l’économique, du politique, du religieux et des structures de parenté sont en principe séparées et assumées par des structures institutionnelles précises.

37Dans ces conditions, quel est le rôle de la pensée, de l’idéel donc, dans la production de la société et de l’ensemble des rapports sociaux ? Maurice Godelier propose d’articuler les manifestations de l’idéel en deux ensembles que l’analyse distingue éventuellement. Le premier est celui de l’imaginaire138, à savoir :

l’ensemble des représentations que les humains se sont faites et se font de la nature et de l’origine de l’univers qui les entoure, des êtres qui le peuplent ou sont supposés le peupler, et des humains eux-mêmes pensés dans leurs différences et/ou leurs représentations […] l’ensemble des interprétations (religieuses, scientifiques, littéraires) que l’Humanité a inventées pour s’expliquer l’ordre ou le désordre qui règne dans l’univers ou dans la société, et pour en tirer des leçons quant à la manière dont les humains doivent se comporter entre eux et vis-à-vis du monde qui les entoure139

38Le second ensemble est celui du symbolique, par lequel on passe de l’abstraction de la pensée à la réalité matérielle de son expression :

l’ensemble des moyens et des processus par lesquels les réalités idéelles s’incarnent à la fois dans des réalités matérielles et des pratiques qui leur confèrent un mode d’existence concrète, visible, sociale.

39Les « vecteurs de l’idéel » sont donc à la fois les médias en eux-mêmes (par exemple, « la musique », « la langue »), les formes spécifiques utilisées dans le cadre de ces médias (le portrait, la narration, le motet…), ou les liens privilégiés établis entre formes médiatiques et ensembles conceptuels (le couronnement) qui permettent de formuler et de diffuser dans le système de communications (système variable selon les lieux et les époques) les contenus et les formes de l’imaginaire.

40Les pratiques et les réalités matérielles du symbolique sont donc les moyens par l’intermédiaire desquels l’imaginaire se donne à déchiffrer par les intellects ou s’insinue dans les consciences. C’est ainsi qu’il agit sur la société et les rapports sociaux : produites par ceux-ci, c’est leur impact qui parvient, plus ou moins insidieusement, à les modifier et à les faire évoluer140. C’est précisément ce point de contact entre l’imaginaire et le symbolique qui nous intéresse, dans la mesure où c’est par l’intermédiaire de ces vecteurs (au sens le plus large) et donc du système de communication qui les véhicule que les contenus de l’imaginaire sont déchiffrés, analysés et décryptés, en même temps que les formes symboliques sous lesquelles ils sont transmis et diffusés. Rappelons ici l’un des principes de la sémiotique, à savoir que le vecteur, quel qu’il soit et quel que soit l’ensemble des caractères qu’il présente, est toujours partie intégrante du message. Et l’idéel, la pensée – consciente ou inconsciente141 – et le système des représentations qu’une société se fait d’elle-même142, tout comme les valeurs qu’elle attache aux rapports sociaux qui la fondent sont l’un des éléments constitutifs de ces rapports sociaux. Comme nous le suggérions au début de cette introduction, la légitimité des détenteurs (de fait ou de jure) du pouvoir temporel dépend donc en fait de la façon dont leurs objectifs rejoignent les normes et les représentations conscientes ou inconscientes des membres de la société politique, à partir desquelles s’élabore la réception des actions des détenteurs du pouvoir. Autrement dit, et ceci est la réponse la plus claire à la question que nous nous posions, la légitimité est pour l’essentiel implicite : on ne la produit pas, elle se produit, et c’est une construction sociale.

41Il reste à s’interroger sur la méthode, ou l’ensemble de méthodes, qui permettra de s’attaquer à cet objet historique nouveau, l’idéel, et nous permettra d’analyser, de la façon la plus scientifique possible, les signes143 que nous a transmis la société médiévale, signes que l’on peut regrouper en ensembles signifiants (d’ordre visuel, tactile, auditif, textuel…). Ces signes sont en effet de toutes natures, images, sons, mots, et forment système, interagissant constamment dans le cadre du système de communication. L’un des intérêts d’une telle approche systémique est qu’il permet d’atténuer, dans une certaine mesure, les limites qu’imposent d’ordinaire les sources pour les périodes médiévale et early modern. En se plaçant au niveau du système on prend en compte aussi bien les émetteurs que les récepteurs et l’on cesse de considérer le « peuple », la « masse » ou la « foule » comme un ensemble dont on suppose parce que l’on pense ne rien savoir de ses opinions qu’il n’intervient pas dans le dialogue entre les autorités et la société politique. Dans le cadre général du système de communication, si l’on se place au niveau de la langue, ou de l’image, chaque message doit être interprété en fonction de l’émetteur (et sous ce terme se cachent des auteurs, des commanditaires, les agents qui ont réalisé matériellement le message), du récepteur (lecteur, spectateur, auditeur actif ou passif) et des médias utilisés. En conséquence, on peut prendre en considération, même si le décryptage est difficile – une difficulté qui échappe encore trop souvent aux éminents spécialistes de l’histoire des idées habituées aux sources issues de la culture savante – la vision politique des « gens du peuple » ou encore des « gens ordinaires144 ».

42Il faut donc tenter d’étudier simultanément tous les éléments du système, bien que les méthodes diffèrent selon les médias. Des progrès considérables ont cependant été accomplis dans l’approche et le traitement des documents textuels, grâce entre autres à ce que l’on appelle aujourd’hui la textométrie (ou logométrie) qui ouvre à l’historien la voie de la lexicologie quantitative et d’une sémantique contextuelle145. L’analyse du discours peut en effet seule nous permettre de prendre connaissance des étapes de l’évolution du lexique des vernaculaires naissants et de leur situation par rapport au latin, et les études de contexte nous sont nécessaires pour comprendre le sens précis que prennent les mots (parfois indépendamment de ceux qui les ont prononcés ou écrits). L’on sait aussi l’importance dans le vocabulaire politique contemporain de ces mots qui reviennent sans cesse dans les bouches ou sous les plumes, que l’on est obligé d’employer presque de façon rituelle : ces mots que les politologues spécialistes des langages politiques, suivant l’exemple de Claude Lévi-Strauss, appellent des « signifiants vides146 », ou des « signifiants flottants », et que je préférerai appeler quant à moi des « signifiants saturés ». Les exemples classiques dans le vocabulaire contemporain sont des mots comme « peuple » ou « démocratie147 ». Pour la période médiévale, un bon exemple pourrait être le mot « paix ». Qui s’oppose à la paix ? Mais l’étude des sermons parlementaires anglais des xiv^e et xv^e siècles révèle que l’on parle surtout de paix quand on fait la guerre, précisément pour obtenir une paix équitable ou avantageuse pour la communauté politique148.

43Les méthodes textométriques jouent ici un rôle très positif, et l’on dispose déjà pour la période contemporaine d’exemples de « décryptages » particulièrement réussis du discours politique149. Les études de sémantique historique médiévale fondées sur une approche textométrique se multiplient150, mais pour le moment, ces méthodes restent lourdes à manier, même si les textes numérisés, préalables à ce type d’approche, sont de plus en plus nombreux, et les logiciels de plus en plus souples. Un gros point noir subsiste, celui de la lemmatisation, l’opération par laquelle on ramène les formes au lemme, c’est-à-dire à la forme qu’ils ont dans un dictionnaire : opération indispensable si l’on veut disposer de statistiques fiables et de contextes exhaustifs où l’on repère et dénombre sur l’axe syntagmatique les mots et non les formes. Pour contribuer à la solution de ce problème, le programme SAS a consacré une part des moyens que lui a allouée le European Research Council au développement d’une plateforme de gestion d’une bibliothèque de textes médiévaux numérisés (MEDITEXT) et d’un logiciel de lemmatisation semi-automatique, programmé par Mourad Aouini, appuyés sur trois couples formés d’un dictionnaire de formes et d’un tagger, pour le latin (Laura Albiero), le français (Naomi Kanaoka), et l’anglais (Chloe Morgan) ; ce travail a été coordonné par Christopher Fletcher et a bénéficié de l’expertise et de l’engagement d’Aude Mairey et de Monique Goullet. La maintenance de ce logiciel open source est désormais à la charge du Laboratoire de médiévistique de Paris (LAMOP). Il permet de traiter non seulement les textes contenus dans la bibliothèque MEDITEXT, mais aussi ceux qui n’en font pas partie et n’ont pas forcément vocation à y être intégrés151.

44Liée à ce type d’approche, l’étude des médias, d’une part, et celle des « émetteurs » (auteurs, enseignants, étudiants, artistes, etc.) et des « récepteurs » de l’autre, est également nécessaire. La méthode prosopographique est ici indispensable ; par son intermédiaire, on a voulu se donner les moyens d’introduire le quantitatif dans le domaine de l’histoire culturelle médiévale et le programme SAS comporte donc un troisième volet, consacré cette fois à la prosopographie. Cette partie du programme se décompose en deux éléments, et tout d’abord d’une part la mise au point d’un logiciel de prosopographie, PROSOP, conçu et réalisé par Hicham Idabal. Ce logiciel sera en principe utilisable pour tout travail de prosopographie, quelle que soit la nature des données, mais cet aspect du travail n’a pu être mené à bien dans les quatre ans du programme, et il reviendra au LAMOP d’en assurer la réalisation. Les premières versions de PROSOP avaient été développées en appui d’une base de données sur les auteurs anglais actifs dans les champs du politique et de l’histoire entre 1300 et 1600152, mais grâce à SAS, la nouvelle version a été développée à partir d’une population centrale entre toutes pour ce qui est du pouvoir symbolique, les maîtres et les étudiants des écoles et de l’université de Paris, qui ont joué un rôle crucial dans l’élaboration de la théologie et de la philosophie médiévales. La base STUDIUM153 contient aujourd’hui les biobibliographies des maîtres et étudiants parisiens et de personnes gravitant autour de l’université (suppôts, visiteurs, protecteurs, etc.) : elle compte au 1^er décembre 2014 14 630 fiches biobibliographiques (sur peut-être 30 000 au total) dont 6 711, complétées et contrôlées, sont accessibles en ligne. Elle fait partie de l’atelier européen Héloïse154. L’entreprise, jusqu’ici menée avec le concours de Claire Priol et d’Anne Tournieroux et coordonnée par Thierry Kouamé, devra elle aussi être poursuivie par le LAMOP.

***

45De ce qui vient d’être dit, on retiendra la nécessité d’ouvrir un vaste chantier méthodologique pluridisciplinaire, ce qui représente à n’en pas douter une tâche considérable. Au centre de ce chantier, les signes, tels qu’ils apparaissent dans le processus de communication tant au sein de l’ecclesia (en son sens de peuple chrétien) qu’en celui de la société politique, cette structure nouvelle qui est à la fois la condition nécessaire et la résultante de l’existence de la cité et de l’État moderne. C’est bien pourquoi le présent projet a été intitulé Signs and States, et sous-titré Semiotics of the State. Bien sûr, il ne s’agit pas ici du recours à la sémiotique en tant que science des signes et des symboles telle que la pratique un Umberto Eco155, mais de proposer à l’historien de remettre les signes au cœur de leur recherche pour en suivre le voyage dans l’espace public, un espace où, aux significations et interprétations religieuses, viennent progressivement s’ajouter et/ou se substituer des significations politiques : le langage et donc les langues, les images dans leur double dimension de création et de perception, les sons et donc les musiques, les rituels et les liturgies, les gestes et les signes corporels… La liste n’est pas close. Plutôt que de sémiotique, il conviendrait donc de parler d’approche sémiotique. On doit cependant se garder des pièges que pourrait recéler une telle approche et en particulier le danger de postuler une homéostasie sociale sous-jacente, ce que dénonce avec force Pierre Bourdieu dans une phrase où revient de façon pertinente un mot sur lequel nous nous sommes déjà interrogés, le mot « consensus156 » : signes et symboles impliquent en tant que tels un accord entre les émetteurs et les récepteurs qui peut, si l’on n’y prend garde, masquer les luttes entre classes ou groupes sociaux et estomper les phénomènes de domination sociale au lieu de permettre de les faire ressortir, ce qui est essentiel pour comprendre les dynamiques d’une société. À travers tous les signes – il n’y a pas que les mots qui ont un pouvoir – c’est bien le pouvoir symbolique qui se joue, un pouvoir symbolique qui n’a pas d’autre but, pas d’autre fonction, que d’assurer une domination.

46Il nous faut donc inscrire dans la dynamique de l’évolution des classes dominantes cette approche sémiotique qui, seule, permet de détecter chez l’ensemble des agents sociaux comment se construit et se manifeste la légitimité implicite. La domination sociale est, dans le cadre du féodalisme, exercée par une classe dominante duale, où l’aristocratie157 coexiste – selon des modalités complexes que nous laisserons de côté ici – avec l’Église. Pour beaucoup, ce dualisme est non seulement l’essentiel du féodalisme, c’est aussi ce qui fait son originalité. Mais, si l’on veut bien se replacer dans une perspective de long terme, ce dualisme a déjà une longue histoire au xi^e siècle. Chris Wickham en repère l’apparition dans l’Empire romain d’Occident, remarquant que si avec son élite dominante civile l’Empire romain est un cas unique (Chine exceptée)158, la crise du iii^e siècle conduit à dédoubler cette élite, avec l’ascension du groupe social des généraux, au sein duquel se recrutent dorénavant les empereurs, bien qu’ils soient souvent issus de couches sociales modestes et/ou d’origine « barbare ». Ni la christianisation de l’Empire ni sa fin en Occident ne vont faire disparaître ce dualisme : l’aristocratie militaire ne fournit plus les empereurs mais, entièrement barbarisée et souvent arienne, elle fournit les rois et leurs fidèles, tandis que l’aristocratie sénatoriale, totalement christianisée dès le milieu du v^e siècle, contrôle l’église d’obédience romaine par le biais de l’épiscopat. C’est seulement à partir du vii^e siècle que s’amorce un processus d’homogénéisation de la classe dominante où la distance entre ses deux composantes principales se réduit peu à peu : les membres de l’aristocratie militaire sont tous convertis au christianisme romain tandis que les rois francs puis les empereurs carolingiens font également appel à l’aristocratie militaire et au clergé dans leur politique de développement d’une collaboration entre Église et État sous le contrôle effectif du roi franc puis de l’empereur. C’est précisément contre cette convergence que les réformateurs se mobilisent, redonnant cette force et cette tension nouvelles au dualisme de la classe dominante qui sont la marque distinctive du féodalisme.

47Dans une telle perspective, ce que signifie la genèse de l’État moderne c’est, là encore dans un mouvement lent et presque insensible, un retour vers l’homogénéisation, mais cette fois au sein de la société politique, des deux fractions de la classe dominante, dont, à des degrés divers et selon des modalités et des rythmes différents, les États vont au moins partiellement prendre le contrôle – ce pourquoi je parle personnellement de féodalisme d’état à partir du xiv^e siècle. Cette évolution aboutit à une violente crise au début du xvi^e siècle, avec une coupure de l’Europe en deux : dans l’Europe du Nord, la nouvelle Réforme minore l’Église ou l’élimine en tant que telle du champ politique, tandis que, dans l’Europe latine, la contre-réforme vise à restaurer sa place. L’échec de cette tentative marque le terminus ad quem de notre recherche. À partir du milieu du xvii^e siècle, on entre dans un nouveau cycle de révolutions où le culturel occupe peut-être cette fois moins de place que le politique et l’économique : révolution scientifique d’abord, révolution politique à partir des années 1640, révolution économique, commerciale d’abord puis industrielle. À partir de là et avec l’affirmation progressive du capitalisme, le problème de la classe dominante se pose en des termes très différents, essentiellement économiques ; et si le pouvoir symbolique reste âprement disputé, c’est dans le cadre des conflits qui oppose les différentes fractions de la classe dominante entre elles (parmi lesquelles l’aristocratie et le clergé, mais il y en a beaucoup d’autres) et aux classes dominées. Exposé si rapidement et réduit à une simple trame, ce schéma a néanmoins le mérite, du moins à mes yeux, de marquer la singularité de cette période qui, du xiii^e au xvii^e siècle, voit l’accession de l’État et, à travers lui, de la société politique au pouvoir symbolique au détriment d’une Église qui perd d’abord son quasi-monopole, puis sa position dominante. C’est cette histoire que les colloques sur « les vecteurs de l’idéel » s’efforceront d’explorer.