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    Plan détaillé Texte intégral Religion et Révolution : l’identité catholique menacée ? Sensibilités religieuses et crise révolutionnaire Le rôle de la frontière religieuse Notes de bas de page Auteur

    Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Révolution et religion dans le sud du Massif central : sensibilités populaires en terre de frontière religieuse

    Valérie Sottocasa

    p. 319-330

    Texte intégral Religion et Révolution : l’identité catholique menacée ? Sensibilités religieuses et crise révolutionnaire Le rôle de la frontière religieuse Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les données proprement religieuses de la crise révolutionnaire ont longtemps été occultées. En ce sens, l’ouvrage de Timothy Tackett a fait date dans l’historiographie en mettant en évidence l’importance du choc créé par le serment de 17911. Les comportements du clergé comme des fidèles font apparaître des identités religieuses régionales fortes. Dans le camp du refus, le sud du Massif central se distingue aux côtés de la Bretagne et de l’Alsace. Nous avons cherché à comprendre les caractères et les fondements de cette attitude en étudiant au plus près les mentalités et les comportements. Les sources judiciaires ont constitué le fonds sur lequel nos recherches ont porté, donnant lieu à la constitution d’une base de données qui nous a permis de dénombrer quelque huit cent cinquante mouvements populaires dans cinq départements du sud du Massif central durant la Révolution2. La part des émeutes directement liées à la politique religieuse révolutionnaire s’élève à 20 %, mais on constate que la question religieuse est omniprésente dans les mobilisations populaires hostiles à la Révolution. Cette saisie quantitative permet de mesurer son importance dans les moteurs de l’action populaire ; les violences religieuses révèlent les frontières du tolérable en matière de religion populaire, autour de valeurs sur lesquelles il paraît impossible de transiger. Cette approche doit néanmoins être complétée, afin de saisir les comportements collectifs en dehors des poussées violentes, moments brefs qui ne peuvent rendre compte, par exemple, de la vie religieuse clandestine qui s’organise à partir de 1792, parfois dès l’hiver 1791.

    2Les premiers temps de la Révolution ne permettent pas de déceler les signes avant-coureurs de l’opposition populaire massive que va déclencher, dans les montagnes catholiques, la mise en œuvre de la Constitution civile du clergé. Tout au contraire, le Gévaudan est le théâtre de mouvements qui témoignent d’une attente populaire forte en faveur des réformes engagées à Paris. Dans la plaine, en revanche, la question religieuse s’impose précocement dans le débat politique : en juin 1790, les élections provoquent à Nîmes une « bagarre » sanglante entre protestants et catholiques. Ce drame va creuser une véritable ligne de démarcation entre les deux confessions et entraîner dans l’opposition une part grandissante de la population catholique. Cette situation révèle la vigueur de l’antagonisme confessionnel en Languedoc, plus particulièrement autour du bastion cévenol. Les échos de la bagarre résonnent jusque sur les hauteurs de l’Aubrac et de la Margeride, terres qui se déclareront massivement hostiles au serment six mois plus tard. La Révolution a-t-elle révélé des sensibilités, voire des identités religieuses ? Jusqu’à quel point peut-on lier religion et politique ? Nous nous proposons d’envisager ces questions sous plusieurs angles : l’étude des sensibilités religieuses face à la crise déclenchée par la Révolution et celle du rôle joué par la frontière religieuse ainsi que de l’attitude propre à la communauté protestante. Le tout devrait nous permettre de mieux saisir l’expression d’un modèle régional.

    Religion et Révolution : l’identité catholique menacée ?

    3Le Languedoc méditerranéen manifeste une sensibilité précoce vis-à-vis des débats suscités par la question religieuse : la motion Dom Gerle, visant à conserver à l’Église catholique le statut de religion d’État, déposée le 12 avril 1790, provoque une réelle mobilisation dans le Midi sous la forme de pamphlets ou d’adresses envoyées à l’Assemblée nationale. Le discours se structure, à l’occasion du rejet de la motion, autour de l’idée d’une vengeance mise en œuvre par les protestants, victimes depuis la Révocation d’une politique de répression et d’exclusion. Ce thème est particulièrement cher à un avocat nîmois, François Froment, qui, dès l’hiver 1790, milite en faveur d’une mobilisation populaire aux côtés de la Contre-Révolution nobiliaire. Issu d’une famille relativement modeste, dont l’ascension avait été rendue possible par l’éviction des protestants des charges publiques, il avait tout à craindre de leur retour sur la scène politique. Cette inquiétude, commune à l’ensemble des classes moyennes catholiques, était partagée par les gens du peuple, confrontés à la crise économique et au chômage. Or, si les ouvriers étaient massivement catholiques, tout particulièrement ceux issus d’une récente émigration paysanne, les patrons de l’industrie textile nîmoise étaient en grande partie protestants. Néanmoins, il existait à Nîmes une classe ouvrière huguenote, ce qui faisait craindre aux catholiques un « chômage confessionnel » comme cela s’était vu avant la Révocation3.

    4Le discours de Froment, centré sur la fracture confessionnelle et les souvenirs populaires des moments les plus dramatiques des guerres de Religion, se révèle très largement mobilisateur. Quelques semaines après l’organisation des gardes nationales, qui comptent de nombreux protestants, il parvient à organiser une force armée catholique, connue sous le nom de « légions nîmoises » ou encore de cébets (mangeurs d’oignons), terme qui souligne le recrutement populaire des « légionnaires ». L’élection du pasteur nîmois Rabaut-Saint-Étienne à la présidence de l’Assemblée nationale en mars, le débat autour de la motion dom Gerle en avril, l’adoption de la Constitution civile du clergé et l’opposition des évêques, enfin, tous ces événements alimentent le discours de Froment qui voit dans la Révolution une attaque menée par les protestants contre les fondements de l’Église catholique. La Constitution civile est interprétée comme une application des principes calvinistes à l’Église catholique4 ; c’est toute l’œuvre de la Contre-Réforme qui est ruinée, que ce soit à travers l’élection des prêtres et des évêques par les laïcs, protestants compris, ou à travers la suppression des vœux monastiques. Or, dans ces terres de frontière confessionnelle, la Contre-Réforme avait imprégné l’Église et les fidèles. La revalorisation du rôle des prêtres avait eu un large écho dans les montagnes, épargnées par le déclin des vocations, véritables pépinières de prêtres pour les diocèses des plaines. Le haut niveau d’encadrement paroissial ainsi que le recrutement du clergé au sein de la paysannerie expliquent que des liens solides aient été préservés entre curés et fidèles et que la défense des valeurs héritées de la Contre-Réforme reste mobilisatrice. Froment peut, à juste titre, défendre devant le comte d’Artois, qu’il rencontre dès l’hiver 1790 à Turin, l’idée que la fracture confessionnelle permettrait à la Contre-Révolution de prendre appui sur les classes populaires dans le Midi, alors que ce soutien faisait partout largement défaut.

    5Les élections locales allaient permettre de confronter le discours à la réalité. La municipalité de Nîmes est remportée par le baron de Marguerittes, catholique, mais favorable aux idées de la Révolution. La mobilisation des électeurs modestes a beaucoup compté dans l’échec des candidats protestants. La situation est différente lors de l’élection de l’administration du département, et tout laisse craindre l’arrivée d’élus huguenots. Ne pouvant accepter un tel résultat, Froment mobilise ses troupes et décide de faire pression sur l’assemblée électorale réunie à Nîmes au milieu du mois de juin 1790. La riposte protestante s’organise rapidement : les gardes nationales des communes huguenotes de la Vaunage et de la Gardonnenque, au pied des Cévennes, se mobilisent et entrent dans Nîmes à l’aube du 14 juin. Trois cents morts : tel est le prix de ce nouvel affrontement entre protestants et catholiques qui rappelle le souvenir de massacres anciens, rouvrant une blessure mal cicatrisée5. La rumeur s’en saisit et gagne l’ensemble de la région, tout particulièrement les cantons de Génolhac, Alès, Uzès ou Saint – Ambroix. À la frontière entre plaines et montagnes, entre Gard, Ardèche et Lozère, ces espaces sont aussi au contact du pays des camisards. Les paroisses catholiques conservent le souvenir des combats violents qui ont opposé les paysans huguenots aux paysans catholiques engagés aux côtés des dragons du roi lors du soulèvement camisard de 1702. Ce n’est donc pas un hasard si la plaine de Jalès, précisément située au carrefour de ces aires d’influences, est choisie pour la première manifestation de force de la Contre-Révolution méridionale. Trois camps se tiennent là, en août 1790, puis février 1791 et en juillet 1792, rassemblant plusieurs milliers d’hommes animés d’un esprit de croisade contre les patriotes, « hérétiques » des temps modernes.

    6On peut comprendre que, dans ce contexte, le serment exigé des prêtres au printemps 1791 ait embrasé les montagnes catholiques. La mobilisation populaire atteint là son niveau le plus élevé de toute la décennie révolutionnaire : un peu moins de la moitié des attroupements recensés se déroulent entre 1791 et 1792. Les espaces les plus agités s’ordonnent autour de la ligne de démarcation confessionnelle, des gorges du Tarn à la haute Lozère, de la vallée de la Buège, au contact de Ganges, cité huguenote, jusqu’aux monts de Lacaune. À partir du printemps 1791, un vaste mouvement populaire plonge ces montagnes dans une résistance violente à la Révolution, apportant un soutien indéniable mais ambigu à la Contre-Révolution. Froment escomptait cet appui, mais il restait persuadé que les villes seraient les piliers de la résistance. Si l’antagonisme confessionnel reste fort tout au long de la Révolution dans les villes du Midi languedocien, le débat politique dépasse assez rapidement cet horizon, provoquant des prises de position assez disparates au sein des catholiques, et, dans une moindre mesure, des protestants. Dans les montagnes, en revanche, l’exaspération populaire face aux réformes religieuses conduit à une mobilisation croissante des fidèles. On assiste donc à un déplacement du centre de gravité du mouvement contre-révolutionnaire qui, dans le même temps, s’imprègne d’une dimension religieuse de plus en plus explicite.

    7Une telle évolution n’a pas été choisie par les chefs locaux de la Contre-Révolution, qui ne parviennent pas toujours à maîtriser la dynamique populaire. Celle-ci est le reflet des sensibilités religieuses et ne se soumet pas facilement aux impératifs politiques dictés par l’état-major émigré. Le comte de Saillans l’apprend à ses dépens en juillet 1792 : des vingt mille hommes qui devaient se lever dans les montagnes et marcher sous ses ordres, seuls quelques centaines furent au rendez-vous. Au printemps 1793, l’échec de Marc-Antoine Charrier en haute Lozère, met fin aux espoirs de soulèvement contre-révolutionnaire dans le Midi. La mobilisation populaire, elle, ne désarme pas. Refuge des prêtres réfractaires et des « brigands » royaux, les hauts pays catholiques se dressent face à la Révolution au nom de la défense de la « religion de leurs pères ». Reste à comprendre en quoi la piété populaire a pu constituer dans les montagnes du Languedoc le terreau sur lequel a levé l’opposition à la Révolution, ainsi que le lien très fort qui se noue, dès cette époque, entre politique et religion.

    Sensibilités religieuses et crise révolutionnaire

    8En s’ingérant dans la vie de l’Église, la Révolution n’a pas seulement menacé les pratiques ancestrales, mais les piliers d’une identité collective. L’élection des prêtres, tout comme la confiscation des biens du clergé, bouleversaient les stratégies familiales6. En Gévaudan comme en Rouergue, le clergé est nombreux (un prêtre pour deux cent seize habitants dans le diocèse de Rodez en 1771 contre un pour quatre cent quatre-vingts dans l’ensemble du royaume), et se recrute au sein des familles paysannes aisées. Cette situation se retrouve dans les monts de Lacaune, mais plus l’on gagne les plaines, plus le taux d’encadrement est faible, et le recrutement, urbain7. L’investissement familial dans l’institution cléricale explique que toute atteinte à l’Église menace les familles, non seulement dans leurs aspirations sociales mais aussi spirituelles. Le serment est donc affaire de famille tout autant qu’affaire de clercs. Dans une majorité de paroisses catholiques, prêtres et fidèles optent ensemble pour le refus : en Lozère, 85 % des curés en fonction refusent de prêter le serment, suscitant l’approbation des fidèles. Les rares prêtres assermentés, excepté en Cévennes, se sont heurtés à l’incompréhension, parfois à la violence. L’essentiel de la mobilisation populaire s’ordonne autour de la protection des prêtres ainsi que de la sauvegarde de l’église. La proscription des prêtres, en 1792, suscite une dynamique de solidarité communautaire, où l’unanimité est forte, chacun ayant son rôle à tenir dans la protection de l’Église traditionnelle.

    9Les autorités élues couvrent les agissements des prêtres réfractaires et des fidèles en jouant des lenteurs des communications ainsi que des préjugés qui pèsent sur les montagnards, réputés ignorants et arriérés. Cela permet de justifier le défaut d’application des lois. La Margeride est ainsi restée à l’écart des troubles ; mais ce calme ne reflète pas une adhésion à la Révolution : aucun prêtre assermenté n’a été envoyé dans les paroisses rurales, et l’Église réfractaire a pu poursuivre son culte, non sans difficultés, tout au long de la décennie révolutionnaire. Aux femmes sont confiées la surveillance de l’église, du prêtre, des réfugiés, des objets du culte, l’assistance matérielle aux proscrits, les premières réactions lors de l’arrivée des forces de police. Il ne s’agit pas d’une simple figuration : à plusieurs reprises, les femmes attaquent les soldats chargés d’arrêter les réfractaires, utilisant les cris, les pierres, les rouets, les couteaux, pour mettre la maréchaussée en déroute. Les hommes ne sont jamais loin. Il n’y a pas de cloisonnement hommes/femmes : la question religieuse n’est pas une affaire de femmes, même si celles-ci jouent un rôle particulièrement important dans la protection des réfractaires et la sauvegarde des objets liturgiques. À la fin de la décennie, une évolution des comportements est sensible : la résistance est plus structurée, les femmes passent au second plan alors que les jeunes hommes imposent leur présence armée. Ce sont des conscrits réfractaires ou déserteurs auxquels échoit la protection de la paroisse et de son curé.

    10Les violences révèlent les points de tensions générés par la réforme de l’Église, image en négatif d’une sensibilité religieuse populaire. Outre l’attachement aux prêtres, élément fondamental du culte catholique, renforcé par la Contre-Réforme, l’attachement aux lieux, église ou presbytère, est source de tensions lors de l’arrivée d’un curé assermenté. À Lanuéjols, paroisse catholique des Cévennes gardoises, les fidèles, maire à leur tête, refusent de donner les clés de l’église au prêtre constitutionnel. Presbytères fermés, fontaines empoisonnées, toits dégarnis sont autant d’actes destinés à faire fuir celui que l’on appelle « l’intrus ». Les cloches sont également objet de luttes entre les paroissiens et les assermentés qui sont privés de leur usage, manière de réduire au silence l’église souillée par la présence d’un « apostat »8. L’hostie ou les reliques doivent être préservées des mains impures des jureurs ; les rares processions organisées par les prêtres assermentés, y compris l’évêque de Mende, déclenchent de véritables fureurs populaires. Les croix et les statues sont l’objet d’une égale vigilance ; plusieurs sont cachées ou enterrées, surtout lors de la déchristianisation. L’attachement aux rituels du culte n’est pas moins fort : au cœur même de la Terreur, des paroissiens privés de curé célèbrent des messes blanches ; de vastes rassemblements sont dénoncés dans les bois et sur les montagnes (Monts de Lacaune, région des Causses ou canton de Génolhac) les dimanches et jours de fêtes chrétiennes. Chapelles et lieux de pèlerinage sont massivement réinvestis malgré la Terreur. Résister, enfin, c’est refuser de se plier au calendrier révolutionnaire, ce qui suppose de chômer le dimanche.

    11En contrepoint, des comportements d’inversion s’installent face aux « jureurs », considérés comme des apostats ou des hérétiques. Ces derniers sont fréquemment assimilés à des animaux, parmi lesquels le chien ou le cochon occupent une place de choix. Au Malzieu, en Margeride, on veut rouer de coups le curé constitutionnel et « le laisser au milieu de la rue comme un étron, [car] il n’est qu’un cochon »9 ! À La Parade, paroisse du Causse, en Lozère, la voix populaire conseille d’éviter tout contact avec le prêtre jugé « schismatique », car tous ceux qui ont prêté le serment sont « comme des loups enragés, et [l’on] ne doit point communiquer avec eux sous peine d’être excommunié ». Impurs, ces prêtres sont perçus comme l’antéchrist ou le diable. Leur arrivée déclenche des scènes de colère, parfois aussi d’hystérie : à Ispagnac (Lozère, gorges du Tarn), les femmes se jettent au sol sur le passage du prêtre constitutionnel, gémissant, pleurant, se couvrant le visage de terre. Les signes distinctifs de la fonction sacerdotale sont tournés en dérision : les habitants de Robiac (Gard), paroisse catholique du district d’Alès, organisent une manifestation au cours de laquelle un mannequin habillé en prêtre est pendu, puis traîné dans les rues avant d’être jeté dans le fossé. Lorsqu’ils sont contraints d’assister à la messe d’un constitutionnel, les fidèles réfractaires refusent d’ôter leurs chapeaux, tournent le dos à l’autel ou couvrent de leurs cris les paroles du prêtre.

    12Ces comportements d’inversion traduisent la conviction que la Révolution, vécue comme une crise de nature religieuse, est l’œuvre du démon. En Lozère se déroulent, en 1792, plusieurs cérémonies d’exorcisme. Ces affaires se développent dans une des rares régions âprement disputées entre constitutionnels et réfractaires : l’évêque élu de la Lozère était l’ancien prêtre de la paroisse de La Canourgue et c’est dans des villages voisins que deux jeunes filles sont exorcisées. En présence d’une foule nombreuse et des élites locales, les prêtres démontrent la supériorité de leur condition et dénoncent l’imposture des « jureurs ». Lorsque le démon répond aux questions du prêtre, il avoue avoir inspiré aux patriotes la réforme de l’Église afin de la détruire10. Par la cérémonie de l’exorcisme, le prêtre fait la démonstration du caractère diabolique de la Révolution et libère l’assistance de son emprise maléfique.

    13Dieu pouvait intervenir de manière plus directe, montrant aux fidèles la voie à suivre ; la mémoire populaire a conservé le souvenir de ces manifestations surnaturelles. Une mère qui avait contraint ses fils à travailler le dimanche de l’Assomption devient paralysée des jambes pour le reste de sa vie11. À Villefort (Lozère), les autorités ont le plus grand mal à recruter des ouvriers pour démolir le clocher de l’église ; deux hommes se portent finalement volontaires : l’un meurt sur le chantier, l’autre peu de temps après12. Dans les dernières années de la Révolution, une grande sécheresse menace les récoltes. Une procession s’organise dans la paroisse de Saint-Alban (Lozère), passe devant la tombe d’un prêtre fusillé en 1794 et y fait une halte. Dès la fin de l’invocation prononcée par le prêtre, des nuages apparaissent et la pluie survient. Les délateurs étaient parfois cruellement punis : l’un d’eux, qui avait livré un prêtre, compagnon de Charrier, aurait été dévoré dans son lit par des fourmis. Rien, pas même le feu, racontent les témoins survivants en 1852, n’a pu détourner la colonne formée par les insectes13. De nombreuses croix ou statues, renversées par les révolutionnaires déchristianisateurs, se relèvent par miracle.

    14L’atmosphère de crise religieuse conforte la sensibilité au surnaturel. L’intervention divine ou diabolique permet de donner un sens à la crise, interprétée comme une épreuve dont l’Église sortira régénérée. La persécution, en rappelant celle des premiers chrétiens et du Christ lui-même, permet de distinguer les meilleurs, tant parmi les prêtres que les laïcs. Les nombreux récits construits autour des « martyrs de la foi » édifient les contemporains, galvanisent leur courage et nourrissent la mémoire populaire tout au long du xixe siècle. L’attachement à la dimension magique de la religion, longtemps interprété comme le fruit de l’ignorance et de l’archaïsme, est sans doute plutôt l’expression d’une culture populaire à part entière, dont le contenu ne s’est pas défini dans les villes et les salons des Lumières. La violence de la crise révolutionnaire accentue les écarts entre les deux formes de culture, débouchant sur une lecture subjective des attitudes et croyances populaires. Les unes vont dans le « bon » sens, celui du progrès et de la Révolution ; les autres sont marginalisées, attachées au passé et condamnées comme archaïques.

    15Plusieurs éléments viennent conforter ce jugement, en particulier le rôle que tiennent les femmes dans la lutte pour la sauvegarde de la religion traditionnelle14. Pour une grande majorité des penseurs des Lumières, la femme incarne la primauté de l’instinct et de la passion sur la raison15. La présence de femmes dans les émeutes contre-révolutionnaires est toujours notée avec un soin particulier par les autorités, alors que dans le même temps on constate qu’elles sont écartées du mouvement populaire patriote. La violence féminine est sans doute plus imaginaire que réelle, alors que la violence à l’encontre de celles qui prennent part aux mouvements hostiles à la Révolution est courante. De la part des patriotes, mettre l’accent sur la place des femmes dans la Contre-Révolution est un moyen de discréditer les résistances populaires. Vécue dans les montagnes catholiques comme une crise religieuse majeure, au même titre que la Réforme, la Révolution révèle la vitalité d’une religion populaire que l’on pensait affaiblie par le mouvement des Lumières. Quel est le poids de la frontière confessionnelle dans les partis pris et dans la violence des comportements ?

    Le rôle de la frontière religieuse

    16Les protestants sont présentés très tôt comme les instigateurs cachés de la réforme de l’Église. La reconnaissance de la liberté religieuse tout comme le rejet de la motion Dom Gerle trahissent leur influence au sein de l’Assemblée nationale ; le rôle actif joué par Rabaut-Saint-Étienne dans la rédaction de l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, son élection à la présidence de l’Assemblée nationale, sont autant d’éléments qui viennent soutenir la thèse du complot protestant. Dans le Midi languedocien, elle rencontre un écho puissant. Un pamphlet, écrit peu avant les affrontements de Nîmes en juin 1790, alerte les catholiques sur les dangers provoqués par la reconnaissance de la liberté religieuse :

    Vous souffrirez qu’ils soient protestants, ils ne vous pardonneront plus d’être catholiques [...]. Vipères ingrates que l’engourdissement de leur force mettait hors d’état de vous nuire, réchauffées par vos bienfaits, elles ne revivent que pour vous donner la mort. Ce sont vos ennemis-nés... Vos pères ont échappé par miracle de leurs mains sanguinaires ; ne vous ont-ils pas raconté les excès de cruauté qu’ils ont exercés contre vos aïeux ?16

    17Le comportement de la communauté protestante face à la Révolution est donc interprété à travers la grille des guerres de Religion.

    18L’adhésion unanime des protestants de la région à la Révolution justifie cette lecture des événements. S’engageant massivement dans la garde nationale, à Nîmes ou dans les cités du Piémont cévenol, comme Alès ou Uzès, ils investissent les administrations municipales ou départementales à la suite des élections organisées en 1790. La bagarre de Nîmes, en juin de la même année, montre que la géographie confessionnelle recoupe celle des options politiques. Froment et ses alliés mobilisent les villages catholiques situés dans les environs de Nîmes et dans la partie orientale du département. Les patriotes reçoivent le soutien des protestants de la Gardonnenque (Saint-Jean-du-Gard) et de la Vaunage. Les premières fédérations de gardes nationales se sont déroulées dans ces deux régions. Dans les communes mixtes des Cévennes méridionales, les protestants forment, à partir de 1791, l’essentiel des patriotes. À Saint-Affrique, le club patriote ne compte plus, après les graves incidents de 1791 liés à l’arrivée d’un curé constitutionnel, que des protestants17.

    19La violence du refus catholique de la Constitution civile du clergé, suivie de tentatives répétées d’insurrections royalistes dans la plaine de Jalès puis à Mende en 1792, a créé un climat lourd de tensions où les haines interconfessionnelles occupent une part croissante. Les références aux massacres perpétrés durant les guerres de Religion et pendant la révolte des camisards émaillent les discours, en particulier du côté catholique. Un prêtre en fonction dans les Cévennes catholiques assure que ses paroissiens fêtent ostensiblement la Saint-Barthélemy en 1791 et 1792. Aussi, lorsque des volontaires, issus en majorité de communes protestantes du Gard et embarqués sur le Rhône pour aller écraser l’insurrection royaliste d’Arles, trouvent la mort dans le naufrage de leur barque, la responsabilité des catholiques royalistes est aussitôt mise en avant. Que le naufrage ait été dû à un accident ne modère en rien la violence de la réaction populaire patriote, à la hauteur des angoisses accumulées dans la région. Le pays protestant s’embrase, les châteaux pris pour cibles incarnent la Contre-Révolution, et, à défaut de pouvoir s’en prendre aux hommes, ces emblèmes de l’Ancien Régime sont mis à sac, parfois rasés.

    20Les apparences de ce mouvement populaire ont longtemps laissé croire à un épisode de la lutte paysanne contre la féodalité18. En réalité, le mouvement est politique. Le brûlement des titres féodaux, habituellement au cœur des attaques contre les châteaux, occupe une place très marginale dans les premiers troubles. L’objectif prioritaire est la destruction du château, que l’on cherche à effacer du paysage. Ce sont les communes protestantes qui se mobilisent, prenant pour cible les châteaux des chefs de la Contre-Révolution locale : dans les Cévennes méridionales, entre Saint-Martin-de-Boubaux et Saint-Germain-de-Calberte, ce sont les propriétés du comte de Saillans et de ses alliés qui sont attaquées, dès le mois de décembre 1791. En avril 1792, aussitôt connu le naufrage des jeunes volontaires, les communes protestantes de la région d’Aubais, Lasalle, Le Vigan ou Saint-Hippolyte-du-Fort, prennent la tête d’un mouvement punitif dirigé contre les « aristocrates », ne laissant derrière lui que des ruines. À n’en pas douter, il s’agit d’une mobilisation populaire politique contre la réaction royaliste, dont on ne peut ignorer le caractère confessionnel. Un autre exemple vient corroborer cette idée : à partir de la fin de l’été 1792, Saint-Affrique, cité mixte du Rouergue méridional, est le théâtre d’un mouvement populaire de type préterroriste. De jeunes notables protestants organisent une bande où se trouvent aussi des artisans et des ouvriers, tous huguenots. Cette « Bande Noire » instaure une véritable terreur qui pèse particulièrement sur les catholiques19.

    21D’autres Bandes Noires se retrouvent à Nîmes, Montpellier, Castres ou Alès aux mêmes époques. L’adéquation entre politique et religion est de plus en plus nette, bien qu’elle ne soit en aucun cas mécanique. Pour les protestants, le retour à l’Ancien Régime ne peut conduire qu’à une nouvelle période de proscription. La défense de la Révolution est aussi celle de leur liberté de culte. Un pasteur cévenol, membre de l’administration du département de la Lozère, écrit en 1793 : « Tout protestant doit être vrai républicain »20 ! À Ganges, le pasteur Molines se faisait appeler « le Marat du Midi »21. L’engagement politique des pasteurs n’allait cependant pas de soi : plusieurs sont condamnés par les consistoires. La Terreur, enfin, a divisé les réformés qui se sont plutôt engagés du côté des Girondins, puis dans la révolte fédéraliste. Mais, à notre connaissance, aucun protestant n’a adhéré, dans le Midi, au mouvement royaliste.

    22La Révolution est devenue, dans les montagnes du Languedoc, une « guerre de Religion ». Les catholiques l’expriment à travers un attachement aux pratiques, aux hommes et aux objets du culte, incarnation d’une religion populaire ravivée ; les protestants choisissent de mettre l’accent sur l’engagement politique et non sur les caractères proprement religieux de leur culte. C’est pourquoi ce sont les catholiques qui sont désormais qualifiés de « fanatiques » dans leur résistance à la Révolution. Une étude du champ d’application de ce terme dans la région montre une inversion significative du regard porté sur les deux communautés confessionnelles. Au début du xviiie siècle, dans les dictionnaires et les esprits, le fanatisme est protestant et caractérise les Cévennes huguenotes. Le Dictionnaire Universel Français et Latin de Trévoux, paru en 1743, cite, parmi les exemples les plus significatifs « les fanatiques des Cévennes, excités par les prétendues prophéties de Jurieu ». À partir de 1750-1760, la reprise des persécutions contre les protestants, le combat de ces derniers mené au nom de la liberté de conscience, les échos de la condamnation du pasteur Rochette, de Jean Calas puis de Sirven, tout concourt à faire des protestants des victimes d’un fanatisme devenu catholique. Le combat mené par le pasteur de Nîmes Jean-Paul Rabaut-Saint-Étienne, fils du pasteur Paul Rabaut, grande figure de la résistance huguenote dans le Midi, a pesé dans l’évolution de l’image des protestants. Chargé par les Églises de défendre la cause protestante auprès de la cour et du roi, il avait noué des relations d’amitié avec Malesherbes, directeur de la Librairie (c’est-à-dire de la censure) entre 1750 et 1763. Peu à peu, la question protestante est placée au cœur du débat sur la liberté, débat qui suscite l’opposition acharnée des principaux représentants du clergé en France mais surtout dans le Midi. Les violences populaires provoquées par l’introduction de la Constitution civile du clergé en 1791 vont accentuer cette inversion des regards. Les rebelles, en Vendée, en Bretagne, mais encore plus précocement dans le Midi de la frontière religieuse, sont désignés comme « fanatiques ». Le concept devient, dans le discours patriote, une clé permettant de décrypter le comportement du peuple catholique contre-révolutionnaire. Cela explique l’inversion des regards sur les montagnes : au début du siècle, la montagne fanatique est cévenole et huguenote, sous la Révolution, elle est catholique, de l’Aubrac aux monts de Lacaune.

    23Pour les catholiques comme pour les protestants du Midi, la Révolution est précocement vécue sur le mode d’une lutte religieuse où chaque communauté confessionnelle joue sa survie, s’inscrivant dans la spirale ancienne des violences religieuses. Si les protestants choisissent la carte politique, tout contenu religieux n’est pas évacué de leur pensée, comme l’atteste une lettre écrite par Jean-Paul Rabaut-Saint-Étienne en 1788 aux membres de l’Église réformée de Bordeaux et dans laquelle le pasteur développe l’idée que le protestantisme est appelé à jouer un rôle fondamental dans la redéfinition politique de la France :

    Je considère que les protestants de France sont un peuple neuf [...] qu’il est impossible que les vraies lumières naissent et s’établissent dans les universités catholiques encroûtées de préjugés et liées de mille entraves [...] que ce n’est plus par nos dogmes que nous devons ramener les hommes à notre religion et à notre morale, mais que c’est par notre morale que nous devons les amener à nos dogmes [...] C’est ainsi que j’ai pensé [...] que les protestants seuls peuvent accélérer (les progrès de la raison), donner l’essor à ce principe de liberté de penser, si longtemps contraint, qui nous appartient exclusivement...22

    24On comprend que de telles aspirations aient pu plonger dans l’angoisse les populations catholiques des montagnes languedociennes, saturées du souvenir des guerres de Religion. Si les protestants jouent un rôle majeur dans la modernisation de la France, s’ils deviennent les « instituteurs » de la nation, ne vont-ils pas réussir, après trois siècles de luttes acharnées, à « protestantiser » la France ? Dans le cadre du royaume, cette question est sans doute anachronique et disproportionnée. Mais pas dans le Midi de la frontière religieuse. On ne peut comprendre la violence de l’opposition populaire à la Révolution dans la région que si l’on considère que celle-ci vient s’insérer dans une longue histoire jalonnée de guerres fratricides où les protestants n’ont pas toujours été les perdants. Le rapport de force est longtemps resté équilibré en Languedoc, entre les deux communautés confessionnelles ; dans les Cévennes, il est nettement favorable aux protestants, ce qui crée une situation inédite dans le royaume. Ici, les catholiques ont été minoritaires à plusieurs reprises et vivent de ce fait une angoisse identitaire forte, liée à la peur de disparaître. Les catholiques des Cévennes, tout comme à Nîmes lors de la « Michelade » de 1567, ont été victimes de massacres, rares mais traumatisants. Ils savent que seule la politique répressive musclée mise en œuvre par Louis XIV a pu leur assurer la suprématie. L’édit de Tolérance de 1787 remet en cause cet équilibre régional. Le peuple catholique est convaincu que la levée des mesures répressives permettra aux protestants de mettre en œuvre une vengeance préparée de longue date. La bagarre de Nîmes vient alimenter ces peurs et explique le ralliement massif à la Contre-Révolution ainsi que l’affirmation de la vitalité de la religion populaire, véritable lien fédérateur d’un combat que les catholiques vivent exclusivement sur le mode religieux. Le renouveau catholique qui caractérise ces hautes terres du sud au xixe siècle s’enracine dans le refus d’un peuple face aux réformes religieuses introduites par la Révolution. Ainsi, la frontière confessionnelle a joué dans le sud du Massif central un rôle déterminant ; mise en péril par les nombreux épisodes des guerres de religion qui ont jalonné son histoire, chaque communauté a fait de la religion son déterminant identitaire.

    Notes de bas de page

    1 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Princeton, 1985, 1986.

    2 Lozère, Gard, Aveyron, Hérault, Tarn, Ardèche ; seule la Lozère a été étudiée intégralement ; seules les montagnes l’ont été dans les autres départements.

    3 Robert Sauzet, « Religion et rapports de production dans la région nîmoise au xviie siècle », dans Chronique des frères ennemis. Catholiques et protestants à Nîmes du xvie au xviie siècle, Caen, 1992, p. 133-139.

    4 En 1792 paraît un écrit anonyme intitulé Les Français devenus protestants sans le savoir, ou Parallèle de la religion protestante et de la nouvelle religion de France, Bibl. mun. de Toulouse, Br., FaC.1534.

    5 Très vite, côté catholique, la bagarre de Nîmes est comparée à la « Michelade » de 1567 ; au cours de cet épisode sanglant des guerres de Religion, les protestants avaient massacré les représentants de la communauté catholique dans la cour de l’évêché de Nîmes, jetant une centaine de corps dans le puits. Ce massacre est rappelé dès le lendemain de la bagarre de Nîmes par les témoins interrogés par la justice. Arch. nat., F/7/3677/1.

    6 Patrick Cabanel, Les cadets de Dieu. Vocations et migrations religieuses en Gévaudan, xviiie-xxe siècle, 1997.

    7 Nicole Lemaitre, « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », dans La montagne à l’époque moderne, Paris, 1998, p. 135-158 ; J. Faury, Cléricalisme et anticléricalisme dans le Tarn (1848-1900), Toulouse, 1980.

    8 À Mende, les cloches sont réduites au silence jusqu’à la rébellion de Charrier et son entrée dans la ville en mai 1793 (Arch. nat. F/7/3681/13) ; à Ispagnac, près de Florac, l’arrivée du prêtre constitutionnel donne lieu à de nombreuses émeutes ; installé par la force armée, il n’est toléré que s’il s’abstient de tout usage des cloches. À Esparon, dans les Cévennes gardoises, district du Vigan, la cloche est volée en 1792 (Arch. dép. Gard, L 429).

    9 Arch. nat. F/7/3681/13, 1er novembre 1791.

    10 Arch. dép. Lozère, 245 II L 37.

    11 Conférences ecclésiastiques de 1852, diocèse de Mende, paroisse d’Altier.

    12 Ibid., paroisse de Villefort.

    13 Abbé J.-B. Delon, La Révolution en Lozère, rééd. Mende 1989, p. 216.

    14 Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, 1979, t. Il, p. 17-20.

    15 Histoire des femmes, Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), t. III, chap. 6 et 10.

    16 Lettre anonyme intitulée Pierre Romain aux catholiques de Nîmes, citée par François Rouvière, Histoire de la Révolution française dans le département du Gard, Nîmes, 1887, t. 1.

    17 Abbé L. Raylet, Procès-verbaux de la Société des Amis de la Constitution de Saint-Affrique, Rodez, 1942.

    18 C’est ainsi que le mouvement est présenté par la plupart des auteurs, dont A. Ado, Paysans en Révolution, Terre, pouvoir et jacquerie (1789-1794), Moscou, 1987, Paris, 1996.

    19 Arch. nat. F/7/3657/1 ; Arch. dép. Aveyron, 1 L 752, 753 et 754 ; 71 L 46.

    20 Bibl. Soc. de l’Histoire du Protestantisme français, Mn. 447/X, lettre du 10 février 1793.

    21 Arch. de Montpellier, L 899.

    22 « Lettre-Rapport de Rabaut-Saint-Étienne », dans Charles Dardier, Paul Rabaut. Ses lettres à divers, Paris, 1891, t. 2, p. 393-410.

    Auteur

    • Valérie Sottocasa

      Université Toulouse II-Le Mirail

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    1 Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Princeton, 1985, 1986.

    2 Lozère, Gard, Aveyron, Hérault, Tarn, Ardèche ; seule la Lozère a été étudiée intégralement ; seules les montagnes l’ont été dans les autres départements.

    3 Robert Sauzet, « Religion et rapports de production dans la région nîmoise au xviie siècle », dans Chronique des frères ennemis. Catholiques et protestants à Nîmes du xvie au xviie siècle, Caen, 1992, p. 133-139.

    4 En 1792 paraît un écrit anonyme intitulé Les Français devenus protestants sans le savoir, ou Parallèle de la religion protestante et de la nouvelle religion de France, Bibl. mun. de Toulouse, Br., FaC.1534.

    5 Très vite, côté catholique, la bagarre de Nîmes est comparée à la « Michelade » de 1567 ; au cours de cet épisode sanglant des guerres de Religion, les protestants avaient massacré les représentants de la communauté catholique dans la cour de l’évêché de Nîmes, jetant une centaine de corps dans le puits. Ce massacre est rappelé dès le lendemain de la bagarre de Nîmes par les témoins interrogés par la justice. Arch. nat., F/7/3677/1.

    6 Patrick Cabanel, Les cadets de Dieu. Vocations et migrations religieuses en Gévaudan, xviiie-xxe siècle, 1997.

    7 Nicole Lemaitre, « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », dans La montagne à l’époque moderne, Paris, 1998, p. 135-158 ; J. Faury, Cléricalisme et anticléricalisme dans le Tarn (1848-1900), Toulouse, 1980.

    8 À Mende, les cloches sont réduites au silence jusqu’à la rébellion de Charrier et son entrée dans la ville en mai 1793 (Arch. nat. F/7/3681/13) ; à Ispagnac, près de Florac, l’arrivée du prêtre constitutionnel donne lieu à de nombreuses émeutes ; installé par la force armée, il n’est toléré que s’il s’abstient de tout usage des cloches. À Esparon, dans les Cévennes gardoises, district du Vigan, la cloche est volée en 1792 (Arch. dép. Gard, L 429).

    9 Arch. nat. F/7/3681/13, 1er novembre 1791.

    10 Arch. dép. Lozère, 245 II L 37.

    11 Conférences ecclésiastiques de 1852, diocèse de Mende, paroisse d’Altier.

    12 Ibid., paroisse de Villefort.

    13 Abbé J.-B. Delon, La Révolution en Lozère, rééd. Mende 1989, p. 216.

    14 Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, Paris, 1979, t. Il, p. 17-20.

    15 Histoire des femmes, Georges Duby et Michelle Perrot (dir.), t. III, chap. 6 et 10.

    16 Lettre anonyme intitulée Pierre Romain aux catholiques de Nîmes, citée par François Rouvière, Histoire de la Révolution française dans le département du Gard, Nîmes, 1887, t. 1.

    17 Abbé L. Raylet, Procès-verbaux de la Société des Amis de la Constitution de Saint-Affrique, Rodez, 1942.

    18 C’est ainsi que le mouvement est présenté par la plupart des auteurs, dont A. Ado, Paysans en Révolution, Terre, pouvoir et jacquerie (1789-1794), Moscou, 1987, Paris, 1996.

    19 Arch. nat. F/7/3657/1 ; Arch. dép. Aveyron, 1 L 752, 753 et 754 ; 71 L 46.

    20 Bibl. Soc. de l’Histoire du Protestantisme français, Mn. 447/X, lettre du 10 février 1793.

    21 Arch. de Montpellier, L 899.

    22 « Lettre-Rapport de Rabaut-Saint-Étienne », dans Charles Dardier, Paul Rabaut. Ses lettres à divers, Paris, 1891, t. 2, p. 393-410.

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    • (2019) Storied Places. DOI: 10.1017/9781108672795.004
    • Reinburg, Virginia. (2019) Storied Places. DOI: 10.1017/9781108672795
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    Sottocasa, V. (2005). Révolution et religion dans le sud du Massif central : sensibilités populaires en terre de frontière religieuse. In S. Brunet & N. Lemaitre (éds.), Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.64249
    Sottocasa, Valérie. «  Révolution et religion dans le sud du Massif central : sensibilités populaires en terre de frontière religieuse ». In Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe, édité par Serge Brunet et Nicole Lemaitre. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2005. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.64249.
    Sottocasa, Valérie. «  Révolution et religion dans le sud du Massif central : sensibilités populaires en terre de frontière religieuse ». Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe, édité par Serge Brunet et Nicole Lemaitre, Éditions de la Sorbonne, 2005, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.64249.

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    Brunet, S., & Lemaitre, N. (éds.). (2005). Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe (1‑). Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.63969
    Brunet, Serge, et Nicole Lemaitre, éd. Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2005. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.63969.
    Brunet, Serge, et Nicole Lemaitre, éditeurs. Clergés, communautés et famille des montagnes d’Europe. Éditions de la Sorbonne, 2005, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.63969.
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