De l’identité routinière à l’identité problématisée
Catholicisme et appartenances collectives en Pays basque français au xxe siècle
p. 137-148
Texte intégral
1On se propose ici d’insérer la question de la religion locale et de la « religion des montagnes » dans le cadre plus large des perceptions sociales territorialisées du religieux. Le Pays basque français constitue un territoire-témoin pertinent, et ce au moins à quatre titres. Il constitue d’une part le Finistère occidental de la chaîne pyrénéenne et du monde socio-religieux qui lui est associé. Il est ensuite le Nord d’un territoire basque, dont la définition identitaire fait l’objet d’une problématisation conflictuelle. Il est le Sud d’un ensemble gascon aquitain, historiquement porteur d’usages, de flux commerciaux linguistiques et politiques. Enfin, sa façade atlantique lui confère une identité maritime forte et une culture de l’émigration. Ce quadrant compose la boussole sociale qui régit les (auto) définitions collectives des Basques français, dont on analysera ici la dimension religieuse.
2L’argument développé est le suivant : l’interaction entre religion et identité collective en Pays basque français, loin de se réduire à une influence de type monopolistique, se situe au croisement de trois mondes sociaux, qui correspondent à autant de religiosité : 1) la religion locale, considérée comme système de réciprocité institutionnalisée ; 2) la religion des clercs, replaçant l’institution catholique au centre du discours, des représentations et des pratiques ; 3) une relecture éthique du religieux, qui dilue les deux premières interprétations au profit d’un référentiel justifiant des régimes d’action qui ne sont plus explicitement religieux, mais qui restent fortement mobilisateurs. Les interactions entre religion et société sont appréhendées comme autant de mondes sociaux construits par les acteurs, au terme d’un processus de subjectivation (par la socialisation) et d’objectivation (via l’institutionnalisation)1. Nous nous sommes interrogé dans une recherche précédente sur le lien entre affiliation catholique et une forme d’appartenance collective basque, celle de la mobilisation militante en faveur d’une identité active2. Nous avions montré à cette occasion que le catholicisme, facteur historiquement structurant de la société basque, avait pu servir alternativement de ressource et de contrainte pour la construction de la référence et de la compétence identitaires basques. L’objectif du présent travail n’est pas de reprendre cet argument, mais plutôt de le recadrer dans une perspective plus générale concernant les va-et-vient constants entre adhésions routinières et adhésions problématisées des affiliations religieuse et identitaire. Le cas particulier de la justification militante qui interroge le niveau national comme degré d’appartenance se retrouvera ainsi remis en perspective et relativisé au sein d’une constellation des appartenances, de la maison (en tant qu’institution) au monde, en passant par le quartier, le village ou la vallée. D’où les trois mondes repérés plus haut, que l’on se propose d’analyser, en les replaçant dans une perspective diachronique, centrée sur la deuxième moitié du xxe siècle et la période contemporaine.
La religion locale comme système de réciprocité institutionnalisée
3Le premier monde qui se déploie est celui des formes locales d’une religiosité abusivement qualifiée de « populaire »3. Il y a ici aussi une « religion des montagnes », dont les caractéristiques ne présentent pas vraiment de particularités au regard des pratiques pyrénéennes ou basques espagnoles : prière du corps vers des sanctuaires ou des croix (rogations) de montagne ou lors de processions autour de l’église, dévotions particulières, marquage religieux de la temporalité ordinaire et extraordinaire, ajustement des dogmes aux croyances et aux pratiques paraliturgiques locales, etc. Très étudié par l’anthropologie culturelle classique, ce premier monde pourrait être représenté comme un système fonctionnel de réciprocité institutionnalisée. Une telle perspective structuro-fonctionnaliste – dont on n’insistera pas ici sur les limites (autour de l’autonomie de l’acteur, en particulier) – permet de schématiser l’imbrication étroite entre cette forme de religiosité et les structures coutumières qui, jusqu’à une date récente, constituaient la trame sociale du Pays basque rural.
4La réciprocité entre religiosité locale et structures coutumières s’institutionnalise (ou se naturalise, pour reprendre l’expression des constructivistes) par le biais des croyances et des pratiques. Les croyances se structurent au terme d’un processus d’ajustement entre le dogme catholique et certaines croyances locales. Les sanctuaires mariaux montagnards, par exemple, se superposent aux lieux habités par les dames blanches (andere xuriak) et sauvages (basandereak). Réciproquement, le récit mythologique intègre la norme catholique et l’insère dans les structures narratives anciennes.
5Mais plus que dans les croyances, c’est surtout dans les pratiques rituelles que la dimension de la réciprocité se fait ressentir. Les rituels religieux de la montagne basque peuvent à ce titre être analysés comme autant de systèmes de dons et de contre-dons, parfaitement insérés dans les structures coutumières de l’échange entre maisons (etxeak). À ce titre, la monographie du village souletin de Sainte-Engrâce par Sandra Ott reste paradigmatique, autant par la « circularité » du monde qui y est décrit que par la cohérence de l’explication qui s’en extrait4. La réciprocité qui s’y déploie est asymétrique, et elle est observable dans les institutions comme la rotation du pain bénit entre les maisons et l’activation des relations hiérarchisées de voisinage à l’occasion des funérailles. De même pourrait-on analyser les rituels complexes activés, non plus en Soule, mais dans une zone simultanément labourdine et bas-navarraise, à l’occasion de la Fête-Dieu et de son octave, comme autant de représentations symboliques de la réciprocité institutionnalisée qui fonde l’ordonnancement des maisons5. Les rituels apparaissent en ce sens comme des concentrés d’échanges entre membres de la société locale.
6La réciprocité rituelle ne se joue pas uniquement entre maisons, mais également entre l’intercesseur et l’intermédiaire vers le divin, voire le divin lui-même. C’est, là aussi, l’un des traits classiques de la religion localisée que l’on retrouve : une relation quasi clientéliste entre le fidèle et le saint, la Vierge, la croix ou le prêtre. Aux offrandes et aux prières répondent les bienfaits espérés, soit en termes thérapeutiques, soit en termes de protection contre les maux matériels et symboliques. Le degré premier de cette exigence d’efficacité rituelle se trouve bien sûr dans les usages des sources sacrées, qu’elles soient labellisées par l’Église ou pas (Harpeko saindua ou « la grotte du saint qui sue » à Bidarray). Mais une telle appréhension clientéliste peut également se trouver dans la relation au prêtre, pris non pas tant comme représentant de l’institution ecclésiale, mais bien comme un intermédiaire entre le monde et le divin. Tel curé de village, desservant dans une paroisse du Labourd intérieur de 1909 à 1956, sera réputé porteur de indarra (la force, la puissance) : il conjure la foudre lorsque l’orage menace, et protège les champs des insectes nuisibles et de la grêle. La foi est ici moins inconditionnelle qu’il n’y paraît et dissimule, sous des allures de superstition, une rationalité du croire fondée sur une économie des échanges où biens symboliques et matériels sont interchangeables.
7Ce modèle n’a rien de particulier au monde basque. En revanche, le devenir des représentations qui y sont associées distingue le Pays basque des territoires qui lui sont adjacents. On sait, d’une part, l’emphase que l’école d’anthropologie basque fondée par José Miguel de Barandiarán et Telesforo de Aranzadi à la En du xixe siècle, relayée en particulier par le séminaire de Vitoria, a mise sur ce premier monde6. Ce que l’on connaît moins, en revanche, c’est la fascination sur plusieurs générations de Basques de cette méthode, basée sur une ellipse temporelle ethnographique (qui fait le lien direct entre les traces de la culture matérielle préhistorique et les bribes de narrativité orale recueillies au xxe siècle, en faisant l’impasse sur l’écrit). Ainsi assiste-t-on actuellement à deux mouvements conjoints : d’une part, le premier monde des croyances et des pratiques disparaît inexorablement à mesure que la société basque se « modernise ». D’autre part, les interprétations primitivistes de cette religiosité connaissent un succès grandissant. Parfois interprétées dans un sens politique, parfois dans un sens artistique (ou commercial), ces regards partagent en tous cas la particularité d’effectuer des relectures normatives et fortement morales de l’ancien monde.
8Le monde dont on s’éloigne est jugé bon, les dimensions contraignantes de la coutume sont réduites a minima. Comme conséquence, les pratiques coutumières qui, indéniablement, faisaient système, ne sont pas relues comme ce qu’elles étaient, à savoir comme des systèmes de réciprocité (souvent asymétrique) institutionnalisée, mais comme des vecteurs de solidarité organique et comme des ingrédients de renforcement identitaire. Le religieux, dans cette lecture, est de plus en plus déconnecté de sa base institutionnelle : le catholicisme s’efface au profit d’un syncrétisme que l’on relit en fonction des besoins. Ce sont les hérésies que l’on valorise dans cette réécriture de l’histoire : que l’on songe à ce qui a pu arriver ailleurs avec le catharisme, à la remodélisation contemporaine de la sorcellerie par les mouvements littéraires et artistiques basques. Ainsi a-t-on vu un premier monde se déployer sans se dire, et le voit-on actuellement mourir en étant dit.
La religion des clercs : apogée et déclin d’un modèle
9Au destin paradoxal de ce premier modèle se greffe une autre configuration du religieux, plus directement reliée à l’institution catholique et aux « professionnels de la foi », le clergé. Il faut souligner avant tout que la religiosité basque française n’est pas de type méditerranéen. Elle se rapproche davantage dans ses formes et dans ses pratiques, de la religiosité de la France de l’Ouest : des taux de pratiques très élevés jusqu’aux années 1970, un taux de recrutement clérical très important, un poids considérable des mouvements laïcs (type Action catholique), une faiblesse des institutions confraternels (type confréries de pénitents). À cet égard, le Pays basque français est plus proche de la Vendée que de la Corse7 ou même de la Ribera navarraise. L’institution catholique quadrille systématiquement la société, territorialement et socialement. Le droit coutumier renforce cette hégémonie par la mise à disposition virtuelle de plusieurs générations de cadets pour l’institution catholique. Le modèle traditionnel de recrutement (enfants recrutés pour le petit séminaire, grand séminaire, prêtrise) est fonctionnel jusqu’au milieu des années 1960. Les séminaires basques jouent le rôle d’institutions totales tels qu’ils ont pu être analysés ailleurs8.
10Les dimensions politiques de cette hégémonie sociale sont plus complexes qu’il n’y paraît. L’interprétation courante veut que l’Église basque ait été uniquement porteuse d’un conservatisme politique d’abord, puis qu’elle ait été partagée entre une majorité conservatrice et une minorité progressivement gagnée à la nouvelle idéologie nationaliste, ancrée à gauche à compter du milieu des années 1960. Les comportements politiques du clergé basque sont plus complexes. Sans entrer ici dans une justification historique détaillée, rappelons simplement qu’au-delà de l’affiliation idéologique affichée – qui a pu varier d’un extrême à l’autre, et continue de le faire – le clergé basque a été porteur, au moins depuis le milieu du xixe siècle, d’un répertoire d’action collective particulier, à la fois intransigeant et protestataire. Au fond, qu’il s’agisse de l’anti-républicanisme en 1880 ou du nationalisme en 1970, les cibles restent identiques : les autorités épiscopales d’une part, l’appareil étatique d’autre part. Les conceptions de la nation, ensuite, divergent selon les affiliations idéologiques, mais les destinataires de l’action collective demeurent les mêmes, ainsi que les répertoires d’actions mobilisés : pratiques « assembléistes », restreintes à la base du clergé, mobilisant des ressources essentiellement symboliques et aboutissant à un écart entre la réception sociopolitique forte de l’action et le silence des destinataires. Idéologiquement, ce sont deux principes majeurs, l’« intransigeantisme » et un ultramontanisme critique (comme moyen de surmonter les échelons diocésains et nationaux) qui fondent l’action politique du clergé.
11Le modèle de recrutement traditionnel du clergé entre en crise à partir du milieu des années 1960, avec une montée des tensions autour des séminaires d’Ustaritz, de Bayonne et de Dax en 1967-1969. La crise générale post-Vatican II se confond ici avec le renouveau nationaliste, où l’on sent fortement l’influence d’une crise similaire, et autrement plus violente, dans les séminaires basques espagnols à partir de 1965. Beaucoup abandonnent leur projet de sacerdoce et transfèrent partiellement leur engagement sur des formes laïques de militantisme, où l’on retrouve à la fois les effets décalés de la socialisation catholique – y compris dans sa dimension de révolte contre l’institution – et un certain intransigeantisme. Ceux qui persistent à vouloir allier le choix sacerdotal à l’identité basque se constituent alors en tendance et occupent une position de minorité active au sein des institutions diocésaines (par exemple, le mouvement de prêtres Herriarekin).
12Le quadrillage social ne s’est pas fait uniquement par le biais du clergé, mais également via les mouvements de laïcs. L’Action catholique rurale, en particulier, s’implante dès les années 1930 et constitue, ici comme ailleurs, l’antichambre de la socialisation politique des élites rurales. Celle-ci s’effectue ici en deux temps : une phase élitiste, d’où sortiront nombre d’élus locaux, de syndicalistes et de leaders agricoles (via la filière institutionnalisée MRJC-JAC/CDJA-FNSEA) ; puis une phase contestatrice dans les années 1965-1975, d’où sortira une nouvelle génération de syndicalistes agricoles (fondation du syndicat ELB en 1982), plus en phase avec l’idéologie des paysans-travailleurs et avec une approche identitaire de l’éthique professionnelle. L’identité collective basque est alors étroitement liée aux conflits et lignes de tension qui agitent l’univers clérical.
13Hégémonique dans un premier temps, contesté de l’intérieur ensuite, le modèle clérical perd peu à peu du terrain dans l’imaginaire collectif, sans toutefois disparaître totalement, loin de là. Les représentations, en l’occurrence, semblent durer davantage que les structures qui les fondent. Alors que, au-delà des clivages idéologiques, c’est bel et bien le vieillissement d’un clergé (qui réalise qu’il n’est pas reproductible à l’infini) qui est la principale caractéristique de la religion cléricale aujourd’hui. Les mentalités collectives semblent ignorer ce fait et continuent de fonctionner sur l’ancien modèle. La relation clientélisme au prêtre est périodiquement réactivée à l’occasion des rites de passage (funérailles, baptêmes, mariages, communions) et du calendrier liturgique, sans que cette relation n’implique désormais une influence forte du prêtre sur l’orientation idéologique des fidèles. Côté institution, l’Église diocésaine a entrepris, dans le cadre du synode de 1989-1992, de réfléchir à cet état de fait. Ce vaste processus de consultation-délibération n’a eu pour véritable effet que d’aboutir au redécoupage territorial des paroisses, en guise de réponse administrative et gestionnaire à la pénurie de prêtres et de fidèles9. De nouvelles structures territoriales se sont ainsi mises en place au milieu des années 1990, sans pour autant réussir à atteindre ce supplément d’âme des affiliations identitaires reliées au premier monde des réciprocités et de l’imbrication des territoires (maison, quartier, paroisse).
14La religiosité cléricale oscille aujourd’hui entre stratégies de discrétion et de visibilité d’une part, attitudes de retrait, d’attestation et de contestation d’autre part10. Le pluralisme des comportements ne vient cependant pas infirmer les deux tendances lourdes : d’une part, le modèle clérical est en recul, en raison du vieillissement du clergé et du tarissement des vocations ; mais d’autre part, les indices structurels de la matrice culturelle catholique sont encore très sensibles en matière électorale (domination de la droite parlementaire notabiliaire, refus des extrêmes, percées nationalistes locales) et sociale (réseau important d’écoles catholiques). Les leaders ont changé, mais les actes d’énonciation du « nous » collectif sont plus que jamais à l’œuvre, y compris dans des configurations concurrentes.
La religion comme régime de justification éthique
15La crise de l’Église équivaut-elle à la crise du religieux ? C’est la question que poserait ce troisième modèle, reposant sur une éthique religieuse déconnectée à la fois du monde « magique » et de l’intransigeantisme institutionnel. Une religione senza chiesa qui se fonderait sur la mise en éthique d’un religieux désinstitutionnalisé. L’analyse de cette « protestantisation » du catholicisme en Pays basque français se baserait sur une conception de l’éthique religieuse comme une entreprise de rationalisation. On en retrouverait la trace en particulier dans un passage aux formes complexes de la réciprocité (militantisme et bénévolat), qui diffèrent de ses formes élémentaires (famille, voisinage)11. Ce troisième modèle permet ainsi de dépasser les postulats d’une contradiction insurmontable entre religion et modernité.
16C’est au contraire sur la rationalité des processus à l’œuvre dans les justifications de type religieux qu’insiste la sociologie inspirée de Max Weber. Dans la recension des fonctions rationalisatrices de l’éthique religieuse dans la théorie weberienne de la modernité12, Paul Ladrière signale le statut spécifique de la rationalité dans les religions monothéistes. De façon générale, alors que dans le polythéisme le dieu éthique est l’un des dieux, il est dans le monothéisme le dieu unique. Le lien entre éthique et religion devient déterminant13. Cette éthique rationnelle porte en elle le principe d’une rupture radicale avec la magie. Au sein des religions monothéistes, cependant, Weber relève plusieurs traits catholiques opposés au plein déploiement du processus de rationalisation dont sont porteurs le judaïsme et le christianisme antique (et le monachisme). Globalement, souligne Paul Ladrière, « l’institutionnalisation aurait une importance telle dans le catholicisme, que la prise de responsabilité et l’implication éthique de l’individu deviennent dangereuses et cela inutilement puisque considérées comme non nécessaires au salut »14. Le désenchantement du monde, l’élimination de la magie en tant que technique de salut n’ont pas été menés aussi loin par le catholicisme que par le judaïsme et le protestantisme. D’autre part, Weber souligne l’importance, chez les catholiques, de l’obéissance à l’autorité et de la confession, ce dernier sacrement ayant pour effet « d’affaiblir les exigences éthiques de l’individu, de faciliter une manière de vivre non systématique »15.
17C’est au vu de cette conception nuancée des effets rationalisateurs de l’éthique catholique que doit s’analyser le troisième monde. En parlant de « protestantisation » des éthiques mobilisatrices en Pays basque français, nous faisons allusion à un double phénomène : à la persistance, d’une part, d’une éthique intransigeante de l’engagement, à l’épuration de cette éthique de toute référence institutionnelle religieuse d’autre part. Ainsi croit-on pouvoir repérer les traces de cette éthique sécularisée de l’intérieur dans les formes identitaires des échanges économiques, à l’image de la grille de lecture appliquée par Renzo Guolo16 en Vénétie ou par Jacques Palard17 dans la Beauce québécoise. Cette démarche s’inspire également des propositions de Claude Dubar sur les liens entre formes religieuses et affiliations identitaires dans le champ professionnel18. Dans le cas basque, le référent religieux disparaît progressivement dans les régimes de justification19 mobilisés par les acteurs, mais il apparaît dans les processus de socialisation et dans les visions du monde véhiculées par les porteurs des mobilisations. L’éthicisation du religieux est particulièrement à l’œuvre dans deux formes d’organisation des échanges économiques, qui constituent autant de choix politiques : les nouvelles formes du syndicalisme agricole d’une part, l’expérience coopérativiste d’autre part. Dès sa création, le syndicat Euskal Laborarien Batasuna (Union des paysans basques) tente de compenser la tentation corporatiste par un discours global sur le territoire. Le discours, cependant, s’éloigne de celui de la modernisation à tout crin tel qu’il était porté par les générations précédentes, reliées à la filière MRJC-JAC-CNJA-FDSEA. La notion identitaire acquiert un poids central dans un argumentaire qui dépasse la seule représentation d’intérêts professionnels. Les valeurs sont présentes de façon plus radicale encore dans le choix coopératif introduit par le mouvement des SCOP dans les années 1970-1980. Le modèle originaire est celui de Mondragón, fondé par un prêtre et par un groupe d’Action catholique, et il est importé au nord sous l’impulsion d’un prêtre et d’un collège catholique. La référence religieuse disparaît ensuite, mais l’éthique mobilisatrice demeure. Sans revenir sur les circonstances historiques et sociales de ces mises en éthique de l’économique20, on voit bien ici comment un argument religieux déconnecté à la fois de sa base institutionnelle et de ses dimensions magiques devient une référence éthique implicite.
18Ce troisième monde ouvre un troisième débat : dans quelle mesure peut-on continuer à repérer « du » religieux dans cette référence lâche à un système de valeurs organiciste, déconnecté de sa base institutionnelle et de sa dimension magico-rituelle ? D’emblée, la démarche entreprise ici réactive les débats classiques soulevés par l’Éthique protestante de M. Weber, et du concept d’affinité élective21. Michael Löwy propose de remplacer l’usage flou de ce concept chez Max Weber par une définition opératoire : « Il s’agit du processus par lequel deux formes culturelles – religieuses, littéraires, politiques, économiques, etc. – entrent, à partir de certaines analogies ou correspondances structurelles, en un rapport d’influence réciproque, choix mutuel, convergence, symbiose et même, dans certains cas, fusion22. » Dans ce cadre-là, précise Löwy, il ne faut pas confondre l’affinité élective avec la simple parenté idéologique. L’élection, le choix réciproque, impliquent une distance préalable, un écart culturel qui doit être comblé, une discontinuité idéologique. En ce sens, le cas basque présente deux dimensions. D’une part, il semble possible de repérer des affinités électives fortes entre l’éthique de l’économie identitaire et certaines dimensions du système de valeurs catholiques (intransigeantisme, éthique du renoncement, recherche d’une voie entre capitalisme et socialisme, vision organiciste de la société). Mais d’autre part, la condition de la distance pour pouvoir parler d’affinité élective est faussée par le rôle intégrateur de l’Église catholique dans la socialisation des acteurs de l’économie identitaire (via l’Action catholique et les collèges).
19Entre correspondance valorielle et intégration semi-institutionnelle, le religieux joue ainsi un rôle complexe dans la structuration de ces nouvelles perceptions de la réciprocité économique. L’adoption récente chez les acteurs du développement local en Pays basque du label « Économie sociale et solidaire » témoigne d’une jonction entre un héritage lourd, à la fois religieux, coutumier et militant, et la circulation de nouvelles perceptions des échanges économiques, tout aussi marquées par des systèmes de valeurs activés. Le religieux, ici, est diffus, mais l’analyse des motivations des acteurs fait rapidement remonter à la surface des justifications chrétiennes (plus que catholiques), aux côtés des origines rurales des fondateurs. Ce type d’interrogation n’est d’ailleurs pas marginal, dans la mesure où il rejoint les questionnements actuels de la sociologie économique qui, insatisfaite des modèles micro- ou macro-économiques classiques, se penche de plus en plus vers les explications culturelles des modèles de développement23 (et non plus seulement de sous-développement). À l’intérieur de ces approches, l’analyse des régimes du don représente l’une des façons les plus fructueuses de mettre en confrontation les régimes de justification des acteurs24, à condition toutefois de limiter la portée du paradigme à des usages adéquats25.
20Le sociologue turinois Franco Garelli propose de différencier quatre modèles de redéfinition de l’identité religieuse dans la société italienne contemporaine26. D’une part, le modèle de la médiation ou du choix religieux, représenté par l’engagement intra-mondain de l’Action catholique. La foi, dans ce modèle en crise, est la référence, le monde est l’appartenance. Le deuxième modèle, celui de la présence, est marqué par l’intransigeance. Les mouvements intégristes type Communione e Liherazione en sont les illustrations. Le monde, ici, est vécu comme une référence négative. Troisièmement, pour les tenants du modèle fondamentaliste et intimiste, c’est la spiritualité qui occupe une place centrale. Enfin, pour le modèle de la diaspora, la sécularisation a eu un effet positif qui se traduit par l’augmentation de l’engagement social et le volontariat. L’éthique du volontariat se greffe sur une foi sans structure, dépouillée de toute référence/ révérence à une Église perçue comme un lieu de pouvoir. Le troisième monde auquel nous nous référons en Pays basque français correspondrait à un croisement entre le troisième et le quatrième modèle de F. Garelli : une spiritualité, certes privatisée, accompagne l’engagement social effectif des militants. Les deux dimensions sont individuellement liées mais collectivement distinguées.
21Toute entreprise de classification est une opération de réduction. En restreignant les interactions entre identité collective et formes triples de religiosité, nous avons simplifié la réalité du Pays basque français. Une réduction volontaire, toutefois, qui justifie les deux choix implicites : d’une part, nous avons écarté une approche linéaire des relations entre catholicisme et, par exemple, organisations et discours nationalistes. Ensuite, plutôt que de nous limiter à une approche monographique, nous avons préféré confronter la religion locale à d’autres configurations du lien entre religion et identité.
22À ce titre, il semble que la spécificité des religiosités basques vienne davantage de facteurs historiques, sociaux et politiques que de la montagne. Pour que la religion des montagnes suscite des mobilisations spécifiques, il faut que le contexte sociopolitique autorise de telles traductions. Et les exemples, ici, viendraient davantage du versant espagnol, où la concurrence entre les formulations problématisées de l’identité a pris des formes plus tranchées. Le pèlerinage annuel des carlistes sur le sommet navarrais de Montejurra réactive chaque année un lieu de mémoire fortement chargé politiquement et religieusement27. Dans une autre orientation idéologique, le sanctuaire marial et franciscain d’Arantzazu en Guipúzcoa, une sorte de Montserrat basque, a rempli durant le franquisme un double rôle. La religion locale a été fortement politisée au travers de la dimension montagnarde de l’espace. Dans les années 1960 en effet, les marches nocturnes vers le sanctuaire ont été utilisées dans l’imaginaire nationaliste pour s’opposer aux processions urbaines « d’en bas » (en particulier à la Fête-Dieu, où défilent les autorités constituées). Durant l’ascension vers Arantzazu, c’est une religion de l’ascétisme et du renoncement qui se déploie, religion qui s’oppose à la religiosité du faste, du baroque et du pouvoir28. D’autre part, Arantzazu a été le lieu d’une maturation artistique (la construction du nouveau sanctuaire dans les années 1950 est le vivier de la nouvelle génération des artistes basques) et intellectuelle (en 1968, l’Académie basque y met en place les fondements d’une langue unifiée) très forte. La configuration historique particulière du conflit politique en Pays basque espagnol a pu ainsi conduire à une surcharge symbolique des sommets, des cols et des chemins. La relecture idéologique de l’espace ne semble pas avoir atteint de semblables proportions en Pays basque français, où l’interaction entre religion et identité correspondrait plutôt, du moins en faisons-nous l’hypothèse, à une interaction toujours mouvante entre les trois mondes sociaux décrits plus hauts.
Notes de bas de page
1 Peter Berger, Thomas luckmann, La construction sociale de la réalité, Paris, 1986.
2 X. Itcaina, Catholicisme et identités basques en France et en Espagne : la construction religieuse de la référence et de la compétence identitaires, thèse de science politique, IEP de Bordeaux, 2000.
3 Nous suivons M. Albert-Llorca qui, à la suite de W. Christian, préfère le terme de religion locale, afin de dépasser les inadéquations de la notion de religion populaire qui inviterait à marquer une opposition entre religion savante et religion populaire. La religion locale désigne la façon dont s’articulent la pratique sacramentelle et liturgique unifiée et les dévotions locales à des images mariales ou à des saints choisis par les communautés, cette forme de culte détermine un espace et un temps sacrés particuliers. (M. Albert-Llorca, « Renouveau de la religion locale en Espagne », dans D. Hervieu-Leger, G. Davie (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, 1996, p. 235-252 ; W. A. Christian, Person and God in a Spanish Valley, New York, 1972 et Local Religion in Sixteenth Century Spain, Princeton, 1989.
4 Sandra Ott, Le cercle des montagnes : une communauté pastorale basque, Paris, 1993.
5 Pour une lecture à la fois symbolique et sociologique des rituels de la Fête-Dieu en Europe et en Amérique latine, voir : Antoinette Molinié (dir.), Le corps de Dieu en fêtes, Paris, 1996. Sur la pluralité des lectures de cette fête en Pays basque français : Xabier Itçaina, « La Fête-Dieu face à ses interprétations en Pays basque Nord », Euskonews and media, Saint-Sébastien, Eusko-Ikaskuntza, 102 (2000) (http://www.euskonews.com).
6 Pour une généalogie critique des courants de l’anthropologie basque : Joseba Zulaika, Del Cromañon al Carnaval : los Vascos como museo antropológico, Saint-Sébastien, 1996.
7 Je remercie, pour avoir suggéré et approfondi cette comparaison, le père Gaston Piétri, lors de son intervention aux rencontres Territoires religieux, territoires identitaires au centre Thomas More en mars 2002.
8 Voir notamment : Charles Suaud, « L’imposition de la vocation sacerdotale », Actes de la recherche en sciences sociales, 3, 1975, p. 2-17 ; Id., « Splendeur et misère d’un petit séminaire », ibid., 4, août 1976, p. 66-90.
9 Xabier Itçaina, « Le synode de Bayonne : entre unité diocésaine et dualité identitaire », dans Jacques Palard (dir.), Le gouvernement de l’Église catholique. Synodes et exercice du pouvoir, Paris-Bordeaux, 1997, p. 183-204.
10 Pour reprendre les deux axes proposés par Pierre Bréchon, « Conclusion », dans Pierre Bréchon, Bruno Duriez, Jacques Ion (dir.), Religion et action dans l’espace public, Paris, 2000, p. 291.
11 Sandro Cattacin, « Réciprocité et échange », RECMA, Revue internationale de l’économie sociale, n° 279, janvier 2001, p. 71-82.
12 Paul Ladrière, « La fonction rationalisatrice de l’éthique religieuse dans la théorie wébérienne de la modernité », Archives de sciences sociales des religions, 1986, 61 (1), p. 105- 125. Repris dans Id., Pour une sociologie de l’éthique, Paris, 2001.
13 « Les traits spécifiquement éthiques du dieu monothéiste apparaissent toujours plus clairement à mesure : 1) qu’augmentent conjointement le pouvoir d’une justice ordonnée, rationnellement codifiée et la revendication d’une équité fondée non sur des dispositions subjectives mais sur le respect de critères formels d’application du code juridique, 2) que se développe la conception rationnelle de l’économie (la météorologie en agriculture, par exemple) selon laquelle le monde obéit aux lois naturelles et constitue comme tel un univers ordonné, à l’intérieur duquel l’agir humain peut systématiquement tenir compte de phénomènes rationnellement prévisibles, 3) que s’étendent et se précisent, grâce à des règles conventionnelles, les modalités toujours nouvelles des relations humaines dans le jeu objectivé de l’interdépendance des acteurs sociaux, 4) que grandit, plus particulièrement sur le plan économique et social, la confiance en la parole donnée du partenaire. Le dieu se confirme comme dieu éthique à mesure que croît l’importance des liens éthiques qui rattachent l’individu à un monde ordonné “d’obligation”, rendant ainsi sa conduite prévisible et donc susceptible d’une interaction fondée en raison. » (Paul Ladrière, « La fonction rationalisatrice... », art. cité, p. 106).
14 Ibid., p. 114.
15 Ibid., p. 115.
16 Guolo Renzo, « Religione, economia e società locale nel Nordest » Economia e società régionale (Ires Veneto), 3 (2001), p. 5-17.
17 Jacques Palard, « Structures sociales, traditions culturelles et innovation industrielle dans la Beauce québécoise », Sciences de la société, 48 (1999), p. 137-148.
18 Claude Dubar, « Socialisations religieuses et formes identitaires dans le champ professionnel », dans Pierre Bréchon, Bruno Duriez, Jacques Ion (dir.), Religion et action..., op. cit., Paris, 2000, p. 271-285.
19 Au sens de Luc Boltanski, Laurent Thevenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, 1991.
20 M. Sistiague, ELB, Ipar Euskal Herriko laborarien oihartzuna (ELB, Écho des agriculteurs du Pays basque nord), Bayonne, 1999 ; P. Mayte, L’Eskualdun Gazteria (JAC, JACF, MRJC) des années 1930 à la fin des années 1970, TER maîtrise d’histoire, Bordeaux III, 1992 ; X. Itçaina, « Catholicisme, économie identitaire et affinités électives : les coopératives basques comme groupements volontaires utopiques », Social Compass, 49 (3), 2002, p. 393-411.
21 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, 1964.
22 M. Löwy, « Le concept d’affinité élective en sciences sociales », Critique internationale, 2, 1999, p. 44.
23 Pour un exposé des différentes théories, Benoît Lévesque, Gilles L. Bourque, Éric Forgues, La nouvelle sociologie économique, Paris, 2001.
24 Voir notamment Jacques Godbout, Alain Caillé (collab.), L’esprit du don, Paris, 2000.
25 Comme le fait Michel Ferrary, « Pour une théorie de l’échange dans les réseaux sociaux. Un essai sur le don dans les réseaux industriels de la Silicon Valley », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 111 (2001), p. 261-290.
26 Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, Bologne, 1991, p. 260 et suiv.
27 Jeremy Mac Clancy, « An approach to political ritual : an example from Navarre », dans Marc Abélès, Werner Rossade (éd.), Politique symbolique en Europe – Symbolische Politik in Europa, Berlin, 1993, p. 119-132.
28 Joseba Zulaika, Basque violence. Metaphor and sacrament, Reno, 1988.
Auteur
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Xabier Itçaina
CNRS/CERVL-IEP Bordeaux
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