Introduction
p. 9-20
Texte intégral
1Pourquoi les historiens ont-ils le sentiment que les clercs viennent des montagnes entre Moyen Âge et époque contemporaine ? « Clergés, communautés et familles dans les montagnes d’Europe », ce titre peut paraître ample ; il pose d’abord la question de la place du clerc dans les sociétés montagnardes. Celle-ci n’est pas figée, elle évolue suivant les transformations et les volontés de réforme de l’Église, comme en fonction des transformations des sociétés de montagne. Tout est question de tempo et d’interrelations. Au-delà des membres du clergé, c’est alors aussi l’ensemble de la société qu’il convient d’analyser.
Une spécificité du comportement religieux des montagnards ?
2Ce livre constitue le second volet d’un diptyque consacré au comportement religieux des populations montagnardes. Nous engageons le lecteur à croiser les deux ouvrages, qui sont posés en regard et qui se répondent. L’ensemble est le résultat de trois années d’échanges scientifiques scandées par des tables rondes et des séminaires thématiques, qui ont trouvé leur aboutissement lors du déroulement du colloque international de Tarbes : Religion et montagne en Europe de l’Antiquité à nos jours (30 mai-1er juin 2002)1. L’interrogation n’était pourtant pas nouvelle. D’autres rencontres avaient déjà posé la question de la spécificité du comportement religieux des montagnards2. Nous pouvons même dire qu’il s’agit là d’un poncif, inusable, très présent, tant dans les écrits des missionnaires du xviie siècle que dans des exposés contemporains sur le recrutement clérical. C’est tout ce qui en fait l’intérêt. La montagne est par nature un espace inspiré, sur lequel se révèlent les stigmates du religieux3. Lieux mythiques, surface de projection de l’interprétation biblique, quand, au cours du xviiie siècle, nous passons des « monts affreux » à l’image romantique des vallées et sommets, un même discours tendancieux s’exprime sur les populations montagnardes et les espaces qu’elles parcourent4. Le surgissement de l’alpinisme et la conquête des sommets, loin de désacraliser ces derniers, invente un nouveau discours sur l’homme face aux défis de la montagne5. Celui-ci s’inscrit éminemment dans le registre du religieux6. Le rôle de l’historien est d’analyser ces discours stratifiés et de pourfendre les stéréotypes. Y a-t-il des comportements, voire des croyances spécifiques en pays de montagne, et si oui, lesquels ?7
3La question doit être posée en convoquant des spécialistes de disciplines connexes : historiens, archéologues, historiens du droit, de l’art, de la famille, anthropologues et théologiens. Ceux-ci n’ont que trop rarement l’occasion de se rencontrer, de confronter leurs méthodes d’analyse, a fortiori lorsqu’elles s’appliquent à un même objet. La question ne peut aussi être raisonnablement posée que sur la longue durée et si, dans la période préparatoire, nous avons abordé la distinction plaine/montagne, afin de tester la pertinence du fait montagnard, la comparaison des montagnes et des religions d’Europe ne peut qu’être éclairante. Le résultat est un nombre important de communications qui sont le résultat de confrontations, d’échanges.
4Des deux volumes qui rassemblent l’ensemble des interventions, celui-ci s’attache tout particulièrement à dénouer l’écheveau des relations qui lient le clerc, comme le simple croyant, à sa famille, à sa communauté. Alain Cabantous a démontré que les contraintes imposées aux populations des bords de mer entraînaient des comportements, voire des croyances, particuliers8. Anatole Le Braz nous a conté les pérégrinations de ces morts en mer dont les cénotaphes ne parviennent pas à cacher l’inquiétude des marins à l’égard de ces âmes errantes9. Dans les ports, vidés temporairement d’une partie de leurs hommes partis pour de lointaines pêcheries, comme dans les îles, substituts édéniques, les missionnaires jésuites doivent adapter leur action d’évangélisation. En montagne, les remues d’hommes et de bêtes, la montée saisonnière vers les alpages et les rites de purification qui l’accompagnent, comme la montée au santet de la montanha (« petit saint de la montagne ») en val d’Aran, participent de cette inscription particulière du religieux dans des espaces aux fortes contraintes. William Christian a su isoler ce concept très opératoire d’une « religion locale » à côté de la religion officielle et universelle10. Dans la poursuite des travaux d’Alphonse Dupront, Marie-Hélène Froeschlé-Chopard parvient à des résultats analogues en Provence11. Elle identifie les saints « du dehors », ceux de la première christianisation, qui font l’objet d’un culte et de rites populaires, qu’elle distingue des saints « du dedans », c’est-à-dire de l’intérieur du sanctuaire paroissial, saints de la réforme catholique, de l’intimité avec Dieu. Des recherches récentes ont mis l’accent sur l’inscription dans l’espace du religieux12. Il s’agit d’une religion « vécue » au quotidien, qui met en évidence la sacralité de certains lieux, une géographie des pèlerinages, souvent remises en question par la réforme catholique. Ces jeux subtils « informent » la foi de nos prédécesseurs.
5Les contraintes de la vie en montagne ne sont pas seulement liées aux déplacements des troupeaux ou à la durable inaccessibilité de certains lieux, qui demeurent mortifères. Il y a aussi les migrations d’une bonne partie des montagnards, brossées par Abel Poitrineau. Celles-ci peuvent engager également à considérer les flux des « prêtres des montagnes » vers les plaines comme un des aspects de ces migrations13. Mais tout n’est pas si simple, la migration n’existe pas dans toutes les zones montagneuses. Il faut aller encore plus près des réalités, croiser la microanalyse et la macro analyse. Quelles sont les logiques familiales, elles aussi fluctuantes, quelles sont les règles, les contraintes imposées par les communautés villageoises ? Voici quelques éléments du questionnement qui court le long de cet ouvrage.
Des « montagnes à prêtres » ?
6Nous avons employé l’expression « prêtres des montagnes », pour caractériser le clergé des Pyrénées centrales à l’époque moderne14. En effet, là, certaines logiques familiales, communautaires, dans le contexte spécifique d’une montagne frontalière, ont amené les populations à « produire », sur la longue durée, un clergé pléthorique. Peut-on pour autant étendre le modèle et parler de « montagnes à prêtres » ? Cette question du recrutement sacerdotal permet de saisir un type d’encadrement religieux, qui entretient un certain rapport au sacré et même à certaines perceptions de l’espace. Il est alors légitime de rappeler la genèse de cette recherche.
7La question du recrutement sacerdotal s’est en quelque sorte posée de manière régressive aux historiens. Après un regain de vitalité au cours du xixe siècle, la chute rapide des vocations au siècle suivant a d’abord amené à s’interroger sur la mutation du statut sacerdotal, puis sur cette fameuse « déchristianisation » que la Révolution française révèle, ainsi que sur l’ample mouvement, sinon déjà de laïcisation, du moins de désacralisation de la société, qui l’a précédée15. Le xviiie siècle, période pré-statistique, offrait suffisamment d’éléments pour tenter une approche sérielle du recrutement clérical, sur l’ensemble du territoire français. C’est d’abord le clergé urbain qui a retenu l’attention des chercheurs16. Le bas clergé rural est resté plus longtemps dans l’oubli. Charles Berthelot du Chesnay a, le premier, signalé l’intérêt des registres d’insinuations ecclésiastiques, comme source pour la connaissance du clergé diocésain français, à la fin du xviiie siècle17. Les enquêtes se sont alors multipliées, à partir de ces données sérielles18. Elles furent complétées grâce à d’autres documents statistiques19. Jean Quéniart a pu ainsi dresser une première synthèse sur le clergé diocésain français à la fin de l’Ancien Régime, à partir de l’ensemble de ces travaux20.
8Un second jalon a été posé par Timothy Tackett21. Outre les sources des registres épiscopaux du xviiie siècle, qui sont loin d’être conservés dans tous les diocèses, l’auteur incite à l’utilisation, plus ingrate, de sources plurielles, comme les listes ou les répertoires biographiques établis par les érudits locaux. Établissant une courbe cumulée pour quatorze diocèses, entre 1730 et 1789, il dégage un trend qui situe l’apogée du recrutement sacerdotal au milieu du xviiie siècle, suivi d’un net déclin dans les années 1760, avec un nadir vers 1770, une brève reprise entre 1775 et 1784, et, enfin, une nouvelle chute à la veille de Révolution. Entre le milieu du xviiie siècle et la fin de l’Ancien Régime, la chute globale avoisine les 20 %.
9Cet auteur pose ensuite l’interrogation majeure, en cherchant à évaluer la grande diversité régionale du recrutement ecclésiastique français, à la fin de l’Ancien Régime. Celle-ci d’ailleurs se poursuit, avec seulement quelques variantes infimes, jusqu’à nos jours. Partant d’une moyenne nationale de un à deux prêtres pour mille habitants tous les vingt-cinq ans, l’auteur définit des déserts dans le recrutement (Bassin parisien, Loire moyenne, Bordelais rural), et des terres fertiles (Basse-Normandie, Rouergue, Embrunais, Jura), ces dernières atteignant quatre à cinq prêtres pour mille habitants. Des flux cléricaux traditionnels relient ces diverses régions. Les prêtres des Ardennes descendent sur la plaine de Champagne, ceux de Normandie vont en Ile-de-France, en Orléanais et en Poitou, ceux du haut Dauphiné, de l’Auvergne et du Vivarais se répandent sur le bas Languedoc et la basse Provence, et enfin ceux du Comminges, du Rouergue et du Quercy descendent dans la plaine de la Garonne. Timothy Tackett a cherché à caractériser les pôles positifs et les pôles négatifs de ces courants. Toutes les régions de départ sont situées en dehors des grandes zones d’openfield du royaume. L’activité pastorale y représente toujours un élément important, dans des régions pauvres dont la croissance démographique rapide provoque un excédent de population. Ainsi, l’exode des prêtres constituerait seulement un des aspects de migrations continues de populations, surtout laïques. Si ces caractéristiques permettent parfois de comprendre les raisons du départ, elles ne sont pas suffisantes pour expliquer la nature du flux migratoire. En effet, toutes les régions de montagnes, qui sont dans la situation décrite, ne participent pas à ces flux cléricaux. Leur émigration se limite souvent à celle du travail et des laïcs. D’autres éléments d’explication sont donc à rechercher.
10Le critère du taux d’alphabétisation ne s’avère pas, non plus, déterminant. Le Limousin, comme le Comminges migrant, révèlent des populations largement analphabètes. À l’inverse, des zones aux populations particulièrement alphabétisées ne fournissent pas de forts contingents de prêtres. Anne-Marie Granet – Abisset nous éclaire dans ce volume sur le cas du Briançonnais.
11Une autre variable, plus pertinente, serait celle de l’existence de structures régionales particulières dans l’organisation du système bénéficial. Chapellenies, confréries obituaires, pourraient attirer des clercs plus nombreux. Mais, il est en fait difficile de déceler, là, la cause de la conséquence. Est-ce que ce sont ces divers postes de prêtres habitués qui attirent les candidats au sacerdoce, ou bien ne serait-ce pas plutôt le grand nombre de clercs qui incite les laïcs à créer de tels emplois ?
Des formes régionales de culture religieuse
12L’approche qui, toujours selon Timothy Tackett, serait la plus féconde, est en fait, comme bien souvent, holistique. Elle consiste à relier le recrutement clérical à des formes régionales de culture religieuse. Cet auteur a noté la corrélation que l’on pouvait établir entre la vocation sacerdotale et la densité de certaines confréries de piété, ou bien encore le rapport existant entre la présence, dans certaines régions, de minorités calvinistes vivaces et le faible nombre de prêtres. Le fait que les terres fertiles en prêtres le restent, pour la plupart, jusqu’au xxe siècle, appuierait cette hypothèse d’une plus grande intensité de la vie religieuse et de la place de l’Église dans certaines sociétés locales, qui permettent d’alimenter un recrutement régulier.
13Nous pouvons prolonger ces réflexions en incitant à rechercher une corrélation entre les vocations sacerdotales et les modes d’organisation de la famille et des communautés d’habitants, avec les coutumes et les usages liés à l’exploitation du sol et à la transmission des patrimoines. Les séminaires de Joseph Goy sur « L’histoire familiale et sociale des systèmes montagnards depuis le Moyen Âge » et la table ronde du 10 mai 2002 sur « Sacerdoce et familles » ont permis d’explorer cette problématique. C’est alors l’objet des interventions rassemblées dans les trois premiers chapitres de cet ouvrage. L’étude du titre patrimonial, par exemple, peut s’avérer éclairante. Les exigences épiscopales varient à son sujet, ce qui peut entraîner de fortes disparités sur sa valeur, de un à trois, voire quatre. La situation diffère également selon que l’on se trouve dans un pays de coutume d’égalité stricte, dans une coutume d’option ou bien dans un pays de droit écrit. Patrick Cabanel a ainsi pu suivre les titres patrimoniaux du diocèse de Mende, région de droit romain où les cadets n’héritent pas, au cours du xviiie siècle et les croiser avec la généalogie des familles qui fournissent des prêtres. Là, le titre repose principalement sur la terre et souvent les mêmes titres vont servir à plusieurs clercs de la même « maison ».
14Louis Pérouas, embrassant un temps long, a cherché le point de rupture en Limousin, ce moment où les populations se détachent d’une pratique religieuse, et tournent le dos, voire deviennent hostiles au personnel clérical22. Michel Brunet s’interroge sur le cas des Pyrénées-Orientales. Les propositions de Timothy Tackett se trouvent confirmées dans des études comme celle de Michel Cassan sur ce même Limousin, au xvie siècle, et au début du xviie siècle23. Il démontre que les zones de résistance du catholicisme face à l’expansion d’un protestantisme rural sont celles dans lesquelles il décèle une forte densité de « prêtres communalistes », qui entretiennent une sorte de culture religieuse plus intense, plus en prise avec les populations. Nicole Lemaitre porte le même type de questionnement, en travaillant sur la gestion des fabriques dans le sud-ouest de la France24. Elle révèle ainsi une corrélation entre la « cléricalisation » de ces institutions, qui passe par le rejet des consulats de leur gestion, et l’éclosion d’oligarchies municipales protestantes, qui conservent une forte emprise sur la gestion locale des biens de l’Église. La démarche est fructueuse, et ces dernières années des travaux ont jeté un regard neuf sur les relations entre l’institution ecclésiastique et les communautés rurales25. La dernière partie de l’ouvrage nous renseigne à ce sujet.
15Pour bien saisir ces traditions familiales et culturelles locales, il est donc nécessaire d’envisager différemment le fait religieux. Il ne faut surtout pas considérer l’institution ecclésiastique comme un tout homogène qui, sur un long terme, christianise les masses paysannes, les détachant progressivement de leur étymon paganus. L’apport de l’anthropologie religieuse est là déterminant. Les études pionnières de Gabriel Le Bras, d’Alphonse Dupront, et, sur d’autres rivages, de Nathan Wachtel, ont permis de penser autrement le fait religieux26. Il fallait alors saisir sa force, son imprégnation, dans la manière dont il s’inscrivait étroitement et localement dans une culture, dans un espace, avec une approche historienne, comme le firent William Christian et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Le jeu de l’histoire régressive, prônée par Marc Bloch, et magnifiquement illustrée par Nathan Wachtel, montre à quel point le religieux imprime des traces que, consciemment ou non, l’historien peut suivre, remontant à la source27.
16Depuis ces travaux pionniers, les recherches sur le recrutement clérical se sont poursuivies. Gilles Deregnaucourt, dans l’archevêché de Cambrai, montre une terre fertile, où les prêtres naissent uniformément dans l’espace, niant tout déterminisme géographique28. La synthèse sur l’histoire du recrutement clérical à la fin de l’Ancien Régime s’est affinée. On a pu dégager ainsi, au cours du xviiie siècle, un bas clergé issu surtout d’une petite bourgeoisie urbaine, alors que son recrutement devait être plus rural et paysan aux premiers siècles de la modernité. Seuls les « réservoirs » de prêtres, dont les courbes d’ordinations continuent à croître dans la seconde moitié du xviiie siècle, poursuivent un recrutement dans des milieux très majoritairement ruraux et paysans (ce sont les diocèses des Pyrénées, des Alpes, du Massif central et du nord-ouest de la côte atlantique). La chute des vocations qui s’observe pratiquement partout, dans la seconde moitié du xviiie siècle, vient se fracasser sur les troubles révolutionnaires. Au xixe siècle, c’est à nouveau un prêtre, mais d’abord d’origine rurale, qui domine le regain des vocations, dans de nouvelles terres fertiles et débordantes, comme la Bretagne, alors que les autres régions productrices de prêtres sous l’Ancien Régime, poursuivent leur production.
17Sur la frontière pyrénéenne, notre colloque interroge prioritairement le domaine espagnol, où les enquêtes sur le clergé rural se sont également multipliées, témoignant du regain de vitalité de l’histoire religieuse dans ce pays. Annie Molinié-Bertrand a ouvert la voie avec l’étude du clergé du royaume de Castille à la fin du xvie siècle29. Aujourd’hui, les travaux portent plus spécialement sur le xviiie siècle30. Les pages qui suivent ouvrent un espace européen : Portugal, Italie, Suisse.
Une typologie sacerdotale
18Au cours de ces dernières années, les historiens de la fin du Moyen Âge ont mis en évidence, non point d’abord sans un certain étonnement, l’importance numérique de prêtres qui ne rentraient pas, le plus souvent, dans le système bénéficial et la cura animarum, d’où leur discrétion dans les archives. En ville comme à la campagne, ils formaient ces cohortes de prêtres qualifiés de « communalistes », de « mépartistes », de « prêtres filleuls », de « prêtres habitués », de « consorcistes » ou d’autres dénominations encore31. En 1520, par exemple, dans les 300 paroisses du département actuel de la Creuse, un état du clergé ne recense pas moins de 3 000 prêtres, essentiellement groupés en communautés de prêtres filleuls32. André Vauchez n’hésite pas à parler d’un double clergé à la fin du Moyen Âge, « l’un pour les vivants, l’autre pour les morts »33. En effet, avec quelques variantes locales, ces prêtres ont les mêmes caractères dominants. Leur recrutement est étroitement local, ils vivent en communauté et consacrent le plus clair de leur temps à prier pour les morts. Mais les polarités qui caractérisent les temps modernes et contemporains ne semblent pas jouer avec autant de force. À la fin du Moyen Âge, la densité cléricale paraît assez uniforme sur l’ensemble du territoire, en se révélant forte partout.
19En fait, l’histoire du recrutement clérical vient apporter une justification, s’il en était besoin, au découpage traditionnel des périodes historiques, qui sont trop souvent, a contrario, artificiellement structurantes. Entre la fin du Moyen Âge et le « siècle des saints » que représente le xviie siècle, un monde est passé, et l’expression « recrutement sacerdotal » ne revêt plus le même sens. C’est ce qu’a parfaitement exprimé Marc Venard, dans une étude sur les ordinations de la province ecclésiastique d’Avignon, au cours du xvie siècle. Cet auteur y affirme que ce serait une erreur que de poser la question du recrutement sacerdotal dans les mêmes termes, au xvie siècle, et aux xviie et xviiie siècles34. Ce ne sont plus les mêmes prêtres, ce n’est plus la même Église. Vincent Tabbagh, étudiant les registres d’ordination, et notamment la place qu’y occupent pendant longtemps les tonsurés, en vient à définir trois modèles de prêtres à la fin du Moyen Âge35. L’auteur qualifie le premier de « modèle sacrificiel ». Ce sont ces forts contingents d’obituaires, au degré d’instruction souvent minimal, sur l’exemple du Limousin de la fin du xve siècle. Le second est le « modèle élitiste », dans lequel l’importance numérique du recrutement est réduite, et se fait essentiellement au sein de quelques familles. Sa signification serait donc plus sociale que religieuse ; elle manifeste un niveau de culture et de fortune, et conditionne l’accès aux fonctions et métiers les plus honorables. On trouverait ce modèle dans les diocèses de Sens, de Paris, de Beauvais, dans la ville de Langres et la Normandie orientale. Le dernier est appelé par l’auteur « modèle propédeutique » et caractérise, par exemple, le diocèse de Bourges au début du xvie siècle. Là, le statut sacerdotal a absorbé le statut clérical, c’est-à-dire qu’il y a peu de tonsurés et que les différents ordres du clergé séculier ne constituent que les barreaux d’une échelle qui doit conduire au sacerdoce.
20Dans la seconde moitié du xvie siècle, le nombre des ordinations augmente dans tous les diocèses, mais à des rythmes différents. Un grand Sud-Ouest se détache, par une nette « surabondance sacerdotale ». Selon Vincent Tabbagh, cette forte opposition entre une France atlantique et un espace séquanais ne peut trouver d’explication que dans la cohésion des communautés paroissiales, dans leurs conceptions du salut, l’image qu’elles entretiennent du sacerdoce et de ses finalités, mais aussi dans les configurations familiales, comme dans la politique de certains évêques, capables de faire évoluer assez rapidement les modèles. On revient donc à l’interrogation première de Timothy Tackett, sur l’image du prêtre qui prend naissance dans la différenciation régionale des sociétés et des cultures.
21Tout est donc aussi question de tempo. Souvent les montagnes, comme les Pyrénées centrales, révèlent un certain retard dans l’évolution générale du clergé et de ses rapports avec la société globale. Les phénomènes de frontière, comme dans le cas du val d’Aran, en retardant l’action réformatrice, peuvent préserver, voire renforcer et développer des formes « d’autonomie ecclésiastique » en étroite connexion avec cette société montagnarde, au cours de l’Ancien Régime. Il ne faut pas, en effet, parler de l’évolution du clergé rural, uniquement en terme d’héritage, comme un mouvement de lente érosion d’un statut considéré comme originel. Il faut envisager des dynamiques, des transformations, des adaptations. C’est ce qu’il devient possible de cerner, par des études qui s’étendent sur une assez longue durée, mais dans des espaces réduits.
22À la suite de son étude sur le diocèse de Gap sous l’Ancien Régime, habilement continuée ici par Nadine Vivier, Timothy Tackett a donc attiré notre attention sur des spécificités montagnardes. Il a mis en évidence la propension de certaines populations montagnardes à « produire » des prêtres, aux périodes moderne et contemporaine. Celles-ci se démarquaient notamment des régions de plaines qui attiraient souvent des clercs montagnards en surnombre. L’observation de ces flux cléricaux ne devait pas nous amener à nous satisfaire d’une sorte de déterminisme géographique simple, mais nous pousser, au contraire, à chercher les causes, multiples, de ce phénomène. Il fallait pour cela comprendre les formes locales d’organisation de l’Église et du clergé, d’abord de ses revenus, dont les aménagements du système bénéficial. Il importait aussi de saisir les rapports qu’entretenaient les clercs avec leurs familles, ainsi qu’avec les différentes strates de la société englobante, particulièrement avant que la réforme catholique, dans son effort de valorisation du sacerdoce, n’en vienne à « détacher » le prêtre des laïcs.
23Avant que n’agisse l’effort de réforme, le contrôle du patronage des cures et de la perception de la dîme par les laïcs, la place des communautés de prêtres dans les institutions de crédit, le rôle des clercs dans le notariat rural, etc., sont autant d’expressions de ce sacerdoce anté-tridentin inscrit dans de puissantes logiques familiales et communautaires36. Après, malgré une redéfinition du statut clérical et une chute des effectifs, les stratégies familiales continuent à s’exercer par d’autres voies. Le séminaire et les nouvelles exigences de formation renchérissent les coûts. Mais la subtile transmission du titre patrimonial au sein des fratries dénote d’ingénieuses adaptations37. La même attention pourrait être portée à la procédure de résignation ad favorem. Nous avons tous perçu combien cette procédure permet de consolider des dynasties cléricales au grand dam de l’ordinaire ou du collateur ordinaire du bénéfice. Ces adaptations, ces comportements, ne sont pas l’apanage d’une région particulière. Dans le royaume de Naples, les chiese ricettizie nous livrent d’autres modalités de contrôle des biens et revenus d’Église par les familles38. Si elles ne représentent qu’un peu moins du tiers des paroisses, elles rassemblent 55 % des revenus dans la première moitié du xixe siècle, et sans doute 70 à 7 % au siècle précédent. La montagne, comme le Mezzogiorno, nous livre des sociétés aux fortes contraintes communautaires, résistantes au changement. On comprend que celles-ci aient moins de prise sur le clergé régulier. Par exemple, il ne peut pas être question pour les familles de contrôler la circulation de la dot ecclésiastique ; elles sont contraintes d’abandonner là une part de leur patrimoine. C’est ce refus qui nous a semblé déterminant pour expliquer les résistances des Aranais à la réforme canoniale et le désintérêt des Pyrénéens centraux pour les ordres mendiants. On peut même considérer que les Aranais sont parvenus à refuser le système bénéficial qui entraînait inévitablement une érosion de la gestion communautaire des biens et revenus d’Église. Toute une réflexion est à mener sur la géographie des implantations monastiques. Charles Higounet avait noté la difficulté des fondations dans les Pyrénées centrales où les ordres hospitaliers demeurent peu présents alors que sur d’autres montagnes s’épanouissent les chartreux.39
24Les études d’histoire religieuse, longtemps menées dans un cadre d’abord diocésain, ne permettaient pas toujours d’appréhender ce niveau d’analyse. Il fallait pour cela prendre en compte les travaux des historiens des systèmes familiaux, de ceux qui s’attachent à comprendre les processus complexes et évolutifs de la transmission des patrimoines dans les sociétés rurales traditionnelles. L’équipe de Joseph Goy a alors été d’un apport essentiel. Il fallait également se familiariser avec une approche anthropologique du phénomène religieux. C’est ce programme de travail que le lecteur peut découvrir dans cet ouvrage, grâce à une exceptionnelle démarche comparative. Nous espérons, à l’instar du gardien du col qui balise le passage dans la neige, lui offrir quelques repères.
Notes de bas de page
1 Le colloque international de Tarbes a été préparé par Serge Brunet (Équipe « Religion, cultures, pouvoirs » du Laboratoire FRAMESPA, université Toulouse-Le Mirail), Nicole Lemaitre (Centre de recherches d’histoire moderne, université Paris I Panthéon-Sorbonne), Joseph Goy et Dominique Julia (Centre de recherches historiques, EHESS, Paris), en collaboration avec le GDR. « L’esprit moderne en religion », le Laboratoire DIASPORAS, université Toulouse-Le Mirail, le Centre d’études cathares (Carcassonne) et le Laboratoire d’anthropologie de Toulouse, EHESS. Il a été précédé de plusieurs séminaires à Paris I, sur « l’espace et le sacré », et à Toulouse, ainsi que de deux tables rondes. La première faisait le point sur « Clergé et famille » (EHESS, Paris, 10 mai 2001). La seconde était intitulée, d’une manière volontairement provocatrice, « Déviances religieuses et sorcellerie. Une spécificité montagnarde ? » (université Toulouse-Le Mirail, 15 novembre 2001), publiée dans Heresis. Revue semestrielle d’histoire des dissidences médiévales, 2003.
2 En particulier : Croyances religieuses et sociétés alpines, Actes du colloque de Freissinières, 15-17 oct. 1981, Bulletin de la Société d’études des Hautes-Alpes, 1985-1986.
3 Jean-Paul Roux, Montagnes sacrées, montagnes mythiques, Paris, 1999. Marie-Madeleine Davy, La montagne et sa symbolique, Paris, 1996.
4 La montagne dans le texte médiéval. Entre mythe et réalité, Lyon, 2001. La Haute montagne. Vision et représentations, Le monde alpin et rhodanien, 1988, n° 1-2. Numa Broc, Les montagnes au siècle des Lumières. Perception et Représentation, Paris, 1991. Serge Briffaud, Naissance d’un paysage. La montagne pyrénéenne à la croisée des regards, xvie-xixe siècle, Toulouse-Tarbes, 1994. Serge Brunet, Renaud de Bellefon, Isabelle Rufaste et Mathieu Tajan, La montagne vue par les montagnards. Haut-Comminges et Val d’Aran (fin xviie-xxe siècles), université Toulouse-Le Mirail, Laboratoire FRAMESPA, 1997, dactyl.
5 Philippe Joutard, L’invention du Mont Blanc, Paris, 1986.
6 « Ce n’est pas sans raison, en effet, que toutes les mythologies ont placé la demeure des dieux sur les cimes inaccessibles, car l’homme qui s’élève sur un haut sommet à force de peine, se sent devenir Dieu. N’est-il pas désormais au-dessus des passions humaines, hors de la mêlée des intérêts et des convoitises ? Ne triomphe-t-il pas de l’espace, en embrassant l’immense horizon étendu sous ses pieds ? Ne participe-t-il pas enfin de l’éternité de ces montagnes immuables, étrangement semblables à elles-mêmes ? C’est cette émotion que l’on doit appeler “religieuse”, qui confère à la montagne sa signification incomparable et, au sens plein du mot, sa sublimité » (R. Lacroze, Montagne et philosophie, Club alpin français, section du Sud-Ouest, suppl. au bulletin n° 60, juillet 1947).
7 Nicole Lemaitre, « Y a-t-il une spécificité de la religion des montagnes ? », La montagne à l’époque moderne, Actes du colloque de l’Association des historiens modernistes des universités, bulletin n° 23, Paris, 1998, p. 135-158.
8 Alain Cabantous et Françoise Hildesheimer (éd.), Foi chrétienne et milieux maritimes (xve-xxe s.), Actes du colloque du Collège de France, 23-25 septembre 1987, Paris, 1989. Alain Cabantous, Le Ciel dans la mer. Christianisme et civilisation maritime, xvie-xive siècle, Paris, 1990.
9 Anatole Le Braz, La légende de la mort chez les Bretons armoricains, Paris, 1928. Voir : Alain Cabantous, « Le corps introuvable. Mort et culture maritime (xvie-xixe s.) », Annales. Économies Sociétés Civilisations, 1990, n° 3, p. 321-336.
10 William A. Christian Jr., Local Religion in Sixteenth-Century Spain, Princeton, 1981.
11 Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Espace et sacré en Provence (xvie-xxe s.). Cultes, images, confréries, Paris, 1994.
12 Philippe Martin, Les chemins du sacré. Paroisses, processions, pèlerinages en Lorraine du xvie au xixe siècle, Metz, 1995 ; Id., Pèlerins de Lorraine, Metz, 1997. Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Paris, 1998.
13 Abel Poitrineau, Remues d’hommes. Les migrations montagnardes en France. xviie-xviiie s., Paris, 1983.
14 Serge Brunet, Les prêtres des montagnes. La vie, la mort, la foi dans les Pyrénées centrales sous l’Ancien Régime, Aspet, 2001.
15 F Boulard, Essor ou déclin du clergé français ?, Paris, 1950. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France, Paris, 1986. Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’être Suprême, Bruxelles, 1988. Voir : Alain Cabantous, Entre fêtes et clochers. Profane et sacré dans l’Europe moderne, xviie-xviiie s., Paris, 2002.
16 M.-L. Fracard, La fin de l’Ancien Régime à Niort, Paris, 1956 (édition partielle de sa thèse, La vie religieuse à Niort à la fin de l’Ancien Régime, 1954). John McManners, French Ecclesiastical Society in Angers under the Ancien Regime, 1962.
17 Charles Berthelot du Chesnay, « Le clergé diocésain français et les registres d’insinuations ecclésiastiques », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, t. XI, 1963, p. 241-269 ; Les prêtres séculiers en Haute-Bretagne au xviiie s., Rennes, 1974.
18 Dominique Julia, « Le clergé paroissial dans le diocèse de Reims à la fin du xviiie s. », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, t. XIV, 1966, p. 195-216. A. Playoust-Chaussis, La vie religieuse dans le diocèse de Boulogne au xviiie s. (1725-1790), Arras, 1976. Dominique Dinet, « Les ordinations sacerdotales dans les diocèses d’Auxerre, Langres et Dijon (xviie – xviiie s.) », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. LXVI, 1980, p. 211-241.
19 M.-L. Fracard, « Le recrutement du clergé séculier dans la région niortaise au xviiie siècle », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. LVII, n° 159, 1971, p. 241-265. Philippe Loupès, « Le clergé paroissial du diocèse de Bordeaux d’après la grande enquête de 1772 », Annales du Midi, t. LXXXIII, 1971, p. 5-24.
20 Jean Quéniart, Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du xviiie siècle, Paris, 1978, p. 297-306.
21 Timothy Tackett, « L’histoire sociale du clergé diocésain dans la France du xviiie s. », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, t. XXVII, 1979, p. 198-234 ; Priest and Parish in Eighteenth-Century France. A Social and Political Study of the Curés in a Diocese of Dauphiné, 1750-1791, Princeton, 1977.
22 Louis Pérouas, « L’évolution du clergé dans les pays creusois depuis 450 ans », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. LXIV, 1978, p. 5-26 ; Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural, 1880-1940, Paris, 1985 ; « Le nombre des vocations sacerdotales est-il un critère valable en sociologie religieuse historique aux xviie et xviiie s.? », Actes du 87e congrès national des sociétés savantes, Poitiers, 1962, Paris, 1963, p. 35-40.
23 Michel Cassan, Le temps des guerres de Religion. Le cas du Limousin (vers 1530-vers 1630), Paris, 1996, p. 123-159.
24 Nicole Lemaitre, « Finances des consulats et finances des paroisses dans la France du Sud-Ouest (xive-xvie s.) », dans L’hostie et le denier. Les finances ecclésiastiques du haut Moyen Âge à l’époque moderne, Genève, 1991, p. 101-117.
25 Notamment : C. Russo, Chiesa e comunità nella Diocesi di Napoli tra cinque e settecento, Napoli, 1984. José M. Puigvert, Església, territori i sociabilitat (s. xvii-xix), Vic 2001, publication allégée d’une thèse La parròquia rural a Catalunya (Bisbat de Girona, segles xviii-xix, Université de Barcelone, 1990, 3 vol.). Angelo Torre, Il consuma di devozioni. Religione e comunità nelle campagne dell’Ancien Régime, Venise, 1995.
26 Gabriel Le Bras, Études de sociologie religieuse, Paris, 1956, 2 vol. Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, 1987. Nathan Wachtel, Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie s. Essai d’histoire régressive, Paris, 1990.
27 Marc Bloch, Les caractères originaux de l’histoire rurale française, 1931. Voir, aussi, dans une autre culture : Viviane Lièvre et Jean-Yves Loude, Le chamanisme des Kalash du Pakistan. Des montagnards polythéistes face à l’Islam, Paris, 1990 ; Ph. Descola, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, 1986.
28 Gilles Deregnaucourt, De Fénelon à la Révolution. Le clergé paroissial de l’archevêché de Cambrai, Lille, 1991. Voir également : Anne Bonzon, L’Esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535-1650), Paris, 1999. Fabrice Vicier, Les curés du Poitou au siècle des Lumières, La Crèche, 1999.
29 Annie Molinie-Bertrand, « Le clergé dans le royaume de Castille à la fin du xvie siècle. Approche cartographique », Revue d’histoire économique et sociale, t. LI, n° 1, 1973, p. 5-53.
30 Pour une mise au point bibliographique : Serge Brunet, op. cit., p. 81.
31 Les références bibliographiques, nombreuses et dispersées, se trouvent dans notre thèse (Serge Brunet, Les prêtres des montagnes : Val d’Aran et diocèse de Comminges (vers 1550-vers 1750), EHESS, Paris, 1996, vol. IV, p. 12-63). Il faut ajouter : Stéphane Gomis, Les « enfants prêtres » des paroisses auvergnates. Les communautés de prêtres dans le diocèse de Clermont sous l’Ancien Régime (1516-1792), université Clermont II-Blaise Pascal, déc. 2002.
32 Louis Pérouas, « Clergé et peuple creusois du xve au xxe s. De l’osmose à l’agressivité », dans Jean Delumeau (dir.), Histoire vécue du peuple chrétien, Toulouse, 1979, t. 2, p. 127- 155.
33 André Vauchez et alii, « Histoire des mentalités religieuses », dans L’histoire médiévale en France, Paris, 1993, p. 157. L’encadrement religieux des fidèles au Moyen Âge et jusqu’au concile de Trente, Actes du 109e Congrès nat. des sociétés savantes, Dijon, 1984, Paris, 1985.
34 Marc Venard, « Pour une sociologie du clergé au xvie siècle. Recherche sur le recrutement sacerdotal dans la province d’Avignon », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, t. XXIII, 1968, p. 987-1016.
35 Vincent Tabbagh, « Effectifs et recrutement du clergé séculier français à la fin du Moyen Âge », dans Le clerc séculier au Moyen Âge. XXIIe Congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Amiens, juin 1991, Paris, 1993, p. 181-190.
36 Stéphane Gomis, « Les communautés de prêtres sous l’Ancien Régime. Les acquis d’une redécouverte », Revue d’Histoire de l’Église de France, t. LXXXVI, 2000, p. 469-478. La détention du droit de patronage des cures par les communautés rurales est bien présente dans les régions alpines. Elle caractérise d’abord des terres marginales, de montagne ou périphériques, où les revenus ecclésiastiques, faibles, n’attirent pas la convoitise. Elle se développe à l’époque moderne. Sur cette question peu étudiée, voir : Cecilia Nubola, « Giuspatronati popolari e comunità rurali (secc. xv-xviii) », Acta Histriae, t. VII, Koper, 1999, p. 391-412.
37 Patrick Cabanel, op. cit.
38 Voir notamment : Enrica Robertazzi delle Donne, « Le chiese ricettizie nella politica anticurialista : aspetti giuridici e socio-economici », Ricerche di storia sociale e religiosa, A. XVII, n° 34, Nuova serie, 1988, p. 75-99, et A. Lerra, Chiesa e società nel Mezzogiorno. Dalla « ricettizia » del sec. xvi alla liquidazione dell’Asse ecclesiastico in Basilicata, éd. Osanna Venosa, « Collana di studi e fonti per la storia del Mezzogiorno », 3, 1996. Les églises ricettizie étaient des églises particulières de patronage laïc, dotées de biens communs de nature et d’origines variées. L’admission active ou passive à la direction, au service, à la participation, était réservée aux prêtres du lieu ou originaires d’une terre ou d’un lieu déterminé, ou bien descendants d’un groupe particulier, ou enfin membres de certaines familles, sans ingérence de la cour de Rome ou de l’ordinaire. Chaque prêtre disposait de « participations » qui n’étaient pas des prébendes.
39 Trois éléments peuvent être mis en avant pour expliquer la timide implantation monastique dans les Pyrénées : la modicité des ressources économiques eu égard à l’importance du peuplement, ainsi que la force de pouvoirs locaux surtout communautaires, mais aussi en partie seigneuriaux (Charles Higounet, Paysages et villages neufs du Moyen Âge, Bordeaux, 1975 ; Pierre Bonnassie, « Des refuges montagnards aux États pyrénéens », dans François Taillefer (dir.), Les Pyrénées. De la montagne à l’homme, Toulouse, 1974, p. 103-163 ; P. Mahot, « Les ordres militaires dans les Pyrénées au Moyen Âge », Revue de Comminges, t. CXVII, 2001, p. 59-94).
Auteur
-
Serge Brunet
Université Toulouse-Le Mirail
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les Jacobins de l’Ouest
Sociabilité révolutionnaire et formes de politisation dans le Maine et la Basse-Normandie (1789-1799)
Christine Peyrard
1996
Une société provinciale face à son devenir : le Vendômois aux xviiie et xixe siècles
Jean Vassort
1996
Aux marges du royaume
Violence, justice et société en Picardie sous François Ier
Isabelle Paresys
1998
Pays ou circonscriptions
Les collectivités territoriales de la France du Sud-Ouest sous l’Ancien Régime
Anne Zink
2000
La permanence de l’extraordinaire
Fiscalité, pouvoirs et monde social en Allemagne aux xviie- xviiie siècles
Rachel Renault
2017
Un désordre européen
La compétition internationale autour des « affaires de Provence » (1580-1598)
Fabrice Micallef
2014
Entre croisades et révolutions
Princes, noblesses et nations au centre de l’Europe (xvie-xviiie siècles)
Claude Michaud
2010
