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Migrations et diasporas méditerranéennes (Xe-XVIe siècles)

 | 
Michel Balard
, 
Alain Ducellier

Entre Orient et Occident

Première croisade et conversion des « païens »

Jean Flori

Testo integrale

  • 1 C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1955 (1935) ; trad. anglaise : C. Erd (...)
  • 2 H. E. J. Cowdrey, « The genesis of the crusades : the springs of the holy war », dans P. Murphy éd. (...)
  • 3 J. Riley-Smith, « Erdmann and the historiography of the crusades, 1935-1995 », dans L. Garcia-Guija (...)
  • 4 J. Riley-Smith, The first crusade and the idea of crusading, Londres, 1986 ; M. Bull, « The roots o (...)
  • 5 M. Bull, Knightly piety and the lay response to the First Crusade (The Limousin and Gascony (c. 970 (...)
  • 6 Déjà souligné par P. Rousset, Les origines et les caractères de la première croisade, Neuchâtel, 19 (...)
  • 7 J. Richard, « Urbain II, la prédication de la croisade et la définition de l’indulgence », dans Deu (...)
  • 8 J. Fiori, La première croisade. L’occident chrétien contre l’Islam, Bruxelles, 1992, 2e éd., 1997, (...)

1Carl Erdman voyait dans la croisade l’aboutissement d’un lent processus de sacralisation de la guerre entreprise au bénéfice de l’Église1. L’expédition prêchée par Urbain II, dans cette perspective, apparaissait comme une opération destinée à aider l’empire byzantin dans sa reconquête des territoires perdus contre les musulmans d’Orient, parallèle à la reconquista espagnole en Occident. Jérusalem, dès lors, devenait accessoire : le mot servait seulement d’aimant psychologique. Justement critiquée à cause de ses excès2, cette thèse est depuis plusieurs années écartée, non sans excès également3, au profit d’une conception rapprochant la croisade du pèlerinage pénitentiel très en vogue depuis le milieu du xie siècle4. Elle s’appuie pour cela sur la profonde influence des milieux monastiques sur la spiritualité des croisés5, sur l’omniprésence de Jérusalem dans les documents originels6, sur l’étroite similitude des motivations des croisés et des pèlerins exprimées dans leurs chartes de départ, sur les termes identiques employés à propos de l’expédition et du pèlerinage (iter, via, peregrini), sur le fait que les documents ecclésiastiques originels (décret de Clermont, lettres d’Urbain II, chartes) incitent les participants à partir « en rémission de leurs péchés », ou « pour le salut de leur âme », assimilant ainsi l’expédition à un acte de pénitence. Plusieurs études de Jean Richard, comme toujours très fouillées, ont mis en évidence les divers aspects de ce qui allait devenir un peu plus tard « l’indulgence de croisade »7. Mon intention n’est pas de contester ces aspects. Dans les textes mentionnés ci-dessus, l’assimilation de la croisade à ce que j’ai nommé ailleurs un « pèlerinage armé méritoire » est tout à fait évidente8. Reste à savoir si, d’une part, ces textes tels qu’ils nous sont parvenus transmettent bien la totalité des composantes du message de croisade et si, d’autre part, les chevaliers percevaient et assimilaient ce message avec le sens que nous lui donnons aujourd’hui.

  • 9 J. Flori, Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris, 1999, p. 192sq.

2Je doute, pour ma part, que pour la majorité les croisés se soient considérés comme des pèlerins-pénitents. La plupart d’entre eux n’allait pas à Jérusalem pour expier des péchés confessés, mais pour mener, pour le Christ, une expédition de libération de son tombeau et de son « héritage ». Une guerre, en elle-même méritoire pour des raisons morales et religieuses bien connues ; il faut peut-être en ajouter de nouvelles. De nombreuses motivations d’ordre matériel, psychologique ou même purement religieux, « politiquement incorrectes » ont pu, en effet, être atténuées, voire occultées par la plupart des sources pour des raisons idéologiques évidentes. J’ai tenté ailleurs de mener à bien le nécessaire réexamen de ces motivations9. Parmi celles-ci figure la dimension de « guerre missionnaire », certes mineure, mais sans doute présente, ne serait-ce qu’en filigrane, dans les mentalités des premiers croisés. Elle a pu contribuer, elle aussi, à la sacralisation de la croisade et à l’élaboration de la notion de guerre sainte.

La croisade, guerre « missionnaire » ?

  • 10 J. Richard, Histoire des croisades, Paris, 1996, p. 15 ss.
  • 11 J. Riley-Smith, « The first crusade and the persecution of the Jews, Persecution and Toleration », (...)
  • 12 Cf. J. Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 203.sq.

3La plupart des historiens de la croisade estiment à juste titre que la croisade prêchée par Urbain II n’avait pas pour but essentiel la conversion des infidèles10. Les prescriptions canoniques, d’ailleurs, ne le permettaient pas et l’on voit mal comment le pape aurait pu, dans ses discours et plus encore dans ses écrits, mettre délibérément l’accent sur cet aspect. Il ne manque pourtant pas d’exemples, récemment soulignés, de « conversions » (de juifs il est vrai) obtenues par la force, ou pour le moins sous la menace, avant et pendant la croisade. Les débats entre ecclésiastiques à ce propos montrent assez bien que les choses n’étaient pas totalement claires au sein même de l’Église11. On ne peut donc pas exclure la possibilité d’une référence à ce thème dans les appels d’Urbain II, moins encore dans ceux des prédicateurs populaires et des « illuminés », fanatiques, exaltés, et probablement moin bons connaisseurs du droit canon que des vies de saints ou des épopées, dans lesquelles miracles et conversions sont la marque de l’intervention fréquente de Dieu dans l’histoire. Une simple allusion, même voilée, pouvait évoquer, dans l’esprit des auditeurs, la lutte héroïque pour la foi, lutte menée par des héros épiques tels Roland, Olivier ou Guillaume. Ces thèmes trouvaient un écho favorable et un succès immédiat dans les milieux laïcs et particulièrement au sein de la chevalerie naissante, exaltant ses valeurs propres12. Mise au service de la cause de Dieu, la vaillance guerrière devenait méritoire et la mort héroïque de Roland, magnifiée dans une chanson de geste connue de tous à l’époque de la première croisade, lui valait sans réticence les palmes du martyre.

  • 13 A. Becker, Papst Urban II, 1088-1099, Stuttgart, 1988, t. II, p. 352 ss : J. Flori, « Réforme-recon (...)

4Les épopées expriment avec une grande fidélité les idéologies et les mentalités des chevaliers, et la perception, idéalisée, qu’ils avaient de leur rôle au sein de la société chrétienne. Lorsqu’ils combattaient les « ennemis de la foi », leur mort les conduisait au martyre et au paradis, celle de leurs ennemis les vouait à l’enfer. La défaite des chrétiens ne pouvait résulter que d’un châtiment pédagogique (provisoire) de Dieu, peccatis exigentibus13 leur victoire, en revanche, rétablissait le droit et marquait le triomphe de la vraie foi sur l’erreur ; par la vaillance de leur bras, les chevaliers chrétiens étaient ainsi des acteurs de la victoire divine. Sans nier en rien la part qui, dans cette victoire, revenait aux prières du clergé et des moines, les chevaliers en venaient à considérer, en cette fin du xie siècle, que leur propre vaillance y était aussi pour quelque chose, contribuant ainsi à la valorisation idéologique de l’ordo militum. Guillaume d’Orange traduit en quelques mots ce sentiment de l’utilité croissante de l’ordre des chevaliers, voire de sa supériorité sur l’ordre des moines pour convertir les païens :

  • 14 Le Moniage Guillaume, éd. W. Cloetta, Paris, 1906, v. 640-643. Le texte désigne ici les Templiers, (...)

Miens vaut li ordenes de la cevalerie,
Qu’il se combatent vers la gent sarrasine
Prendent lor terres et conquierent lor viles.
Et les païens a no loi convertissent14

  • 15 Chanson de Roland, éd. et trad. J. Dufournet, Paris, 1993.

5Les héros épiques – et les chevaliers croisés qui partageaient leur idéologie -donnaient-ils à leur combat une dimension de guerre de conversion des Sarrasins, d’ailleurs assimilés aux païens ? Les épopées, et en particulier la Chanson de Roland, n’écartent pas, loin de là, cette dimension. Certes, la conversion dont il s’agit ne correspond guère à nos actuels critères « démocratiques » de jugement. Seule la reine Braminonde fait l’objet, de la part de Charlemagne, d’une tentative de persuasion qui s’en rapproche un peu. Turoldus le souligne : le roi veut qu’elle se convertisse par amur15. De fait, la noble prisonnière est soumise à un endoctrinement massif ; elle adopte donc le christianisme par veire conoisance (vers 3975-3987). Mais les autres Sarrasins ? Pour eux, la loi du vainqueur s’impose par droit de guerre puisque Dieu, par le bras des guerriers de Charlemagne, a rendu son verdict. Il s’agit d’une véritable ordalie, comme l’exprime Turoldus encourageant les champions de Dieu : « Frappez, barons, ne tardez pas ! Charles est dans son droit contre les païens ; Dieu nous a élus pour le vrai jugement » (v. 3365-68). La victoire des chrétiens est donc logiquement suivie de la conversion forcée des païens : les chrétiens se répandent dans Saragosse pour briser les statues et les idoles qui, dans l’épopée comme dans les chroniques de croisade, polluent indûment les mosquées. Turoldus, là encore, prend soin de souligner qu’en agissant ainsi, Charlemagne accomplit le « service de Dieu » :

Le roi croit en Dieu, il veut faire son service
et ses évêques bénissent les eaux :
ils mènent les païens jusqu’au baptistère.
S’il y en a un qui veuille résister à Charles
il le fait pendre ou brûler ou tuer.
Beaucoup plus de cent mille sont baptisés
en vrais chrétiens, hormis seulement la reine
(v. 3666-3672).

  • 16 C. Meredith-Jones, « Vis baptizari ? ». Culture, 24 (1963), p. 250-273 ; P. Bancourt, Les musulmans (...)
  • 17 J. Flori, « La caricature de l’Islam dans l’Occident médiéval : origine et signification de quelque (...)
  • 18 Raoul de Caen, c. 129. p. 695 ; Foucher de Chartres, I, 26, p. 357 ; Baudri de Bourgueil, I, 4, p. (...)

6« Crois ou meurs », selon la formule consacrée à propos de l’épopée16. Certes, dira-t-on, il s’agit là de littérature d’imagination propice à l’amplification épique. Mais l’épopée amplifie, précisément, des éléments réels ou admis comme tels. Elle était alors si populaire et si parfaitement en symbiose avec la mentalité chevaleresque qu’il est difficile de soutenir que les chevaliers ne partageaient pas peu ou prou les tendances qui s’y exprimaient. L’influence des chansons de geste sur les croisés était telle, d’ailleurs, qu’elle parvint à imposer ses poncifs et ses stéréotypes à l’encontre de la simple réalité directement observable, concernant par exemple la religion des musulmans, dénaturée en polythéisme idolâtre pour des raisons multiples évoquées ailleurs17 : Raoul de Caen et Foucher de Chartres, tous deux en contact avec le monde musulman de Jérusalem, affirment unanimement que Tancrède a détruit dans le Temple l’idole de Mahomet18.

7Les croisés partageaient-ils, concernant la « conversion » des infidèles (pagani), la conception exposée par la chanson de geste ? Pour le savoir, il nous faut d’abord examiner les mentions de conversions effectives des « païens » dans les chroniques de croisade avant de nous tourner vers les tentatives infructueuses et les espérances illusoires, elles aussi révélatrices de l’état d’esprit des croisés.

Les conversions effectives de musulmans

  • 19 Albert d’Aix, Historia Hierosolymitana, II, 26, R.H.C. Hist. Occ. IV. p. 318. (nouvelle édition de (...)
  • 20 Albert d’Aix, VI, 5, p. 469.
  • 21 Albert d’Aix, V, 24 p. 446, V, 32, p. 453 et VI, 44, p. 493.
  • 22 Albert d’Aix, III, 61, p. 381 et IV, 15, p. 399.
  • 23 Albert d’Aix, III, 66, p. 386.

8Les chroniques de croisade en signalent peu. Elles sont cependant moins rares qu’on l’a dit. Mentionnons par exemple celle d’un espion sarrasin capturé à Nicée : menacé de torture par Godefroy pour lui faire révéler les intentions des musulmans, il parla aussitôt et demanda le baptême. Albert d’Aix, réaliste, émet des doutes quant à la sincérité d’une telle conversion attribuée à la peur de la mort plutôt qu’à une réelle attirance pour la foi catholique19. Le même chroniqueur signale l’échec d’une tentative de conversion d’un noble sarrasin capturé lors du siège de Jérusalem. Malgré tous les efforts déployés, le Sarrasin persista dans sa foi et fut décapité sous les murailles de la ville. Parmi ses bourreaux figurait Thomas de Marie, déjà coupable, avec Emich, de semblables procédés pour obtenir le baptême des juifs20. De cette conversion « individuelle » du Sarrasin, les croisés espéraient probablement des avantages tangibles, alliance militaire ou assistance bienveillante. Il en va de même de la conversion des prince d’Artah et de Ramlah21 ; Albert révèle par ailleurs la présence de convertis dans les armées chrétiennes. L’un d’eux, auquel Bohémond avait donné son nom, joua un rôle important dans la reddition d’Antioche négociée avec un autre converti, Firouz22. Lors du siège, après les combats victorieux des chrétiens les 5 et 6 mars 1098, de nombreux Sarrasins, découragés, sortirent d’Antioche et se rendirent pour demander le baptême ; ils furent admis parmi les fidèles23.

  • 24 Anonyme, Gesta Francorum, éd. et trad. L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, Paris, (...)
  • 25 Anonyme, op. cit., p. 165.
  • 26 Anonyme, op. cit., p. 185 et p. 190.

9Albert d’Aix, dont on commence enfin à réhabiliter la valeur historique, n’est pas seul à mentionner de tels cas. Selon l’Anonyme et Tudebode, le chef de la citadelle d’Antioche conclut avec Bohémond un traité autorisant les Sarrasins qui voudraient conserver leur foi à quitter la ville, sains et saufs. Ceux qui accepteraient le baptême pourraient conserver leurs biens et y demeurer en paix. Le chef lui-même fut baptisé avec un grand nombre de Sarrasins qui « préférèrent reconnaître le Christ », à la joie du camp chrétien24. Plus tard, Raymond Pilet et ses gens s’emparèrent d’une place forte et trièrent sommairement les habitants capturés ; à l’instar des chevaliers épiques, « ils mirent à mort tous ceux qui ne voulaient pas recevoir le christianisme, laissant vivants ceux qui préférèrent reconnaître le Christ »25. Entre Antioche et Jérusalem, plusieurs garnisons de places fortes furent passées au fil de l’épée et il en résulta des redditions et des alliances, amplifiées encore par l’anthropophagie à laquelle les croisés affamés avaient eu récemment recours. Le « roi de Tripoli » offrit son « amitié » à Raymond de Saint-Gilles qui refusa de faire la paix avec lui tant qu’il ne se convertirait pas. Un peu plus tard, il conclut un accord avec les croisés, libéra trois cents « pèlerins » captifs, fournit ravitaillement et chevaux et convint avec les chefs que « s’ils pouvaient gagner la guerre que leur préparait l’émir de Babylone et prendre Jérusalem, il se ferait chrétien et tiendrait d’eux sa terre »26. Opportuniste conversion ? La sincérité de ces propositions est certes discutable. Leur relation prouve en tout cas que les chrétiens ne les considéraient pas comme absurdes ou sans intérêt.

10De l’ensemble des témoignages précédents se dégage donc l’image d’une opération militaire, dont la conversion n’est certes pas le but principal (il s’agissait avant tout de conquérir des places fortes stratégiques, en vue d’atteindre Jérusalem), mais au cours de laquelle les massacres de populations des cités conquises ne furent pas rares, atténués parfois par la grâce accordée aux « païens » qui se convertissaient. La conviction des croisés d’agir en « soldats de Dieu », d’être guidés par Lui et protégés par de nombreuses interventions miraculeuses, pouvait leur faire espérer également le ralliement d’une partie au moins de leurs adversaires, suite à leur « conversion » préparée par Dieu et favorisée par leurs victoires, preuves évidentes, à leurs yeux, de leur bon droit établi par jugement de Dieu.

Diplomatie et conversion

Les ambassades abassides

  • 27 Historia belli sacri, 22, RHC Hist. Occ. III, p. 181.
  • 28 Albert d’Aix, III, 62, p. 382.
  • 29 Raymond d’Aguilers, éd. J. H. et L. L. Hill, Le « Liber » de Raymond d’Aguilers, Paris, 1969, p. 58
  • 30 Anselme de Ribemont, Lettre II, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., XV, p. 160.
  • 31 Guibert de Nogent, IV, 13, p. 178.
  • 32 Albert d’Aix, III, 59, p. 379
  • 33 J. Fiori, Pierre l’Ermite et la première croisade, op. cit., p. 352 ss.

11On n’a peut-être pas assez prêté attention aux nombreuses mentions des chroniqueurs concernant des échanges diplomatiques entre croisés et le pouvoir fatimide d’Égypte. L’une des plus nettes, attestée par toutes les sources, a lieu lors du siège d’Antioche. L’ambassade est conduite par al-Afdal en personne. Il faut sans doute voir dans ce geste l’aboutissement de contacts diplomatiques suivis : l’Historia belli sacri signale l’envoi, dès Nicée, d’une ambassade des croisés, informant le pouvoir fatimide de leur intention d’aller délivrer Jérusalem, et offrant au calife l’alternative suivante : ou bien se convertir au christianisme et s’allier à eux contre les Turcs, ennemi commun, ou s’apprêter à affronter les chrétiens27. Certes, il n’est pas nécessaire de croire que les Fatimides avaient sérieusement envisagé d’examiner favorablement une telle proposition, ni même que les chroniques restituent l’exacte teneur des messages diplomatiques. Mais cette formulation n’en correspondait pas moins à la mentalité des croisés ou à leurs espérances. Albert d’Aix souligne la bonne entente qui régnait alors entre les deux parties : devant Antioche, les envoyés fatimides assistent aux combats des chrétiens contre les Seldjoucides et rapportent des têtes de Turcs au camp, en guise de trophées28 ; Raymond d’Aguilers souligne combien ils furent impressionnés par les victoires des chrétiens et par les miracles accomplis par Dieu en leur faveur. Il les décrit glorifiant Jésus et promettant la faveur de leur souverain ; ils s’en retournèrent dans leur pays accompagnés d’ambassadeurs chrétiens chargés de conclure un traité avec le calife29. Selon Anselme de Ribemont, le calife annonçait aux croisés qu’il était prêt à se soumettre à leur volonté30. Guibert de Nogent ajoute qu’il avait promis (mais sans en avoir l’intention, précise-t-il) de se faire chrétien si les croisés enlevaient aux Turcs, pour le lui restituer, ce qu’ils avaient arraché à son empire. Cette ambassade se voulait donc être une réponse positive à une proposition des Francs31. Albert d’Aix croyait même pouvoir restituer la teneur du message du calife, se disant prêt à remettre Jérusalem aux croisés s’ils s’alliaient à lui pour lutter contre les Turcs. Mais il éludait habilement la question de sa conversion au christianisme, soulignant au passage que, même sans elle, l’alliance ne serait nullement remise en cause32. Ces ambassades, bien réelles, témoignent du désir des croisés d’établir une alliance avec les Égyptiens. Mais lorsqu’en janvier 1098 les Fatimides sont définitivement convaincus que les croisés ne sont pas des auxiliaires d’Alexis, qu’ils n’ont pas pour but de reprendre les terres perdues jusqu’à Antioche, mais qu’au contraire ils agissent pour leur propre compte avec l’espoir de récupérer Jérusalem, le projet l’alliance échoue33.

  • 34 J. Fiori, « Réforme-reconquista-croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d (...)
  • 35 Daimbert de Pise, éd. H. Hagenmeyer. XVIII, op. cit., p. 171.

12La formulation littéraire de ces échanges diplomatiques est fantaisiste, et pêche d’ailleurs par anachronisme : à cette date, Jérusalem était encore aux mains des Seldjoucides. Mais doit-on pour autant mettre totalement au compte de la fantaisie « épique » la proposition de conversion dont font état les chroniqueurs ? J’ai souligné à plusieurs reprises combien la mentalité des laïcs de ce temps était influencée par le « climat » de guerre sainte des chansons de geste. Cette influence ne s’est pas uniquement exercée sur les chroniqueurs qui nous ont relaté ces échanges, elle imprégnait également les croisés et leurs chefs, nourris des exploits de Roland, champion de la cause chrétienne. Ce climat épique a popularisé à sa manière l’idée – déjà perceptible dans des sources plus ecclésiastiques (à commencer par les lettres de Grégoire VII) –, selon laquelle les chevaliers chrétiens combattent en soldats de Dieu pour faire triompher la vraie foi34. Daimbert de Pise voit dans la victoire des croisés une action divine conduisant, par le bras des chrétiens, à confirmer la loi chrétienne et à anéantir la puissance des Sarrasins et du diable, « dilatant » ainsi la zone d’autorité du Christ et de son Église « d’une mer à l’autre »35. Cette autorité pouvait certes s’accommoder d’une simple domination politique des chrétiens sur des populations musulmanes soumises, mais elle pouvait mieux encore s’exercer par le biais de la conversion des Sarrasins. Au moment où Daimbert écrit, cet espoir est devenu caduc. Il pouvait exister en revanche lors du siège d’Antioche, et subsister jusqu’à la prise de Jérusalem. Il ne me semble pas nécessairement absurde de croire que les croisés avaient pu, à certains moments, dans une atmosphère imprégnée de miracle et de merveilleux, attendre de Dieu le miracle de la conversion des infidèles ou du moins d’une partie d’entre eux. La dimension eschatologique, parfois étouffée mais toujours latente, au moins chez certains des croisés, jusqu’à la victoire d’Ascalon, pouvait également contribuer à nourrir cette espérance.

L’ambassade de Pierre l’Ermite

  • 36 J. Flori, Croisade et chevalerie, xie-xiie siècles, Paris-Bruxelles, 1998, p. 243sq. et plus récemm (...)

13L’ambassade chrétienne du 27 juin 1098 doit être réexaminée dans cette perspective et être replacée dans son contexte. J’ai souligné l’étrangeté du choix de Pierre l’Ermite en tant qu’ambassadeur en cette circonstance. Ce choix s’explique difficilement lorsqu’on sait que Pierre était alors un pauvre ermite déconsidéré par sa responsabilité dans le massacre de ses troupes à Civitot, et discrédité par la fuite honteuse que lui attribuent – probablement à tort – plusieurs sources, toutes issues de l’informateur des Gesta et de Tudebode36. Pourtant, tous les chroniqueurs font de lui le messager chargé d’obtenir de Karbuqa un retrait, une soumission, une conversion ou un combat singulier. Ce choix surprenant n’est certainement pas dû à la mansuétude des chefs croisés offrant ainsi au fuyard méprisé l’occasion de redorer son blason. Il résulte plutôt du pouvoir de persuasion unanimement reconnu à Pierre, ainsi qu’au prestige intact dont il jouissait auprès des masses populaires ; or celles-ci, en ces circonstances cruciales, ont repris la direction des opérations par le truchement des signes et des visions conduisant à la découverte de la Sainte Lance.

  • 37 Runciman, Les croisades..., op. cit., p. 283.
  • 38 Anselme de Ribemont, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., p. 159-160.
  • 39 Tudebode, op. cit., p. 108. Les termes sont presque identiques chez l’Anonyme, Gesta Francorum, op. (...)
  • 40 Albert d’Aix, IV, 44, p. 419.
  • 41 Ibid. Cette proposition et le refus de Pierre peuvent être rapprochés des indications d’Anselme de (...)
  • 42 Gilon de Paris et continuateur, Historia vie Hierosolimitane, VIII (III), p. 358-359, éd. et trad. (...)

14Le message relaté est-il imputable aux chefs croisés ou à l’imagination amplificatrice de Pierre ? Suivant en cela H. Hagenmeyer, très hostile au personnage, la plupart des historiens ont mis en doute son authenticité37. Ce serait Pierre lui-même qui, pour se faire valoir aux yeux des princes, aurait ajouté des traits imaginaires qualifiés de « fanfaronnades ». La chose est possible, surtout en ce qui concerne la forme, mais nous n’en savons rien et mieux vaut à tout prendre s’en tenir aux témoignages qui, tous ou presque, signalent une double proposition : la conversion ou le combat singulier. Tous, en effet, s’accordent pour l’essentiel sur le sens général du message. Pour Anselme de Ribemont, Karbuqa répond à l’ultimatum de Pierre en intimant à son tour aux croisés d’avoir à renier le Christ38. L’Anonyme et Tudebode font de lui le simple porte-parole d’un message attribué aux chefs croisés, dans lequel la conversion est clairement posée comme l’un des termes de l’alternative39. Albert d’Aix présente peut-être de cette ambassade le récit le plus fiable. Pour lui, les princes redoutent, malgré la découverte miraculeuse de la Sainte Lance, d’engager le combat contre une armée aussi puissante et décident d’envoyer une ambassade à Karbuqa, pour tenter d’obtenir le succès prophétisé par Dieu et ses saints, sans engager tous les chrétiens dans un combat suicidaire. A la cour de Karbuqa, Pierre délivre le message des chefs en deux phases successives : la première correspond au récit des gesta et de Tudebode, mais avec une tonalité beaucoup plus « diplomatique », dont seul Albert d’Aix se fait l’écho. Elle se traduit par une demande de conversion de l’atabeg : les croisés s’engagent dans ce cas à devenir ses vassaux40. Karbuqa, hélas, refuse et réplique dans le même registre, proposant à Pierre l’ermite de se faire musulman, ce que celui-ci refuse à son tour41. Gilon de Paris rejoint pour l’essentiel ce récit, mais atténue dans la mesure du possible la gênante offre de vassalité. Pour lui, Pierre aurait revendiqué cette terre d’Antioche comme étant chrétienne de droit et offert à Karbuqa de se convertir pour en conserver la paisible domination ; faute de quoi un combat singulier déciderait du sort de la ville. Karbuqa, irrité, aurait alors chassé rudement l’ermite42.

15Faut-il rejeter, comme purement fictive, cette offre de conversion ? Cela ne me semble pas sage. Pierre apparaît à ce moment comme un porte-parole inspiré, un ultime espoir au moment où l’armée chrétienne assiégée et affamée n’a plus aucune chance d’échapper au désastre : les chrétiens, affaiblis, ne disposent que de mille chevaux et n’ont plus de vivres ; ils ne peuvent plus soutenir un siège, ni espérer la victoire dans une bataille normale. Leur seule chance de salut réside en un succès proprement « miraculeux » de la mission de Pierre. Ou bien il parvient, avec l’aide de Dieu, à convaincre Karbuqa de se convertir au christianisme ou bien, en cas de refus, il accepte un affrontement « chevaleresque », en nombre égal et restreint, sorte de jugement de Dieu décisif où la vaillance des chevaliers chrétiens peut espérer l’emporter.

  • 43 Anonyme, Gesta, p. 122 ; là encore, la dimension apocalyptique (ou pour le moins eschatologique) es (...)

16Cette proposition n’est nullement improbable et répond au contraire à une parfaite logique dans le contexte où elle est formulée. Les chefs chrétiens étaient en effet convaincus, par des visions récentes et la découverte de la Lance du Seigneur, que Dieu allait miraculeusement agir pour eux, selon sa promesse, révélée par les visionnaires. Mais ils ignoraient par quelles voies. Dieu n’avait-il pas en vue l’établissement de Sa loi par la conversion des infidèles ? Une telle conception a d’ailleurs largement été développée par la plupart des chroniqueurs, qui rapportent une vision prémonitoire qu’aurait eue la mère de Karbuqa43. Ce récit, purement imaginaire cette fois, reflet de la tradition épique, illustre bien la mentalité commune des croisés à ce moment. Dans la perspective eschatologique qui était celle de Pierre l’Ermite et de ses émules, la conversion des « hommes de bonne volonté », juifs ou païens, faisait partie intégrante de l’Histoire pré-écrite par Dieu et à présent accomplie par son peuple. Le climat mystique et apocalyptique qui règnait à l’époque de la découverte de la Sainte Lance avait à l’évidence également gagné les chefs. Par un tel message, ils conciliaient leurs craintes logiques devant un combat inégal et la possibilité laissée au Seigneur d’agir lui-même directement pour Sa cause. Si Karbuqa, sollicité par Dieu par l’intermédiaire de Pierre, se convertissait à la vraie foi, rien n’empêcherait alors les croisés de se déclarer les vassaux d’un prince ainsi devenu chrétien par la grâce de Dieu. Tout le monde, dans ce cas, y gagnerait.

  • 44 Lettre des princes aux fidèles, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., XII, p. 155.

17La lettre des princes croisés aux chrétiens d’Occident, adressée à la même époque dans l’attente de cette bataille, traduit une mentalité identique : les princes y affirment sans sourciller qu’ils ont reçu du « roi des Perses » une lettre annonçant son intention de livrer bataille aux chrétiens. S’il est vainqueur, il les chassera tous sans répit ; s’il est vaincu, il se fera baptiser avec tous ceux qu’il pourra convaincre par son exemple44. Peut-être s’agit-il de sa part d’une formulation ironique, mais les princes semblent bien l’avoir prise au pied de la lettre. Une telle conversion n’avait donc rien d’incongru à leurs yeux.

18Contrairement à la plupart des historiens trop pénétrés, me semble-t-il, d’un rationalisme qui, alors, n’avait pas cours, je suis convaincu pour ma part qu’un tel message exprimait parfaitement en substance, sinon dans les termes, la problématique qui se posait aux croisés et les espérances, à nos yeux irrationnelles, que leur foi suscitait dans une période de crises et de tensions extrêmes.

Note

1 C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1955 (1935) ; trad. anglaise : C. Erdmann, The origin of the idea of crusade, Oxford, 1977.

2 H. E. J. Cowdrey, « The genesis of the crusades : the springs of the holy war », dans P. Murphy éd., The Holy War, Colombus, 1976, p. 9-32, J. Gilchrist, « The Erdmann thesis and the canon law », dans Crusade and Settlement, P. W. Edbury éd., Cardiff, 1985, p. 37-45.

3 J. Riley-Smith, « Erdmann and the historiography of the crusades, 1935-1995 », dans L. Garcia-Guijarro Ramos éd., La primera cruzada novecientos años después : el concilio de Clermont y los orígenes del movimiento cruzado, Castello d’Impressio, 1997, p. 17-29.

4 J. Riley-Smith, The first crusade and the idea of crusading, Londres, 1986 ; M. Bull, « The roots of lay enthousiasm for the first crusade », History, 78 (1993), p. 353-372.

5 M. Bull, Knightly piety and the lay response to the First Crusade (The Limousin and Gascony (c. 970-c. 1130), Oxford, 1993.

6 Déjà souligné par P. Rousset, Les origines et les caractères de la première croisade, Neuchâtel, 1945 ; plus récemment par H. E. J. Cowdrey. « Pope Urban II’s preaching of the first crusade », History, 55 (1970), p. 177-188 ; récemment, toutefois, le rôle attractif de Jérusalem a été mis en doute : cf. J. France, « Le rôle de Jérusalem dans la piété du xie siècle », dans Le partage du monde : échanges et colonisation dans la Méditerranée médiévale, M. Balard et a. Ducellier éd., Paris, 1998, p. 151-161 ; J. France, « Les origines de la première croisade. Un nouvel examen », dans M. Balard éd., Autour de la première croisade, Actes du Colloque de la Society for the Study of the Crusades and the Latin East, Clermont-Ferrand, 22-25 juin 1995, Paris, 1996, p. 43-56 et, de manière plus nuancée, S. Schein, « Jérusalem, objectif originel de la première croisade ? », ibid., p. 119-126.

7 J. Richard, « Urbain II, la prédication de la croisade et la définition de l’indulgence », dans Deus qui mutat tempora, Festschrift für A. Becker, Sigmaringen, 1987, p. 129-135 ; J. Richard, « L’indulgence de croisade et le pèlerinage en Terre sainte », dans Il Concilio di Piacenza e le crociate. Piacenza, 1996, p. 213-223 ; J. Richard, « La croisade ; l’évolution des conceptions et des stratégies », dans A.V. Murray éd., From Clermont to Jerusalem ; The crusades and crusader societies 1095-1500, International Medieval Research, 3, Turnhout, 1998, p. 3-25.

8 J. Fiori, La première croisade. L’occident chrétien contre l’Islam, Bruxelles, 1992, 2e éd., 1997, p. 32.

9 J. Flori, Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris, 1999, p. 192sq.

10 J. Richard, Histoire des croisades, Paris, 1996, p. 15 ss.

11 J. Riley-Smith, « The first crusade and the persecution of the Jews, Persecution and Toleration », Studies in Church History, 21 (1984), p. 51-72 ; J. Fiori, « Une ou plusieurs « première croisade »? Le message d’Urbain II et les plus anciens pogroms d’Occident », Revue Historique, 285, 1991, 1, p. 3-27 et plus récemment B. Z. Kedar, « The forcible baptisms of 1096 : history and historiography ». dans Forschungen zur Reichs, Papst und Landesgeschichte Peter Herde zum 65. Geburtstag von Freunden, Schülern und Kollegen dargebracht, éd. K. Borchardt und E. Bünz, t. 1, Stuttgart, 1998, p. 187-200.

12 Cf. J. Flori, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, 1998, p. 203.sq.

13 A. Becker, Papst Urban II, 1088-1099, Stuttgart, 1988, t. II, p. 352 ss : J. Flori, « Réforme-reconquista-croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d’Alexandre II à Urbain II », Cahiers de Civilisation Médiévale, 40 (1997), p. 317-335.

14 Le Moniage Guillaume, éd. W. Cloetta, Paris, 1906, v. 640-643. Le texte désigne ici les Templiers, mais s’applique parfaitement aux croisés.

15 Chanson de Roland, éd. et trad. J. Dufournet, Paris, 1993.

16 C. Meredith-Jones, « Vis baptizari ? ». Culture, 24 (1963), p. 250-273 ; P. Bancourt, Les musulmans dans les chansons de geste du cycle du roi, Aix-Marseille, 1982, p. 494sq.

17 J. Flori, « La caricature de l’Islam dans l’Occident médiéval : origine et signification de quelques stéréotypes concernant l’Islam », Aevum, 1992, 2, p. 245-256 et J. Flori. « En marge de l’idée de guerre sainte : l’image des musulmans dans la mentalité populaire en Occident (xie-xiie siècles) », dans L’Occident musulman et l’Occident chrétien au Moyen Âge, Actes du colloque international sur la Méditerranée occidentale, Rabat, 2-4 nov. 1994. Rabat, 1995, p. 209-221.

18 Raoul de Caen, c. 129. p. 695 ; Foucher de Chartres, I, 26, p. 357 ; Baudri de Bourgueil, I, 4, p. 13.

19 Albert d’Aix, Historia Hierosolymitana, II, 26, R.H.C. Hist. Occ. IV. p. 318. (nouvelle édition de S. Edgington, aimablement communiquée par l’auteur avant sa prochaine publication).

20 Albert d’Aix, VI, 5, p. 469.

21 Albert d’Aix, V, 24 p. 446, V, 32, p. 453 et VI, 44, p. 493.

22 Albert d’Aix, III, 61, p. 381 et IV, 15, p. 399.

23 Albert d’Aix, III, 66, p. 386.

24 Anonyme, Gesta Francorum, éd. et trad. L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, Paris, 1964, p. 158 ; Pierre Tudebode, Historia de Hierosolymitano itinere, éd. J. H. Hill et L. L. Hill, Paris, 1977, p. 113 et 190. Voir aussi Robert le Moine, Hierosolomy-tana expeditio, VIII, 18, RHC, Hist. Occ. III, p. 836 et Chanson d’Antioche, v. 9540sq, éd. S. Duparc-Quioc, Paris, 1976.

25 Anonyme, op. cit., p. 165.

26 Anonyme, op. cit., p. 185 et p. 190.

27 Historia belli sacri, 22, RHC Hist. Occ. III, p. 181.

28 Albert d’Aix, III, 62, p. 382.

29 Raymond d’Aguilers, éd. J. H. et L. L. Hill, Le « Liber » de Raymond d’Aguilers, Paris, 1969, p. 58.

30 Anselme de Ribemont, Lettre II, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., XV, p. 160.

31 Guibert de Nogent, IV, 13, p. 178.

32 Albert d’Aix, III, 59, p. 379

33 J. Fiori, Pierre l’Ermite et la première croisade, op. cit., p. 352 ss.

34 J. Fiori, « Réforme-reconquista-croisade. L’idée de reconquête dans la correspondance pontificale d’Alexandre II à Urbain II », Cahiers de Civilisation Médiévale, 40 (1997), p. 317-335.

35 Daimbert de Pise, éd. H. Hagenmeyer. XVIII, op. cit., p. 171.

36 J. Flori, Croisade et chevalerie, xie-xiie siècles, Paris-Bruxelles, 1998, p. 243sq. et plus récemment Flori, Pierre l’Ermite et la première croisade, op. cit., p. 459sq., avec de nouveaux arguments.

37 Runciman, Les croisades..., op. cit., p. 283.

38 Anselme de Ribemont, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., p. 159-160.

39 Tudebode, op. cit., p. 108. Les termes sont presque identiques chez l’Anonyme, Gesta Francorum, op. cit., p. 149, avec dédoublement et répétition du thème exprimé d’abord par les chefs à Pierre et aux ambassadeurs, puis transmis par eux à Karbuqa.

40 Albert d’Aix, IV, 44, p. 419.

41 Ibid. Cette proposition et le refus de Pierre peuvent être rapprochés des indications d’Anselme de Ribemont et Raymond d’Aguilers.

42 Gilon de Paris et continuateur, Historia vie Hierosolimitane, VIII (III), p. 358-359, éd. et trad. C. Grocock et E. Siberry, The Historia vie Hierosolimitane of Gilo of Paris, and a second anonymous author, Oxford, 1997 (Oxford medieval Texts), p. 184.

43 Anonyme, Gesta, p. 122 ; là encore, la dimension apocalyptique (ou pour le moins eschatologique) est manifeste : même les écrits des « païens » annoncent la venue des chrétiens et leur victoire.

44 Lettre des princes aux fidèles, éd. H. Hagenmeyer, op. cit., XII, p. 155.

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