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La République en représentations

 | 
Maurice Agulhon
, 
Annette Becker
, 
Évelyne Cohen

Marianne et le Monde

Migration de l’image : la jeunesse romantique sioniste de l’Autriche à la Palestine

Avner Ben-Amos

Texte intégral

1Le sionisme fut avant tout un mouvement éducatif. Ceux qui vinrent d’Europe en Palestine avec les premières vagues d’émigration sioniste à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle ne changèrent pas seulement de lieu de résidence. Ils étaient supposés subir une transformation mentale qui les couperait du « vieux » juif de la diaspora, décrit comme un homme sans racines, un marchand ou un intellectuel sans respect de lui-même, vivant dans la peur constante sous la férule des Gentils, sans un lieu vraiment à lui. Cependant, les tentatives pour se détacher du modèle existant de l’identité juive ne menèrent pas à la création d’un modèle unique du nouvel homme juif. Durant le développement de la communauté sioniste en Palestine au xxe siècle, plusieurs modèles de ce nouvel homme apparurent, tous opposés au juif de la diaspora, mais chacun avec ses caractéristiques propres. Néanmoins deux traits sont communs à tous les modèles : la jeunesse et la masculinité.

  • 1 Voir J. Neubauer, The Fin-de-Siècle Culture of Adolescence, New Haven, Yale University Press, 1992.

2Le mouvement sioniste fut, entre autres, une révolte de la jeune génération contre la vieille génération, phénomène qui n’a rien d’extraordinaire au tournant du siècle1. Même quand les jeunes sionistes émigrés en Palestine vieillirent et occupèrent des positions importantes dans la communauté juive et plus tard dans l’État d’Israël, ils continuèrent à considérer la jeunesse comme un idéal à promouvoir. De plus, il s’agissait d’une révolte contre ce qui était perçu comme passif et féminin chez le juif de la diaspora, d’où l’accent mis sur la figure masculine. Pour inculquer ce nouvel idéal, le mouvement sioniste se servit d’images (des dessins et des photographies) qui exposaient les différentes faces du jeune juif, aux deux sens du terme : les traits et le profil socioculturel.

  • 2 W. J. T. Mitchell, Iconology : Image, Text, Ideology, Chicago, The University of Chicago Press, 198 (...)
  • 3 Pour une approche sémiotique « classique » de la lecture des images visuelles, voir R. Barthes, « R (...)

3Le sujet de cet article est le personnage du nouveau jeune homme juif et sa représentation visuelle dans la culture sioniste. Le rapport entre l’image visuelle et l’image mentale lui correspondant est complexe. Comme le dit W.J.T. Mitchell, on doit voir avec suspicion la simple opposition entre les deux, qui présente la première comme stable et permanente et la deuxième comme fluide et temporaire2. L’image visuelle et l’image mentale sont toutes les deux sujettes à interprétation et réinterprétation, et la façon dont l’une représente ou influence la perception que la société a de l’autre change constamment, selon l’évolution des circonstances historiques3.

  • 4 Pour un résumé du « tournant visuel » dans les sciences humaines, voir W.J.T. Mitchell, Picture The (...)

4Mon propos ici n’est pas d’apporter une contribution à la théorie de l’image4, mais d’étudier les changements dans l’image visuelle et l’image mentale du nouveau héros sioniste qui apparaît en Palestine sous la forme d’un jeune homme. Pour ce faire, j’analyserai quatre images utilisées par le mouvement sioniste et l’État d’Israël, chacune représentant une étape différente dans le développement de la figure du jeune héros : le membre du mouvement de jeunesse romantique la Garde en 1918 ; le membre du mouvement de jeunesse socialiste la Jeune Garde des années 1930 ; le garçon né en Israël (le « Sabra ») des années 1950 ; enfin le jeune colon des années 1980, dans les territoires occupés, conquis par la guerre de 1967.

5Ces quatre images représentent les étapes les plus saillantes dans l’évolution du personnage ; il y en a d’autres, intermédiaires, que nous omettrons, faute de place. Mais avant de procéder à l’analyse de ces images, il faut revenir en arrière, à la préhistoire de la figure du sioniste, et se pencher sur le mouvement de jeunesse qui a donné naissance au jeune héros rebelle et romantique de la fin de siècle : le Wandervogel allemand [l’oiseau migrateur].

Le mouvement de jeunesse allemand

Figure 61
Hohe Wacht [La sentinelle des hauteurs], page de couverture de la première publication du Mouvement de la Jeunesse libre allemande publiée en octobre 1913.
Collection Avner Ben-Amos

6La figure 61 est la page de couverture de la première publication du Mouvement de la Jeunesse libre allemande publiée après le succès du rassemblement sur le sommet du Hohe Meissner en octobre 1913. Le titre est Hohe Wacht [La sentinelle des hauteurs]. On y voit un groupe de jeunes gens, entièrement nus, debout en cercle, les visages tournés vers l’extérieur, regardant droit devant eux et se donnant la main. Ils ont les cheveux longs, presque jusqu’aux épaules, un mince bandeau sur le front pour les retenir et la taille ceinte d’un large ruban d’où pend une longue épée. Deux jeunes filles nues sont couchées à leurs pieds, tenant des branches feuillues qui servent d’ornement pour encadrer le tableau. Les lignes courbes et abstraites autour des personnages nus et le soleil qui brille au-dessus d’eux font clairement ressortir le côté naturel de cette scène symbolique peinte par Hugo Höppener (Fidus), peintre néoromantique qui illustra de nombreuses publications du mouvement de jeunesse.

  • 5 Sur le mouvement de jeunesse allemand, voir H. Becker, German Youth : Bond or Free, Londres, Kegan (...)

7À cette époque, à la veille de la Première Guerre mondiale, la Jeunesse libre allemande, l’organisation fédérative des mouvements de jeunesse dont le Wandervogel était le noyau, ne comptait pas plus de 25 000 membres, qui représentaient seulement 1 % de la jeunesse allemande organisée à cette époque5. Mais l’importance du Wandervogel et des autres groupes de la même famille était sans rapport avec le nombre d’adhérents. Les membres du mouvement de jeunesse exerçaient une forte influence sur la jeunesse allemande, surtout les plus éduqués d’entre eux dont plusieurs occupèrent par la suite des postes influents. Ils proposaient une autre vision, anticonformiste, de la société allemande, dont la dimension utopique captait l’imagination de grand nombre de jeunes gens qui n’appartenaient pas formellement au mouvement. Parmi eux, on trouvait aussi des membres du mouvement de jeunesse sioniste, la Jeune Garde.

8Le Wandervogel naquit à Steglitz, une banlieue bourgeoise de Berlin, en 1896 : un groupe de lycéens s’organisa autour d’un jeune animateur, Hermann Hoffmann, lui-même étudiant à l’université de Berlin, dans le but de partir en randonnée les jours de congé. Au début il s’agissait de courtes randonnées, une journée dans la campagne des alentours, ensuite de périples plus longs de quelques semaines –, le plus souvent dans le sud, dans la région rhénane – au cours desquels ils développèrent leur culture commune. Ils faisaient de la marche à pied, s’habillaient sobrement, dormaient en plein air, préparaient leurs repas, chantaient de vieilles chansons allemandes et créaient entre eux des liens informels, égalitaires, très différents des liens hiérarchiques de leur environnement scolaire ou familial. En 1901, après le départ de Hoffman et son remplacement par Karl Fischer, le Wandervogel devint une association organisée et diversifia ses activités ; ses membres se rencontraient après l’école avec leur chef, ils menaient des discussions de groupe, ils chantaient et avaient d’autres activités culturelles. Les années suivantes, d’autres groupes du même genre furent créés dans différentes villes d’Allemagne et dans d’autres pays avec des populations de culture allemande, comme l’Autriche et la Suisse. L’unité de base était le groupe [Grappe] avec huit à dix adolescents et un moniteur un peu plus âgé qu’eux (3 à 6 ans de plus) ; plusieurs groupes formaient une branche locale, [Ortsgruppe], elle-même faisait partie d’une organisation provinciale plus large, le Gau. Ainsi fut créé un réseau informel de mouvements de jeunesse semi-indépendants qui n’étaient pas affiliés à des organisations d’adultes comme l’Église ou les partis politiques et rejetaient unanimement la culture perçue comme bourgeoise et matérialiste de leurs parents.

  • 6 Voir F. Stern, The Politics of Cultural Despair : A Study in the Rise of the Germanie Ideology, Ber (...)

9Ce serait cependant une erreur de considérer le Wandervogel uniquement comme un mouvement d’adolescents en révolte contre la vieille génération. Il intégra des éléments tirés à différentes sources du romantisme allemand qui composaient ensemble une vision riche et élaborée d’un homme nouveau. La première source, ce sont les écrivains anticlassiques du Sturm und Drang de la fin du xviiie siècle qui exaltaient dans leurs écrits des personnages jeunes et révoltés, comme le protagoniste de la pièce de Friedrich Schiller Les Brigands. La deuxième source, ce sont les enseignements patriotiques du père Friedrich Jahn, de l’université de Berlin, qui avait fondé le mouvement des fraternités étudiantes [Burschenschaften] et des associations de gymnastique particulièrement actives dans les années 1810 et 1820. Le patriotisme de Jahn et de ces disciples n’était pas le patriotisme officiel, monarchiste, propagé par l’État prussien, mais un patriotisme qui plaçait au centre le Volk allemand, mettait en avant la façon dont il incarnait la tradition et la culture allemandes et admirait sa spiritualité aux racines profondes et ses liens avec les forces de la nature. La troisième, ce sont les écrits de deux « critiques culturels » néoromantiques influents de la fin du xixe siècle, Paul Lagarde et Julius Langbehn, qui vulgarisèrent et développèrent les idéaux du Volk du début du siècle6. Ces deux penseurs rejetaient la culture industrielle, urbaine et scientifique de l’Allemagne moderne et souhaitaient faire revivre la société religieuse, communautaire du Moyen Âge où il n’y avait pas de barrière entre l’homme et la nature. Dans le même esprit, le Wandervogel cherchait à créer un homme nouveau qui cultiverait ses qualités spirituelles à travers un contact direct avec la nature et l’adoption de coutumes médiévales et sauverait ainsi la société allemande de la corruption. Le mouvement n’envisageait pas le moins du monde une révolution sociale, et ses activités n’avaient aucune conséquence politique directe. Depuis le début il s’agissait d’un phénomène élitiste, et ses recrues étaient pour la plupart issues des classes moyennes éduquées des grandes villes. La volonté de changement était dirigée vers l’intérieur, vers la spiritualité de l’individu qui devait s’élever au moyen de l’interaction au sein de son petit groupe – le tout organique qui symbolisait l’unité du Volk.

  • 7 H. Blüher, Wandervogel, Geschichte einer Jugendbeivegung, Berlin, 1912. Voir aussi Laqueur, p. 50-5 (...)

10L’accent mis sur l’Homme nouveau signifiait qu’il n’y avait pas beaucoup de place dans le mouvement de jeunesse pour une Femme nouvelle. La société allemande de l’époque fonctionnait sur un mode patriarcal, et l’attitude rebelle du Wandervogel ne touchait pas à ce domaine. L’idée de base était que seuls les hommes pouvaient partager ce lien spirituel spécial unissant les membres du petit groupe et que les femmes n’avaient pas l’endurance physique nécessaire pour les expéditions qui représentaient le point culminant des activités du mouvement. En outre, on parlait beaucoup à l’époque de l’homosexualité au sein du Wandervogel, notamment après la publication du livre de Hans Blüher dans lequel l’ex-moniteur racontait l’histoire du mouvement et parlait de l’attirance érotique entre ses membres7. Cependant « l’érotisme » que Blüher considérait comme une des composantes principales de la vie du mouvement n’était pas vraiment de nature sexuelle, mais plutôt une amitié d’un genre très spécial entre des jeunes gens qui œuvraient ensemble pour atteindre un but spirituel commun. Qui plus est, dans son rejet de la culture urbaine décadente de l’Allemagne moderne, le Wandervogel était partisan de l’abstinence sexuelle, et l’attitude favorable envers la nudité était due au culte que ses membres vouaient à la nature. La politique officielle du mouvement était que les filles ne pouvaient pas participer aux activités. C’est seulement en 1907 qu’un changement advint : à Jena un groupe qui voulait accepter des filles n’en reçut pas l’autorisation, fit scission et devint un groupe mixte, créant ainsi un précédent. Puis d’autres groupes laissèrent des filles participer à quelques activités limitées comme les réunions et les discussions, mais pas aux randonnées. En fin de compte, le Wandervogel organisa en 1914 des groupes séparés pour les filles.

11Les femmes n’étaient pas les seules à être traitées comme d’« autres » difficiles à intégrer. Les juifs aussi étaient objet de suspicion, et l’attitude à leur égard était tout aussi ambiguë. Malgré l’antisémitisme qui caractérisait les cercles volkish en Allemagne, les juifs pouvaient entrer au Wandervogel sur une base individuelle puisque le mouvement se définissait comme neutre, et il y en eut qui intégrèrent le mouvement. Cependant, après 1912, quand une fille juive ne fut pas admise à joindre un groupe à Zittau pour la raison que le mouvement était purement allemand, la situation changea. Le refus donna lieu à un débat public et avec la radicalisation de l’antisémitisme, d’autres groupes suivirent l’exemple de Zittau. Finalement, lors d’une réunion générale du mouvement à Francfort en avril 1914, il fut décidé de continuer à respecter la neutralité politique et religieuse et de laisser chaque groupe décider s’il voulait ou non accepter des juifs. L’antisémitisme qui devenait de plus en plus généralisé à cette époque continua à influencer la vie du mouvement durant la Première Guerre mondiale. Selon les postulats de base de l’idéologie volkish qui mettait l’accent sur les qualités uniques de chaque nation, on considérait les juifs comme différents, mais pas comme inférieurs : comme peuple, ils avaient leur propre essence et leur propre identité culturelle, incompatibles avec l’essence germanique. Par conséquent, ils ne pouvaient pas prendre part aux activités du Wandervogel, mais avaient droit à un mouvement de jeunesse à eux, séparé.

12À la suite du développement du mouvement de jeunesse en Allemagne et en dehors de lui, compte tenu de la diversité des différents groupes, beaucoup de chefs locaux ressentirent le besoin d’unifier le mouvement. Une occasion se présenta : la célébration patriotique du centième anniversaire de la bataille des Nations d’octobre 1813 à Leipzig, où l’armée napoléonienne avait été vaincue. La rencontre festive du mouvement fut convoquée pour le 11-12 octobre 1913, mais au lieu de tenir le rassemblement officiel sur le site de la bataille, on choisit le mont Hohe Meissner, situé au sud de Kassel, qui tenait une place importante dans la mythologie germanique. Le rassemblement attira près de 3 000 personnes, il y eut des chants, des danses populaires, des débats et des discours. Gustav Wyneken, dont les idées avaient une énorme influence sur le mouvement, prononça le discours principal. Ce pédagogue réformateur, qui avait fondé en 1906 la Libre Communauté scolaire de Wickersdorf, mit en avant les valeurs universelles et humanistes du Wandervogel et la façon dont la jeunesse pouvait contribuer à les promouvoir dans le monde. Pour Wyneken, la jeunesse n’était pas une phase de transition entre l’enfance et l’âge adulte, mais une période cruciale et particulière que les adultes ne devaient pas abîmer. Il considérait les activités du mouvement de jeunesse comme un complément de celles de son école progressiste : les deux avaient pour but de créer un homme d’un genre nouveau, immunisé contre les influences nocives des grandes villes, en accord avec la nature, empli de spiritualité, authentique et créatif.

13À la fin du rassemblement sur le Hohe Meissner une déclaration commune proclama que la jeunesse allemande s’engageait à assumer ses responsabilités et à vivre sa vie en accord avec sa « vérité intérieure ». De plus, on décida de créer une fédération de groupes de jeunes, la Jeunesse libre allemande, qui mènerait éventuellement à leur unification. Les participants considérèrent ce rassemblement comme un grand succès ; leur sentiment de confiance en eux est visible dans l’illustration de la page de titre de Höppener. Les jeunes gens nus qui forment un groupe fier, clos, avec les deux jeunes filles à leurs pieds, représentent clairement les idéaux néoromantiques du retour à la nature, des valeurs masculines et de l’identité volkish ; leurs épées ont une connotation médiévale, mythique.

14Moins d’un an après le rassemblement du Hohe Meissner, les membres de la Jeunesse libre allemande se retrouveront avec des armes modernes dans les mains. Pendant la Première Guerre mondiale, ils combattirent avec enthousiasme pour leur patrie, persuadés – en tout cas au début de la guerre – que cette expérience extrême purifierait la société corrompue et matérialiste de leurs aînés et donnerait naissance à un monde nouveau et meilleur.

La Jeune Garde : l’étape romantique

15La figure 62 montre la couverture du numéro 7 de la revue en langue polonaise du mouvement de jeunesse sioniste la Garde, publié à Vienne en 1918. À droite, un jeune homme, habillé d’un uniforme de scout, tient à la main un drapeau où sont inscrits en hébreu les mots « Fais attention ». Il regarde devant lui, en direction d’un paysage « oriental » à gauche de l’image : un groupe de petites maisons coiffées de dômes, face à de grands palmiers. Sur la colline à l’horizon brille un grand soleil dont les rayons radieux illuminent tout le ciel. Rien dans l’image ne laisse présumer que le journal est publié à Vienne, sauf le motif floral décoratif style Art Nouveau qui encadre l’illustration. Le mot « la Garde » est écrit en grandes lettres en hébreu à côté du symbole du mouvement, qui combine l’étoile de David et une épée. Le même mot est écrit en haut en polonais.

Figure 62
Couverture du numéro 7 de la revue en langue polonaise du mouvement de jeunesse sioniste la Garde, publié à Vienne en 1918.
Archives Yad-Yaari, Givat-Haviva, Israël

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16Le journal était l’organe de l’un des premiers mouvements de jeunesse sionistes, portant à cette époque le même nom et créé à Vienne en 1915. En 1919 le mouvement changea de nom et s’appela la « Jeune Garde », nom qu’il a conservé jusqu’à nos jours. On doit chercher les origines du mouvement dans la période précédant la guerre, quand deux organisations de jeunesse juive furent créées en Galicie, qui faisait alors partie de l’Empire austro-hongrois. L’une, la Jeunesse de Sion fut fondée en 1902 et attira des lycéens sionistes qui fréquentaient des écoles polonaises et allemandes et aspiraient à étudier aussi des matières liées à leur identité nationale, comme l’histoire juive, l’hébreu et la géographie de la Palestine. L’autre, la Garde fut fondée en 1911 dans la même région, et ses adhérents adoptèrent le modèle des scouts polonais qui fonctionnait selon les principes du mouvement britannique de Baden-PowelL Comme lui, la Garde juive était une organisation quasi militaire dont les membres portaient des uniformes et passaient leur temps à faire du sport et des marches dans la nature pour apprendre à survivre. Contrairement à la Jeunesse de Sion, ils n’étaient pas particulièrement intéressés par le côté intellectuel du mouvement national juif et la marque principale de leur engagement était leur nom, identique à celui de l’organisation sioniste qui défendait les champs des fermiers juifs contre leurs voisins arabes en Palestine.

  • 8 Sur les origines et les débuts de la Jeune Garde, voir R. Peled, The « New Man » of the Zionist Rev (...)

17Le début de la Première Guerre mondiale changea brutalement la situation des Juifs de Galicie, leur région devint une zone de combat et l’occupation russe mit leurs vies en danger continuel. Des centaines de milliers s’enfuirent vers l’Ouest et près de 70 000 arrivèrent à Vienne comme réfugiés. Beaucoup d’entre eux étaient des adolescents, membres des deux organisations de jeunesse, qui se mirent en rapport les uns avec les autres. En 1915, à la suggestion des membres de la Jeunesse de Sion, ils créèrent un mouvement commun qui s’appela d’abord la « Jeunesse des Gardes de Sion » et ensuite « la Garde ». D’autres jeunes sionistes de Galicie suivirent leur exemple, et, en 1917, la Garde comptait environ 1 800 membres répartis dans dix-huit groupes. Le plus grand, avec plusieurs centaines de participants, était à Vienne. Après la guerre le mouvement de jeunesse, connu sous le nom de la « Jeune Garde », continua à se développer rapidement ; en 1919 il comptait près de 7700 membres dans 110 groupes dispersés dans toute la Pologne8.

18Le mouvement créé après la fusion n’était pas une simple synthèse des deux mouvements précédents. En fait, on y trouvait beaucoup d’éléments tout à fait nouveaux. On peut le décrire comme une version sioniste du Wandervogel. Ses caractéristiques étaient issues de l’expérience de la guerre et du milieu viennois qui avaient exposé les réfugiés à de nouveaux courants de pensée.

19La ressemblance entre la Jeune Garde et le Wandervogel tient d’abord à l’origine sociale et à l’éducation des membres des deux mouvements : tous sont des enfants de familles bourgeoises qui ont reçu une éducation secondaire que seules ces familles pouvaient se permettre. La différence principale était que les enfants juifs connurent un parcours plus long et plus compliqué jusqu’à ce qu’ils adoptent un point de vue nationaliste. En tant que juifs assimilés ils se considéraient comme nationalistes polonais ou allemands, mais l’attitude antisémite de ces nationalistes les empêchait de s’assimiler complètement. Ils se retrouvaient donc dans une position intermédiaire : ni juifs orthodoxes ni partie intégrante de la société européenne, ils se tournèrent vers le seul mouvement national avec lequel ils pouvaient s’identifier – le sionisme.

  • 9 Sur le Blau-Weiss, voir C. Schatzker, Jewish Youth in Germany between Judaism and Gerntanism, 1870- (...)

20Le milieu social et l’éducation ne suffisent pas à expliquer le comportement néoromantique volkish des membres de la Jeune Garde. Avant la guerre, quand ils rejoignirent les rangs de la Jeunesse de Sion ou de la Garde, ils suivaient les traces de leurs parents, sionistes, modernes et éclairés, qui étaient persuadés que le sionisme et le progrès matériel et technique allaient de pair. La guerre fit éclater le monde stable de leurs parents, et le passage à Vienne, où ils durent souvent assurer le gagne-pain de leurs familles de réfugiés, leur ouvrit la voie pour développer des positions autonomes, voire rebelles. À Vienne ils se rapprochèrent aussi de la branche locale du Wandervogel et du mouvement de jeunesse juif allemand Blau-Weiss [Bleu-Blanc] fondé à Berlin en 1912. Le but de ce dernier était de proposer aux juifs, qui souhaitaient intégrer le Wandervogel et en étaient empêchés à cause de sa politique antisémite, un cadre similaire adapté à la culture juive. Ils étaient seulement marginalement sionistes et, de la même façon que leur contrepartie allemande, ils mettaient l’accent sur la nécessité du retour à la nature pour soigner l’individu du mal fait à son âme par la culture matérialiste moderne9.

21À Vienne, les futurs membres de la Jeune Garde découvrirent aussi les écrits de trois intellectuels juifs qui donnaient, chacun à sa manière, des réponses aux questions que les jeunes juifs se posaient au début du siècle. Le premier était Zigfried Bernfeld, psychanalyste et pédagogue, collaborateur de Wyneken, éditeur de la revue influente Jerubbaal où il publiait des articles dans lesquels il encourageait la jeunesse sioniste à être autonome et à jouer son rôle dans la transformation de son peuple. Le deuxième était le célèbre philosophe Martin Buber, originaire de Galicie comme Bernfeld, qui hypnotisait la jeunesse juive d’Europe centrale dans ses conférences et ses écrits. Buber prenait pour modèle la tradition hassidique du judaïsme qu’il considérait comme un mouvement mystique messianique et affirmait que le renouvellement de la vie juive n’aurait lieu que si on développait ses côtés mystiques et communautaires et après que les juifs auraient quitté la diaspora et retournent à la terre d’Israël. Mais l’entreprise sioniste qui avait besoin de l’esprit pur de la jeunesse n’était pour lui qu’une étape vers une rédemption spirituelle et universelle plus générale. Le troisième penseur était Gustave Landauer, un anarchiste allemand qui critiquait la société moderne, capitaliste et individualiste, et prônait l’établissement de petites communautés fondées sur la propriété collective. D’après Landauer, ces communautés, qui, à grâce à leur nature spirituelle intrinsèque, transformeraient l’individu et la société, convenaient particulièrement bien au peuple juif. Ces trois penseurs partageaient une vue néoromantique et étaient persuadés que les juifs devraient abandonner leurs anciennes activités et leurs anciennes mœurs et construire une société nouvelle plus en accord avec leur « vraie » nature. Deux d’entre eux considéraient la jeunesse comme l’agent crucial, le seul capable de rendre ce bouleversement possible. Il n’est donc pas étonnant que la Jeune Garde les ait choisis comme guides spirituels.

22La révolte du nouveau mouvement de jeunesse puisait donc à plusieurs sources : le néoromantisme des critiques culturels allemands, le culte de la jeunesse développé par Wyneken, l’idéologie anarcho-socialiste de Landauer et le sionisme « mystique » de Buber. L’objet de la révolte était identique : la vieille génération juive qui incarnait aux yeux des jeunes tous les maux de la société moderne – le capitalisme, la culture bourgeoise et le mode de vie en diaspora. Adopter les pratiques du Wandervogel et du Blau-Weiss fut la première manifestation de cette révolte. Les activités de la Jeune Garde étaient organisées autour d’une unité de base autonome – un petit groupe de huit à dix adolescents et leur moniteur, guère plus âgé qu’eux. Les activités incluaient des randonnées dans la nature, des discussions autour d’un feu de camp, des chants, la lecture de poèmes et autres activités culturelles : toutes avaient pour but de créer un lien spirituel qui sauverait les individus en les faisant participer à la vie de la communauté. Comme dans les deux autres mouvements de jeunesse, il s’agissait avant tout d’une culture masculine et les femmes n’étaient qu’une minorité marginale, avec leurs groupes distincts et leurs propres activités.

23Cependant la rébellion du mouvement de jeunesse ne s’arrêtait pas à ces activités. Le projet sioniste décrétait que la solution ultime aux problèmes inhérents à l’existence juive en diaspora était le retour à la terre d’Israël, c’est-à-dire la Palestine. S’ils étaient restés en Europe, les différents petits groupes n’auraient pu remplir leur mission que de façon partielle à cause de l’hostilité antisémite de l’environnement. Le changement des conditions au Moyen-Orient après la fin de la Première Guerre mondiale rendait l’émigration plus facile. La déclaration Balfour de novembre 1917, où les Anglais s’engageaient à aider les juifs à construire un « foyer national » en Palestine, et leur conquête du territoire en 1918 présageaient de nouveaux débuts. C’était là l’occasion que la Jeune Garde attendait, et, en 1920, près de 700 membres du mouvement de jeunesse émigrèrent de Galicie en Palestine, pour y construire une société nouvelle, loin du continent européen décadent et en ruine.

24On comprend maintenant que le membre du mouvement de jeunesse de la page du journal La Garde de 1918 ne regarde pas n’importe quel paysage « oriental ». Symboliquement, il est en Europe et il a les yeux fixés sur la terre d’Israël qui est sa destination. Le soleil à l’horizon est probablement un soleil levant puisque c’est le début d’une ère nouvelle qui est le résultat de la future rencontre entre le jeune garde et le territoire biblique du peuple d’Israël.

25Les émigrants de 1920 firent le pas décisif pour réaliser leur rêve, mais, à leur arrivée, ils durent laisser le mouvement de jeunesse derrière eux. Ils étaient désormais des adultes, obligés de se battre pour survivre dans les difficiles conditions des années 1920 en Palestine. Il fallut plus de dix ans pour reformer la Jeune Garde en Palestine. Le mouvement de jeunesse changea alors complètement de nature.

La Jeune Garde. La phase marxiste

  • 10 S. Weil, The Ten Commandments of the Young Guard, Budapest, The Young Guard Publishing, 1946 (en hé (...)
  • 11 Interview avec Shraga Weil, à Haifa, le 2 décembre 2004. Weil lui-même continua à dessiner des affi (...)

26La figure 63 montre deux dessins appartenant à une série de dix qui formaient les dix commandements illustrés de la Jeune Garde. À l’origine, ces dessins du peintre juif hongrois Shraga Weil apparurent dans une brochure pédagogique publiée à Budapest en 194610. Weil, qui avait alors 20 ans, émigra en Palestine un an plus tard avec ses dessins. Ils devinrent rapidement très populaires et furent inclus – soit la série en entier, soit une partie seulement – dans différentes publications, notamment des manuels éducatifs, de la Jeune Garde locale. C’étaient des dessins à l’encre faits pour ressembler à des gravures sur bois, car cette technique bon marché avec des lignes simples et droites semblait à cette époque tout à fait appropriée à l’iconographie socialiste. Weil s’inspira aussi des gravures de l’artiste socialiste belge Frans Maserel (1889-1972) qui illustrait des journaux de gauche en Europe et était célèbre pour sa description de scènes de vie dans les grandes villes où il montrait le fossé entre le luxe des classes supérieures et la misère des classes inférieures11.

Figure 63
Deux dessins du peintre juif hongrois Shraga Weil appartenant à une série de dix qui formaient ensemble les dix commandements illustrés de la Jeune Garde. Archives Yad-Yaari, Givat-Haviva, Israël

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  • 12 Pour la liste des commandements, voir L. Dror et Y. Rosenzweig (éd.), The Book of the Young Guard, (...)

27La référence aux dix commandements à des fins éducatives fait évidemment partie intégrante de la culture judéo-chrétienne, mais les premiers à le faire dans le contexte d’un mouvement de jeunesse furent les scouts anglais et ensuite les branches du mouvement scout dans d’autres pays. La Garde, qui imitait les scouts polonais, adopta cette formule avant la Première Guerre mondiale et la transmit à la Jeune Garde. Elle contenait des règles de conduite qui s’appliquaient aussi bien aux autres membres du groupe – telles que « Le garde aide son frère » et « Le garde est pur dans ses pensées, ses paroles et ses actes »– qu’à la collectivité – telles que « Le garde obéit à ses supérieurs » et « Le garde est fidèle à son peuple »12. Un des dessins de la figure 63 représente un jeune garde en uniforme, à genoux dans une pose de vénération près d’un arbre et d’une rangée de tentes face au soleil ; il fait penser à un personnage d’un tableau de Höpenner, mais pas dans le même style néoromantique. La légende (en hébreu) dit : « Le garde aime la nature et sait vivre en son sein ». La référence à l’attitude néoromantique du tournant du siècle est claire. Cependant, l’autre dessin contient un nouveau commandement « Le garde lutte pour la justice, la fraternité et la liberté dans la société », un commandement universel ajouté dans la deuxième phase, marxiste, de la Jeune Garde. L’image représente deux jeunes gardes en uniforme qui marchent avec énergie, en tenant des drapeaux d’une seule couleur, les drapeaux rouges communistes brandis lors d’événements tels que le défilé du 1er mai.

  • 13 Sur le développement de la Jeune Garde en Palestine, voir Peled, chap. 3-5, p. 115-216 ; Margalit, (...)

28La Jeune Garde de Palestine qui se servait de ces dessins était très différente de la Jeune Garde de Vienne née durant la Première Guerre mondiale. Bien que les membres du mouvement de jeunesse qui émigrèrent en Palestine en 1920 soient aussi ceux qui le rétablirent en 1930, il n’y a pas de véritable continuité entre les deux phases du mouvement. Le temps écoulé a transformé ces jeunes gens néoromantiques, qui voulaient se libérer et libérer la société dans la terre de leurs ancêtres, en politiciens inflexibles. Leur mouvement de jeunesse devint alors un instrument politique13.

29Parmi les immigrants de la première vague qui affrontèrent la dure réalité de la Palestine, environ un tiers quitta définitivement le mouvement ou bien retourna en Europe et un autre tiers rejoignit d’autres organisations de gauche. Le dernier tiers était déterminé à sauvegarder le cadre et l’esprit de la Jeune Garde : ils créèrent différentes organisations communautaires, par exemple des unités de travailleurs qui construisaient des routes ensemble, ou des villages collectifs [kibboutzim]. Le point culminant de leurs efforts fut leur tentative pour créer un kibboutz suivant les principes du mouvement à Bitanya Illit en Galilée en 1921. Après leur échec, la même année, débuta une longue période de remise en question, due à l’insatisfaction née de l’élitisme néoromantique et centrée sur la jeunesse des communautés de la Jeune Garde : selon Meir Yaari, l’un des dirigeants du mouvement, on s’occupait trop de la vie intérieure de chaque individu et on n’était pas adapté à la réalité palestinienne. Ceux qui restèrent liés au mouvement décidèrent qu’une combinaison des positions sionistes et marxistes s’imposait s’ils voulaient exercer une influence réelle sur la société juive. Ils s’éloignaient des concepts du mouvement de jeunesse et choisissaient de s’engager politiquement et de mieux coordonner leurs efforts pour conquérir des positions de force en Palestine, tout en essayant d’imposer la volonté de la Jeune Garde locale aux autres branches du mouvement dans le monde.

30Le parcours vers la politisation complète de la Jeune Garde passa par plusieurs étapes. La première fut la création d’une fédération générale des cinq kibboutzim appartenant au mouvement (Ha’ Kibbutz Ha’ Artzi), en 1927 ; ensuite vint le mouvement de jeunesse (la Jeune Garde) en 1930, un établissement scolaire avec internat (l’Institution pour l’Éducation) en 1931, une organisation politique informelle (la Ligue socialiste) en 1936, une maison d’édition (la Bibliothèque ouvrière) en 1939 et enfin un parti politique (la Jeune Garde) en 1946. Toutes ces organisations suivaient la ligne marxiste-léniniste, collectiviste, matérialiste, qui prenait l’Union soviétique comme modèle et considérait l’établissement d’un État sioniste comme une étape avant la révolution communiste dans le monde entier. L’organisation de base du mouvement politique était le kibboutz où se réalisait déjà le rêve collectiviste et dont les membres appartenaient à l’avant-garde censée mener les travailleurs vers un monde meilleur.

31À ses débuts, le vieux – nouveau – mouvement comptait seulement quelques dizaines de membres répartis dans cinq « nids » dans des villes ; ensuite, après les vagues d’immigration d’Europe, il grandit rapidement et, en 1946, il regroupait environ 5 500 personnes dans plus de cent kibboutzim et centres citadins. Comme dans sa phase romantique, le mouvement attira surtout des lycéens de familles de la classe moyenne qui se considéraient comme l’élite de la jeunesse juive en Palestine. Ils étaient divisés en petits groupes, dirigés par des animateurs qui n’étaient pas beaucoup plus âgés qu’eux et leurs activités ressemblaient beaucoup à celles de la phase romantique : randonnées dans la nature, discussions, lectures de poésie, chants, etc. En revanche, il n’y avait plus de conversations intimes autour d’un feu de camp et on introduisit des activités à caractère militaire comme celles qui existaient chez les scouts, par exemple des manœuvres et des défilés.

32La différence essentielle venait de la conception de la jeunesse : on ne la considérait plus comme une période autonome où il est normal de se révolter contre les valeurs des adultes, mais comme un temps nécessaire à l’intégration complète dans leur monde, la communauté du kibboutz. Le mouvement de jeunesse était en fait devenu un des instruments éducatifs du parti, même si les dirigeants préféraient le présenter comme une organisation indépendante. Le modèle anarcho-socialiste, romantique, rebelle de l’homme nouveau adopté par la Jeune Garde à Vienne était désormais remplacé par le modèle du nouvel homme communiste, censé renoncer à son individualité pour le bien de la collectivité. Ils étaient tous les deux sionistes et universalistes, mais l’un cherchait à intégrer le sionisme à une sorte de vision religieuse et humaniste, alors que l’autre prônait une vue plus « scientifique » du sionisme comme une étape menant à la révolution communiste.

33Cette vision est nettement présente dans le dessin de Weil de l’année de la création du parti. Bien que la technique utilisée par Weil fasse ressembler ses dessins aux gravures sur bois de Masereel, il y a une très grande différence entre les deux. Les gravures de Masereel sont sombres et expressionnistes, il utilise des courbes et des diagonales qui créent une atmosphère pesante.

  • 14 Sur le réalisme socialiste dans l’art, voir A. Bird, A History of Russian Painting, Oxford, Phaidon (...)

34Au contraire, les dessins de Weil sont plus lumineux, et leur harmonieuse composition dégage une impression de solennité. Il les peint dans la tradition didactique du réalisme socialiste qui deviendra par la suite, au milieu des années 1930, le style artistique orthodoxe des partis communistes ; leur air optimiste et tourné vers l’avenir convenait beaucoup mieux aux besoins du mouvement de jeunesse que la vision pessimiste de Masereel14.

La jeunesse comme ressource vitale : le jeune homme et l’État

Figure 64
Photographie d’un membre du mouvement de jeunesse la Jeune Garde, 1948. Bureau de presse du gouvernement d’Israël

© Droits réservés

  • 15 Sur la figure du Sabra voir O. Almog, The Sabra – a Profile, Tel-Aviv, Am Oved, 1997 (en hébreu).
  • 16 Selon le journal Ha’aretz, 25 juin 1984 (en hébreu). Cette image fut aussi utilisée dans une affich (...)
  • 17 A. Herman et Y. Yadin (éd.), The Tenth Anniversary of Israel, Tel-Aviv, Massada Press, 1958, (en hé (...)
  • 18 Davar, 5 juin 1981 (en hébreu).

35La figure 64 est une photographie d’un membre du mouvement de jeunesse la Jeune Garde prise en 1948, peu après la déclaration d’Indépendance d’Israël (le 15 mai). Le jeune homme porte l’uniforme du mouvement ; très beau, avec un sac à dos, il tourne son regard serein vers le soleil qui brille. Cette photographie provient de l’Agence de presse officielle et, dans les années 1950, elle devint un symbole presque officiel du jeune Israélien né dans le pays, surnommé « sabra », d’après le fruit du figuier de barbarie, piquant à l’extérieur, tendre à l’intérieur15. Cette photographie était accrochée dans le bureau du Premier ministre David Ben Gourion ainsi que dans plusieurs ambassades israéliennes16 ; elle apparut aussi dans l’album qui fut publié à l’occasion du dixième anniversaire de l’État17. Bien des années plus tard, l’écrivain Yaakov Shabtai – le jeune homme de la photographie – raconta les circonstances dans lesquelles elle avait été prise : « J’étais à la Shumeria (le rassemblement annuel de la Jeune Garde) sur le mont Carmel à Haïfa et j’avais gagné une compétition sportive. J’étais content et je partis en ville boire un jus de fruit, sans demander la permission. Quand je revins, le chef du bataillon décida de me renvoyer du camp. J’étais debout dehors, attristé et boudeur, quand un photographe étranger passa par-là et me prit en photo18. » C’est ainsi qu’une rencontre due au hasard donna lieu à une photographie qui devint une des icônes du jeune État.

  • 19 Sur l’étatisme en Israël dans les années 1950, voir N. Yanai, « La notion de l’État chez Ben Gourio (...)
  • 20 K. Mannheim, « The Problem of Youth in Modem Society », dans Diagnosis of Our Time : Wartime Essays (...)

36Ce n’est pas parce que c’était le portrait d’un membre de la Jeune Garde qu’on en fit un usage officiel. En réalité, on peut dire qu’on s’en servit en dépit de l’obédience politique de son protagoniste. La politique officielle de Ben Gourion, le premier chef de gouvernement, qui dirigea le pays pendant presque toutes les années 1950, était de type étatiste19. Il agissait par réaction contre la situation pré-étatique au cours de laquelle les principales institutions de la communauté juive étaient départagées selon leur ligne éducative, leurs organisations paramilitaires, leurs syndicats ouvriers et leurs mouvements de jeunesse. Après 1948, Ben Gourion essaya de renforcer le pouvoir d’un État « neutre », centralisé, en créant une armée unique et un système éducatif unifié qui ne fonctionneraient pas selon l’affiliation à un parti politique déterminé. De la même façon, il voulait court-circuiter les mouvements de jeunesse existants et mobiliser directement la jeunesse israélienne pour accomplir les tâches qu’il jugeait alors les plus importantes : la défense des frontières et l’installation sur les terres nouvellement acquises. De plus, il craignait que la création de l’État ne mette fin au volontariat et à l’activisme qui caractérisaient la communauté juive d’avant la création de l’État, et tout particulièrement la jeune génération. Cet appel de l’État à la jeunesse est caractéristique de la première moitié du xxe siècle durant laquelle, ainsi que le note Karl Mannheim, on considérait la jeunesse – et pas seulement dans les régimes autoritaires – comme une ressource à utiliser dans les temps de paix comme dans les temps d’urgence pour revigorer la société20.

  • 21 Voir P. Kavalo, « Citoyens adolescents : le meeting étudiant at Sheik Munis – Confrontation et Dial (...)

37À la fin des années 1940 et au début des années 1950, l’État créa deux nouvelles organisations pour mobiliser la jeunesse. Le but de la première, les Bataillons de jeunesse [Gadna], était de proposer une éducation paramilitaire aux élèves des établissements d’enseignement secondaire et aux jeunes travailleurs, au moyen d’activités comme le maniement des armes, le scoutisme et le sport. Le but du second, la Jeunesse pionnière combattante [Nahal] était de créer des installations agricoles peuplées par de jeunes recrues militaires le long des frontières. Des campagnes de propagande officielle accompagnaient ces initiatives : l’un des points culminants fut un rassemblement de masse organisé à la demande de Ben Gourion qui rassembla près de 8 000 lycéens, en juin 1954, à Tel-Aviv21. À l’époque Ben Gourion s’était provisoirement retiré de la vie politique, mais il avait toujours une forte influence sur l’appareil étatique. Il convainquit le ministre de l’Éducation d’organiser cet événement. Dans son discours, il exhorta ses jeunes auditeurs à ne pas penser à leurs carrières individuelles et à consacrer leur énergie à régler les problèmes urgents de la société israélienne, comme l’absorption des nouveaux immigrants et la création de nouvelles implantations agricoles. Il proposa aussi de créer un mouvement de jeunesse unifié qui remplacerait les mouvements en compétition les uns avec les autres. Le meeting n’eut pas de résultats immédiats, mais il donna lieu à un vaste débat public sur le rôle de la jeunesse dans la société ; plusieurs observateurs notèrent la contradiction inhérente de la position de Ben Gourion, semblable à celle à double sens des dirigeants marxistes de la Jeune Garde : la tentative de diriger « d’en haut » l’activité volontaire spontanée des jeunes.

38Il n’y a aucune trace de cette tension et de cette dualité dans la photographie du jeune Shabtai, tout à fait à l’image de la jeunesse que Ben Gourion aurait voulu mobiliser : il avait l’air tout le contraire de l’intellectuel juif de la diaspora – un simple travailleur, grand, rude, ses bras forts tenant les courroies de son sac à dos, et les yeux regardant fixement devant lui.

Le jeune homme de La Renaissance : l’implantation dans les territoires occupes

  • 22 Texte d’une publicité publié dans le journal Ma’ariv, 28 juin 1981 (en hébreu).

39La figure 65 est une manipulation de la photographie de Shabtai de 1948, due au parti politique La Renaissance [Thehiya] pendant la campagne pour les élections nationales de juin 1981. Le graphiste a transformé la photo en une image noir et blanc fortement contrastée, a modifié la position de la tête de Shabtai, lui a mis un drapeau national dans les mains et a ajouté en grosses lettres (en hébreu) : « Brandir le drapeau » (en haut) et « La Renaissance » (en bas). Cette nouvelle image servit de logo au nouveau parti pour ses affiches, ses encarts publicitaires, etc. Par exemple, on pouvait lire dans un des journaux : « Brandir le drapeau à la Knesset. Pour une renaissance des implantations de l’État dans toutes les régions de la terre d’Israël ; pour une renaissance de la souveraineté israélienne dans le Golan, la Judée, la Samarie, la vallée du Jourdain et le Sinaï ; pour la renaissance de la foi dans la force du peuple22. »

Figure 65
Manipulation graphique de la photographie de Shabtai del948 faite par le parti politique La Renaissance [Thebiya] pendant la campagne pour l’élection nationale de juin 1981. Collection privée

  • 23 G. Cohen dans Ma’ariv, 16 novembre 1996 (en hébreu).
  • 24 R. Elhanan dans Ha’aretz, 12 septembre 1997 (en hébreu).

40Une des dirigeantes du parti, Geula Cohen, qui sera élue député à la Knesset, a écrit à propos de la nouvelle image : « Quand nous avons créé le parti, nous avons cherché un jeune homme qui pourrait incarner toutes les qualités du magnifique pays d’Israël ; jeune, animé de foi, avec un esprit combatif et beau ; nous nous sommes penchés sur les albums de l’indépendance d’Israël et dans l’un d’eux nous avons vu la photo de Shabtai, sans savoir qu’il s’agissait de lui. Nous sommes tombés amoureux de cette photo, surtout à cause de la mèche de cheveux et aussi parce qu’il tenait un drapeau, comme dans notre devise23. » Le graphiste Rami Elhanan qui a créé le logo, donna sa version du choix de l’image, quelque peu différente de celle de Cohen : « L’origine de cette image est mon projet de fin d’études de dessin à Bezalel [l’Académie d art et de design]. Je préparais une affiche pour Shelly [un parti de gauche] et pour La Renaissance, pour prouver qu’un graphiste est comme un avocat ou un médecin, un professionnel qui est là pour servir son client et non pas pour exprimer sa propre opinion. J’ai utilisé le langage visuel de la tradition graphique des années 1930 : un garçon à la poitrine gonflée, le regard tourné vers l’horizon, dans un style qui rappelle les affiches politiques de la gauche socialiste et de la droite fasciste… L’image du jeune homme a été prise dans l’album du dixième anniversaire… Nous ne savions alors pas que c’était Yaakov Shabtai… Après l’obtention des droits pour utiliser l’image, j’ai effacé les zones grises pour supprimer les détails et rendre l’identification impossible. Le bâton dans sa main c’était un manche à balai, la main c’était la mienne et le drapeau je l’ai dessiné24. »

  • 25 Sur Le Bloc de la foi, voir G. Aran, « Jewish Zionist Fundamentalism : The Bloc of the Faithful in (...)

41La manipulation de Elhanan changea la signification du portrait de Shabtai, qui devint un élément parmi d’autres – certes très important – du logo de La Renaissance. Les chefs du parti appartenaient à la branche non religieuse du mouvement du Bloc de la foi, force principale soutenant les efforts d’implantation juive dans les territoires conquis par Israël après la guerre de 1967. Ce mouvement extraparlementaire était issu des cercles sionistes religieux et du mouvement de jeunesse de la même tendance, Bnè-Aquiva, qui furent profondément transformés par le contact avec les territoires occupés. Le côté juif messianique et mystique de cette tradition, latent avant 1967, devint manifeste après la guerre et conduisit à la création du Bloc de la foi qui croyait que l’expansion des frontières d’Israël était un signe du ciel et une étape vers la rédemption finale du peuple juif. Ils estimaient que la construction de nouvelles implantations était une mission sacrée, qu’elle soit faite avec ou sans l’autorisation officielle du gouvernement, puisqu’elles étaient construites dans le territoire de l’Israël de la Bible, donné par Dieu à son peuple25.

42L’aile non religieuse de ce mouvement était constituée d’ultranationalistes qui avaient leurs racines soit dans les partis de droite, soit dans les cercles militaristes du mouvement travailliste. Pour eux, les gains territoriaux de la guerre de 1967 offraient une occasion à ne pas manquer pour revigorer le sionisme au moyen d’une nouvelle vague d’implantations et créer un Grand Israël qui n’aurait plus à craindre ses voisins arabes. Après la signature en 1979 d’un traité de paix entre Israël et l’Egypte qui devait mener au retrait israélien de la péninsule du Sinaï, ils créèrent le parti de La Renaissance avec l’espoir d’infirmer l’issue de ce traité. Aux élections de 1981 ils gagnèrent trois sièges à la Knesset (sur 120 députés) et aux élections de 1984, après le traumatisme de l’évacuation du Sinaï en 1982 et la fusion avec un autre parti de droite, Tzomet, ils se renforcèrent et passèrent à cinq sièges. Aux élections de 1988 ils descendirent à trois sièges ; en 1992, ils n’obtinrent aucun siège à la Knesset et le parti fut démantelé. Ils participèrent aux coalitions gouvernementales de 1981-1984 et 1990-1992, avec à chaque fois un ministre, mais ne réussirent pas à atteindre leur but : l’annexion officielle des territoires occupés à l’État d’Israël.

  • 26 Voir M. Feige, One Space, Two Pinces : Gush Emunim, Peace Now, and the Construction of Israeli Spac (...)
  • 27 Voir Ma’ariv, 5 juin 1981 ; Davar, 5 juin 1981 ; Yedioth Aharonot, 7 juin 1981 (articles en hébreu)
  • 28 Ma’ariv, 25 juin 1984, 26 juin 1984, 29 juin 1984 ; Davar, 25 juin 1984, 27 juin 1984, 29 juin 1984 (...)

43L’utilisation du portrait de Shabtai dans leur logo souleva rapidement une vive polémique, car comme adulte Shabtai était resté fidèle aux positions de gauche de sa jeunesse ; il était membre du mouvement pour La Paix maintenant qui s’opposait à la politique du Bloc de la foi26. Il protesta contre l’utilisation de son portrait dans le logo d’un parti dont il désapprouvait le point de vue, et, comme entre-temps, il était devenu un romancier et un dramaturge célèbre, sa réprobation eut un grand écho public27. Le parti de La Renaissance refusa de renoncer à son logo, sous prétexte qu’il avait légalement acquis les droits de reproduction, et le parti de gauche Ratz demanda au juge qui supervisait le déroulement des élections d’intervenir au nom de Shabtai. Le règlement légal du conflit n’eut pas heu avant les élections, le 30 juin, et Shabtai mourut d’une crise cardiaque quelques semaines plus tard, en août 1981. La controverse éclata à nouveau durant la campagne électorale de juin 1984, quand La Renaissance utilisa le même logo dans sa propagande. La veuve de Shabtai, Edna Shabtai, souleva la question et avec plusieurs autres intellectuels, comme le critique littéraire Dan Miron, mena une campagne publique pour demander au parti de changer d’image. Cette fois-ci, la pression publique et l’intervention du juge Gabriel Bach, qui supervisait le déroulement des élections, eurent gain de cause et le parti accepta de renoncer à l’utilisation du logo, mais pas dans l’immédiat, car on était en pleine campagne électorale. Finalement, le parti garda la même image, mais changea le visage du jeune homme, pour qu’il ne ressemble plus à Shabtai28.

  • 29 N. Vered, « La figure volée », Point, n° 159, mai 1992, p. 41 (en hébreu).

44La raison pour laquelle le parti ne voulut pas retirer le logo était très certainement économique. Après avoir investi de grosses sommes d’argent dans la préparation du matériel imprimé qui portait le logo et créé une certaine image devenue « la carte d’identité » du parti, il aurait été très onéreux d’adopter un nouveau logo. Cependant, il y avait aussi une raison idéologique, pour laquelle La Renaissance s’accrocha à l’image de Shabtai pendant trois ans. En effet, un article publié dans le journal du Bloc de la foi Point [Nekudah] déclarait que l’utilisation du portrait de Shabtai n’était pas un vol, mais plutôt la revalorisation légitime d’un bien abandonné par son propriétaire29. Ce bien, c’était le véritable esprit sioniste qui aurait été abandonné par le mouvement travailliste et récupéré par le Bloc de la foi. Après la guerre de 1967, les membres du Bloc se voyaient comme d’authentiques pionniers sionistes – des jeunes gens prêts à risquer leur vie, à s’installer dans des endroits isolés au milieu d’une population arabe hostile, à renoncer aux confortables conditions de vie de leurs parents et à contribuer ainsi à la consolidation du peuple juif. C’était bien sûr un autoportrait anachronique car la situation politique d’après 1967 était très différente de celle de la période pré-étatique à laquelle se référait l’image en question. Utiliser l’image du jeune Shabtai comme symbole de La Renaissance permettait d’effacer le fossé séparant les deux périodes. Mais il ne suffisait pas d’effacer les détails de son uniforme et de lui mettre un drapeau d’Israël dans les mains pour faire passer le message ; on le transformait tout simplement en un autre jeune patriote. La devise et le nom du parti étaient nécessaires pour s’assurer que le sens recherché ne soit pas perdu.

Conclusion

45Le périple du nouveau jeune homme juif qui débuta dans le milieu citadin de Vienne, dans les années 1910, prit fin dans les années 1980 dans les implantations des collines de Judée-Samarie. Au cours de cet itinéraire long et compliqué, deux étapes importantes : le marxisme des années 1930 de la Jeune Garde et l’étatisme des années 1950 du Premier ministre Ben Gourion. Deux caractéristiques de ce personnage sioniste apparaissent dans toutes les phases, bien qu’elles n’aient pas la même importance relative : l’attachement à la terre et à l’environnement naturel comme lieux où la nation doit chercher ses racines et une approche utopiste qui propose la vision d’une société meilleure fondée sur la primauté du collectif sur l’individu. Cependant, il y a deux traits encore plus importants : la masculinité et la jeunesse du personnage. Comment expliquer leur place centrale dans l’imaginaire sioniste ?

  • 30 N. Yuval-Davis, Gender and Nation, Londres, Sage, 1997.
  • 31 Voir D. Miron, Facing the Silent Brother : Essays on the Poetry of the War of Independence, Jérusal (...)
  • 32 D. Boyarin, Unheroic Conduct, Berkeley, University of California Press, 1997.

46On peut commencer avec le Wandervogel qui a inspiré le premier maillon de cette chaîne, la Jeune Garde et développé le culte du jeune mâle qui se rebelle contre le monde des adultes. Mais l’influence du mouvement de jeunesse allemand n’explique pas les autres maillons de la chaîne, éloignés dans le temps et dans l’espace de la culture fin de siècle européenne. Il faut plutôt examiner les mouvements nationalistes du xixe et du xxe siècles – un ensemble hétérogène de phénomènes politiques auquel le sionisme appartient lui aussi. Comme Nira Yuval-Davis l’a montré, dans les cultures nationalistes les femmes sont reléguées au second rôle de mères et d’épouses tandis que les hommes occupent la place principale, celle des défenseurs de la patrie, qui est une position de force30. Dans l’imaginaire sioniste, les femmes se trouvent parfois sous les feux des projecteurs, comme dans le célèbre poème de Nathan Alterman de 1947 « Le plateau d’argent », dont les protagonistes sont un jeune homme et une jeune femme qui se sont sacrifiés dans la lutte pour l’indépendance31. Mais c’est une exception, car les conflits armés répétés entre Israël et les Arabes ont mis le soldat israélien dans une position privilégiée à laquelle les femmes ne peuvent pas prétendre. En outre, le mouvement sioniste adopta la description antisémite du juif de la diaspora, passif et efféminé, et développa par conséquent un modèle alternatif de nouveau héros juif doté de qualités masculines – caractéristiques que l’on retrouve aussi dans l’iconographie du mouvement32.

  • 33 G. Mosse, Fallen Soldiers : Reshaping the Memory of the World Wars, New York, Oxford University Pre (...)

47La jeunesse du nouvel homme juif est aussi un élément typique du nationalisme européen. Étant donné que les mouvements nationaux étaient aussi des mouvements qui attaquaient le « vieil » ordre européen, hiérarchique, au nom de conceptions sociales plus égalitaires, ils adoptèrent une rhétorique de la jeunesse pour mieux faire ressortir les différences entre eux et les régimes en place. Ce qui explique des phénomènes de la première moitié du xixe siècle comme la Jeune Italie de Mazzini et les Burschenshaften allemandes fondées par Friedrich Jahn. Mais le culte de la jeunesse était aussi le culte des soldats morts, notamment des jeunes soldats tués pendant la Première Guerre mondiale33. Ils étaient les héros de diverses commémorations qui proliférèrent en Europe dans l’après-guerre et leur sacrifice devint un exemple pour les vivants. Dans le contexte nationaliste la jeunesse symbolisait à la fois le début d’une ère nouvelle et une fin – la mort héroïque – qui avait permis à la nation de survivre. Dans l’imaginaire sioniste, la jeunesse remplissait la même double fonction. Elle est là pour les multiples nouveaux commencements représentés par les quatre étapes exposées plus haut, mais aussi pour tous ceux morts d’abord pour la défense de la communauté juive en Palestine, ensuite pour l’État d’Israël. C’est pourquoi, en dépit du temps qui s’est écoulé entre la Vienne des années 1910 et les implantations des années 1980, le nouvel homme juif n’a jamais atteint la maturité.

48* Je remercie Hanna Soker-Schweiger et Chen Tennebaum pour l’aide qu’elles m’ont donnée dans le travail de recherche lié à cet article.

Notes

1 Voir J. Neubauer, The Fin-de-Siècle Culture of Adolescence, New Haven, Yale University Press, 1992.

2 W. J. T. Mitchell, Iconology : Image, Text, Ideology, Chicago, The University of Chicago Press, 1986, p. 13-14.

3 Pour une approche sémiotique « classique » de la lecture des images visuelles, voir R. Barthes, « Rhetoric of the Image », dans Image, Music, Text, New York, Hill and Wang, 1977, trad. S. Heath, p. 32-51.

4 Pour un résumé du « tournant visuel » dans les sciences humaines, voir W.J.T. Mitchell, Picture Theory, Chicago, The University of Chicago Press, 1994.

5 Sur le mouvement de jeunesse allemand, voir H. Becker, German Youth : Bond or Free, Londres, Kegan Paul, 1946 ; W. Laqueur, Young Germany : A History of the German Youth Movement, New York, Basic Books, 1962 ; G. Mosse, The Crisis of German Ideology : Intellectual Origins of the Third Reich, New York, Grosset and Dunlap, 1964 ; P. Stachura, The German Youth Movement, 1900-1945, New York, St. Martin’s Press, 1981.

6 Voir F. Stern, The Politics of Cultural Despair : A Study in the Rise of the Germanie Ideology, Berkeley, The University of California Press, 1974.

7 H. Blüher, Wandervogel, Geschichte einer Jugendbeivegung, Berlin, 1912. Voir aussi Laqueur, p. 50-52.

8 Sur les origines et les débuts de la Jeune Garde, voir R. Peled, The « New Man » of the Zionist Revolution : The Young Guard and its European Roots, Tel-Aviv, Am Oved and the Hebrew University, 2002, chap. 1-2, p. 31-112 (en hébreu) ; E. Margalit, « The Young Guard » – from a Youth Community to Revolutionary Marxism, Tel-Aviv, Ha’kibbutz Ha’meuchad and Tel-Aviv University, 1971, introduction, p. 17-52 (en hébreu) ; M. Minz, Youth Hardship : The Guardian Movement, 1911-1921, Jérusalem, The Zionist Library, 1995 (en hébreu).

9 Sur le Blau-Weiss, voir C. Schatzker, Jewish Youth in Germany between Judaism and Gerntanism, 1870-1945, Jérusalem, Shazar Center, 1998 (en hébreu).

10 S. Weil, The Ten Commandments of the Young Guard, Budapest, The Young Guard Publishing, 1946 (en hébreu).

11 Interview avec Shraga Weil, à Haifa, le 2 décembre 2004. Weil lui-même continua à dessiner des affiches et à illustrer des publications pour des partis de gauche en Israël.

12 Pour la liste des commandements, voir L. Dror et Y. Rosenzweig (éd.), The Book of the Young Guard, Merchavia, Sifriat Poalim, 1956, partie 1, p. 44-46 (en hébreu).

13 Sur le développement de la Jeune Garde en Palestine, voir Peled, chap. 3-5, p. 115-216 ; Margalit, chap. 1-10, p. 55-267 ; M. Chizik, The Attitude of the Young Guard to Communism and the Soviet Union 1913-1948, Tel-Aviv, Sifriat Poalim, 1991 (en hébreu).

14 Sur le réalisme socialiste dans l’art, voir A. Bird, A History of Russian Painting, Oxford, Phaidon, 1987, chap. 14, p. 257-268.

15 Sur la figure du Sabra voir O. Almog, The Sabra – a Profile, Tel-Aviv, Am Oved, 1997 (en hébreu).

16 Selon le journal Ha’aretz, 25 juin 1984 (en hébreu). Cette image fut aussi utilisée dans une affiche de Rafi Etgar, dans une publicité pour la pièce de Dani Horowitz, Cherli-Ka-Cherli, sur le mythe du Sabra, jouée à Jérusalem en 1977.

17 A. Herman et Y. Yadin (éd.), The Tenth Anniversary of Israel, Tel-Aviv, Massada Press, 1958, (en hébreu).

18 Davar, 5 juin 1981 (en hébreu).

19 Sur l’étatisme en Israël dans les années 1950, voir N. Yanai, « La notion de l’État chez Ben Gourion », Cathedra, 45, 1987, p. 169-189 (en hébreu).

20 K. Mannheim, « The Problem of Youth in Modem Society », dans Diagnosis of Our Time : Wartime Essays of a Sociologist, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1943, p. 31-37.

21 Voir P. Kavalo, « Citoyens adolescents : le meeting étudiant at Sheik Munis – Confrontation et Dialogue », Israel, 4, 2003, p. 123-154 (en hébreu).

22 Texte d’une publicité publié dans le journal Ma’ariv, 28 juin 1981 (en hébreu).

23 G. Cohen dans Ma’ariv, 16 novembre 1996 (en hébreu).

24 R. Elhanan dans Ha’aretz, 12 septembre 1997 (en hébreu).

25 Sur Le Bloc de la foi, voir G. Aran, « Jewish Zionist Fundamentalism : The Bloc of the Faithful in Israël », dans M.E. Marty et J.R S. Appleby (éd.), Fundamentalism Observed, Chicago, University of Chicago Press, 1991, p. 265-344.

26 Voir M. Feige, One Space, Two Pinces : Gush Emunim, Peace Now, and the Construction of Israeli Space, Jérusalem, Magness Press, 2002 (en hébreu).

27 Voir Ma’ariv, 5 juin 1981 ; Davar, 5 juin 1981 ; Yedioth Aharonot, 7 juin 1981 (articles en hébreu).

28 Ma’ariv, 25 juin 1984, 26 juin 1984, 29 juin 1984 ; Davar, 25 juin 1984, 27 juin 1984, 29 juin 1984 ; Yedioth Aharonot, 25 juin 1984 ; Ha’aretz, 25 juin 1984 (articles en hébreu).

29 N. Vered, « La figure volée », Point, n° 159, mai 1992, p. 41 (en hébreu).

30 N. Yuval-Davis, Gender and Nation, Londres, Sage, 1997.

31 Voir D. Miron, Facing the Silent Brother : Essays on the Poetry of the War of Independence, Jérusalem, Keter and the Open University, 1992, (en hébreu). On récitait souvent ce poème lors des cérémonies commémoratives pour les soldats morts. Sur le genre et la commémoration en Israël voir aussi A. Ben-Amos et I. Bet-El, « Une politique sioniste de la mémoire ? Les fêtes commémoratives à l’école publique israélienne », Mouvements, 33/34, 2004, p. 36-40.

32 D. Boyarin, Unheroic Conduct, Berkeley, University of California Press, 1997.

33 G. Mosse, Fallen Soldiers : Reshaping the Memory of the World Wars, New York, Oxford University Press, 1990, trad. française.

Table des illustrations

Légende Figure 61Hohe Wacht [La sentinelle des hauteurs], page de couverture de la première publication du Mouvement de la Jeunesse libre allemande publiée en octobre 1913.Collection Avner Ben-Amos
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Légende Figure 62Couverture du numéro 7 de la revue en langue polonaise du mouvement de jeunesse sioniste la Garde, publié à Vienne en 1918.Archives Yad-Yaari, Givat-Haviva, Israël
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Légende Figure 63Deux dessins du peintre juif hongrois Shraga Weil appartenant à une série de dix qui formaient ensemble les dix commandements illustrés de la Jeune Garde. Archives Yad-Yaari, Givat-Haviva, Israël
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Légende Figure 64Photographie d’un membre du mouvement de jeunesse la Jeune Garde, 1948. Bureau de presse du gouvernement d’Israël
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Légende Figure 65Manipulation graphique de la photographie de Shabtai del948 faite par le parti politique La Renaissance [Thebiya] pendant la campagne pour l’élection nationale de juin 1981. Collection privée
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