Conclusions
Clôtures régulières, clôtures régulées
p. 409-420
Texte intégral
1Le premier volet du cycle consacré à l’histoire de l’enfermement (Enfermements I) a logiquement servi de socle et de référence à l’organisation de la réflexion collective sur Les règles et dérèglements en milieu clos (vie-xixe siècles). L’ouvrage qui en est le fruit, Enfermements. Le cloître et la prison (vie-xviiie siècles)1, a marqué un certain nombre d’avancées, qui ont représenté autant de points d’appui pour cette deuxième rencontre (Enfermements II), dont il me revient de tirer à chaud les conclusions2. Je me limite à cinq points principaux :
La fécondité de la « tactique comparative », consistant à rapprocher des objets « totalement disparates moralement » (Howard S. Becker3).
Le recours à la longue durée pour prendre position dans un projet d’archéologie intellectuelle largement initié de l’extérieur (la philosophie, la sociologie), attaché aux noms et œuvres de Michel Foucault et Erving Goffman.
La mise au jour d’un tournant tardo-médiéval dans la constitution cohérente de milieux clos obligeant à rapprocher cloître et prison. Ce tournant est d’abord marqué par de notables mutations monastiques aux xiie-xiiie siècles, avec l’apparition des ordres mendiants, qui font du cloître la totalité du monde4 ; l’émergence des ordres religieux et militaires, qui, dans l’articulation de deux fonctions jusque-là séparées, proposent également, mais sous une autre forme, un nouveau rapport de la régularité au monde ; la montée en puissance du monachisme féminin et la question du nécessaire contrôle des femmes, en communauté ou comme recluses ; et, au niveau global de la politique romaine de contrôle des formes de régularité, l’institutionnalisation des ordres sous le contrôle de la papauté au tournant des années 1200 : c’est à ce moment que se produit le « tournant statutaire », bien noté par Florent Cygler5, qui marque une remarquable montée en puissance du « disciplinaire », sensible dans les textes fondateurs des nouveaux ordres, telles les constitutions dominicaines qui contiennent toute une partie relevant d’un code pénal, et c’est dans cette logique « pénaliste » que se généralisent les injonctions à construire des prisons dans les monastères. Suivant une chronologie qui, pour le moins, oblige à souligner les concomitances, le monde civil voit se multiplier au même moment les cas effectifs d’emprisonnement et s’élaborer la notion de peine de prison, qui permet de définir la spécificité de l’enfermement des corps par rapport aux autres peines – prison qui est l’une des figures topiques de l’État moderne : « L’idée, reconnue et approuvée, qu’il fallait enfermer physiquement les déviants, plutôt que de simplement les exiler, les tuer, les mutiler ou les condamner à une amende, est l’un des legs durables de la construction de l’État médiéval6. »
La portée à long terme du modèle spatial et architectural du monastère dans une perspective d’ensemble de l’espace clos, dont le cloître serait une manière de paradigme. Rappelons la définition extensive de l’espace clos donnée par Falk Bretschneider, qui réfère l’enfermement à la « volonté qu’a une autorité publique de confiner dans un espace limité un certain nombre d’individus, contraints ou volontaires, afin d’y atteindre un ou plusieurs objectifs précis (punitifs, préventifs, séculiers ou spirituels, coercitifs ou charitables)7 ». Et de détailler les types possibles : prison traditionnelle, travail forcé, détention en forteresse, déportation, galères, hôpital, maisons de discipline, de correction (Zuchthäuser, apparaissant aux Pays-Bas au xvie siècle) ; à quoi les débats d’Enfermements II ont suggéré d’ajouter la « maison close ».
Par la dynamique typologique ainsi dégagée, Enfermements I a permis de suivre un intéressant phénomène de « sécularisation » de l’enfermement, dont l’histoire est considérée comme consubstantielle, en tout cas dépendante, à l’origine, du traitement des personnes en régime de chrétienté. Mais le terme « sécularisation », qui suppose une forme civile de l’enfermement tributaire d’une genèse religieuse de la claustration, est-il approprié ? Ne doit-on pas plutôt postuler une évolution dans la longue durée de l’histoire occidentale des modes de l’enfermement dont la logique globale est durablement chrétienne, mais d’un christianisme qui se renouvelle considérablement dans le contexte des religions civiques ? En ce sens, c’est la cité des années 1200, contenant qui se substitue largement à l’Église comme forme d’encadrement de la société chrétienne, qui invente les formes durables de contrôle et de prise en charge que sont l’hôpital et la prison « modernes ». Pour s’en convaincre, il suffit de se référer au traitement fait de la prison, hors de toute référence ecclésiale, par Leon Battista Alberti, dans son Art d’édifier, qui est une théorie de la société élaborée via une théorie du bâti8.
2Le titre de la rencontre, Règles et dérèglements en milieu clos (vie-xixe siècle), mérite un bref commentaire. Avec « règles et dérèglements », nous n’avons pas forcément affaire à un couple en opposition, mais aussi et d’abord à une articulation dynamique entre « analogie » et « anomalie », pour reprendre la distinction proposée par Giorgio Agamben : « analogie » comme régularité, et « anomalie » par sortie de la règle, ou par recours aux « coutumes », aux « usages », venant compléter la règle, voire retrouver la voie de ses origines9. « Milieu clos » ne mérite pas de précision particulière si l’on revient à la définition extensive fournie lors du premier colloque et rappelée à l’instant ; en remettant cette fois-ci sur le chantier la question des milieux clos, il s’agit de rappeler, dans la logique de l’asile de Goffman comme « institution totale », que le cloître et le monastère, la prison et, au-delà, l’hôpital et l’asile forment un tout d’autant plus cohérent que la chronologie proposée est, cette fois-ci, plus ouverte, autant à l’aval (xixe siècle) qu’à l’amont (avec le traitement des règles monastiques qui oblige à remonter jusqu’au ive siècle).
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3Rendre compte de l’ensemble des interventions et des discussions suppose de noter un incontestable déséquilibre : sur vingt-quatre interventions annoncées, quinze ont porté sur le monde du cloître (médiéval pour l’essentiel) et huit sur les autres mondes clos (six sur les prisons et deux sur l’asile et l’hôpital) ; à ce déséquilibre s’ajoutent des manques : l’absence de toute considération sur la question de la « civilité », au centre de la pédagogie monastique et canoniale à partir des années 1150 ; l’absence aussi d’intérêt pour la question du bien commun ou du bien public dans les villes tardo-médiévales, lesquelles, à l’exemple ancien des communes italiennes, ouvrent la voie d’une prise en charge civique de l’assistance et du contrôle ; sans cet arrière-plan, il est pourtant difficile de bien voir quels relais permettent de passer du cloître à la prison dans le long terme « sécularisé » des formes d’encadrement, d’assistance et de contrôle des populations.
4Dans ce très riche ensemble, quatre points méritent d’être repris de manière synthétique : les arrière-plans institutionnels du milieu clos (1), la définition problématique de la règle (2), comme mise en texte et mise en acte (3), et la relation dynamique règle/dérèglement (4).
1. Les arrière-plans institutionnels du milieu clos
5Le traitement dans la longue durée oblige à reprendre la question de la montée en puissance de l’institution ecclésiale qui génère la clôture.
6Aux origines, avec les communautés monastiques anciennes, avons-nous affaire à de véritables isolats ? Pas vraiment, mais, à haute époque, se pose la question des modes d’encadrement des formes de renoncement projetées hic et nunc dans l’eschatologie, c’est-à-dire dans le dépassement de toute inscription terrestre. En théorie, selon les mesures établies (canon 4) au concile de Chalcédoine (451), le monastère est un milieu clos placé dans la dépendance de l’ordinaire ; mais on ne trouve rien d’explicite dans la pratique réglementaire avant le dernier tiers du viie siècle et le Pactum de Fructueux de Braga (v. 670), qui réfère explicitement l’obéissance du moine, à défaut de l’abbé, à l’évêque (du moins à un évêque passé par le monastère) et au comte. En fait, il faut attendre la construction d’un Empire chrétien à l’époque carolingienne pour voir le monastère intégré dans un cadre institutionnel public, l’institution ecclésiale romaine qui prend ensuite le relais (par le biais de l’immunité et de l’exemption) n’étant jamais qu’une forme étatique ; bref, c’est l’institution en charge globalement de la société (l’Église et/ou l’État) qui fait le milieu clos, comme l’ont souligné nombre d’exposés, à commencer par ceux de Hinda Hedhili et de Martin Scheutz. Mais, au titre des arrière-plans institutionnels, n’oublions pas l’au-delà et l’harmonie du monde, toujours à l’horizon des sociétés hétéronomes organisées selon la logique de l’emboîtement, qui, dans la dynamique de la grande chaîne de l’Être, mène du microcosme de la personne au macrocosme du Créé par toute une série de structures englobantes constitutives de la hiérarchie ecclésiastique homologique à la hiérarchie céleste ; et, dans le cas des sociétés autonomes, rappelons la dimension sacrale de l’État, qui est comme en position d’au-delà sécularisé. Enfin, soyons sensibles à l’arrière-plan que forme l’« espace public », même si on se limite au sens strict fourni par Jürgen Habermas, comme sphère de la discussion et de la confrontation contemporaine de la modernité des cafés10. C’est sur cet arrière-plan que s’inscrivent les écrits asilaires étudiés par Aude Fauvel, qui prennent à témoin l’opinion publique.
7En contrepoint de cette histoire de l’institution génératrice du milieu clos, il convient de mentionner, enfin, l’arrière-plan des arrière-plans, si l’on peut dire : les origines chrétiennes et la référence évangélique envisagées par Emanuele Coccia, dans sa communication lors du colloque11, et par Albrecht Diem, qui obligent à penser la règle dans son rapport complexe à la vie : la « Vie » apportée par le Christ, fin et accomplissement de la Loi (Rom. 10, 14) ; de ce point de vue, nous avons largement senti, tout au long de la rencontre, l’ombre portée de Giorgio Agamben et des intuitions souvent fulgurantes de son essai, De la très haute pauvreté12.
2. Qu’est-ce qu’une règle ?
8Le fil rouge de la réflexion collective m’a semblé être offert par une double préoccupation des intervenants : s’attacher à la cohérence des formes « réglées » de l’enfermement dans la longue durée de l’histoire occidentale ; et montrer dans quelle mesure les règles sont affaire de « mise en texte » et de « mise en acte », que cette mise en acte concerne la vie des personnes ou celle des communautés.
9La cohérence des formes « réglées » de l’enfermement dans la longue durée de l’histoire occidentale supposait de s’intéresser d’abord aux permanences de formes approchantes, sinon identiques ; en introduction de la rencontre, il a ainsi été question des « dispositifs et des moyens comparables : l’organisation du temps et des activités, la répartition spatiale des personnes, les rapports avec l’extérieur et les sanctions pour manquement ». Il s’agissait aussi d’être sensibles à la dynamique historique menant de la « discipline régulière religieuse » à la « mise en place des systèmes carcéraux occidentaux » modernes. D’où la nécessité de reprendre avec Foucault l’histoire et les avatars du pastorat chrétien aux origines des arts de gouverner, lesquels, suivant différentes formes historiques de « gouvernementalité » (tour à tour l’État médiéval de justice, l’État administratif des xve-xvie siècles, et l’État de gouvernement à partir de l’âge classique), génèrent à terme des arts du contrôle et de gestion des populations : arts de police (Polizeiwissenschaft), art médical (Medizinische Polizei) ou « biopolitique ».
10Le pastorat chrétien cher à Foucault oblige à revenir plus largement sur l’irritante question de la personne et du personnalisme institués par le christianisme. Les exposés d’Emanuele Coccia et de Gordon Blennemann ont permis de souligner l’importance des modèles biohagiographiques au cœur de la tension entre règle et vie, la « forme de vie » ne découlant pas de la règle, mais « la règle provenant de la forme de vie13 » ; dans cette logique, qui tient avant tout à la nature biographique des Évangiles, la vie est « législation » (nomothesia), comme le souligne Grégoire de Naziance à propos de la Vie d’Antoine par Athanase14. Le milieu clos d’origine chrétienne se caractérise par un traitement propre de la personne, de l’intime et de l’institution, que reflète bien le champ lexical de claustrum en latin chrétien : barrière, clôture ; enceinte, lieu fermé ; barrière de la pudeur, virginité (le sein de la Vierge), conscience, intimité. Mais toute la question est de mettre en relation ces trois sens, car l’intime est une affaire qui dépasse l’individu. Comme l’a soutenu récemment Frédéric Gabriel : « L’intime est signifiant dans un ensemble de relations qui d’une part situent l’institution au cœur de l’individu, et d’autre part intègrent ce dernier au cœur de l’institution15 » ; et de proposer la notion d’« ecclésiotopie » : « Complexe qui, par la transformation qu’opère sur l’homme la double nature du Christ, unit dans une construction subtile l’intime à l’institution, la vie à la loi, le corps à la lettre, par le biais des lieux corporels, rhétoriques et pastoraux, institutionnels, chaque lieu étant éclairé, compris et vécu par les autres16. » Le traitement social de l’intime tend ainsi à faire du « secret » (dans toute l’ambiguïté du terme) une caractéristique du milieu clos : secret du cœur et du cloître ; ou secret des mises à l’écart carcérales, avec le développement de la procédure inquisitoire au Moyen Âge central. Reste que cet intime, pensé sous toutes les formes architecturées possibles de l’« espace intérieur » (temple, maison, chambre, prison…), est le lieu toujours incertain de « réforme » de la personne : le moine (l’ascète), le prisonnier, le fou17. Mais le personnalisme chrétien pose une limite structurelle à la règle ou, si l’on veut, instaure une logique personnelle du « dérèglement ». Dans sa contribution, Antoine Roullet insiste sur la difficulté d’encadrer des pratiques de mortification personnelles au Carmel, et, en matière carcérale, dans Enfermement I, Elsa Marmursztejn a développé un intéressant casus scolastique relatif au devoir personnel de se sauver18.
11Sur le versant institutionnel générateur de règle, la rencontre a permis de reposer utilement la question du tournant des formes d’encadrement dans l’histoire de l’Occident. Au cours des années 1160-1165, dans la Somme des offices ecclésiastiques, le liturgiste et théologien Jean Beleth opère un retour fondateur à l’histoire romaine et à son droit pour exposer une conception d’ensemble de ce qu’il appelle les « lieux » (c. 2) : d’une part, les lieux pour les besoins humains, hospices et lieux d’assistance divers pour les pèlerins, orphelins, vieillards, retraités (émérites), infirmes, malades et faibles d’esprit ; d’autre part, les « lieux vénérables » : sacré (l’église), saint (l’espace des églises et des établissements ecclésiastiques) et religieux (le cimetière)19 ; à quoi il faut ajouter la prison, « un des lieux polarisants de l’espace médiéval20 ». Ce tableau d’origine, complété d’un lieu qui ne s’instaure qu’au siècle suivant, offre un bon exemple de mise en ordre d’ensemble spatialisée d’une société définie comme une communion sacramentelle supposant de faire corps et de rejeter tout élément étranger à ce corps. Nous sommes dans une conjoncture généralisée de l’ordonnancement, du contrôle et de la « prise », si sensible dans la constitution, en Occident, au Moyen Âge central, du périmètre de l’espace clos, qui relève du champ sémantique de la « prise », du latin prehensio : l’action de prendre, dont relèvent non seulement le lexique de l’enfermement – en latin : prisonagium (frais d’entretien du prisonnier), prisonio, prisono (emprisonner), prisona, prisonarius (prisonnier) ; en vulgaire : prisun (1080), prisonier (fin xiie siècle), prisonage (frais de prison, 1317) – mais aussi le vocabulaire étatique du prélèvement, avec la prisia (taille, impôt).
3. Mise en texte, mise en acte
12La question de la « mise en texte » a permis, sur les deux versants de la clôture (monastique et carcérale), de prendre la mesure de nos difficultés à apprécier le statut et la portée de l’écrit en matière normative.
13Pour les règles monastiques, je ne reviens pas sur le problème évoqué plus haut de la tension entre règle et vie, sinon pour rappeler, dans la dynamique ouverte par les analyses de Giorgio Agamben, l’intérêt des discussions que nous avons eues autour de la notion de « règle vivante ». Je n’insiste pas non plus sur ce qui a été au centre de la contribution écrite de Valentina Toneatto : l’« infinité virtuelle des degrés d’application de la règle », la « nécessité de l’évaluation pour adapter la règle aux cas individuels ». La personne, toujours la personne, au point d’interface avec les normes constitutives de la communauté.
14Trois points de réflexion m’ont paru émerger très nettement au fil des exposés et au cours des discussions. Le premier tient à l’ambiguïté des rapports de la règle et du droit ; comme « forme de vie », la règle relève, pour reprendre l’expression de Thomas d’Aquin, de la « loi incorporée », de la nécessité de faire « sienne », d’ingérer la norme qui permet de faire communauté. Le deuxième point, en rapport étroit avec le premier, oblige à rappeler que la règle ne s’entend pas de façon absolue ; comme l’a noté Giorgio Agamben, la règle, en régime chrétien, s’exprime sous la forme d’un syntagme (regula fidei, veritatis, scripturarum, iuris, vitae…) ; c’est le génitif qui permet de définir la règle, tout le problème étant de savoir si l’on a affaire à un génitif objectif ou subjectif, en bref de savoir si la règle est « produite par », comme dans le cas de la « règle de vie », la vie déterminant la règle. Troisième et dernier point, l’importance des « à-côtés » de la règle : « à-côtés » que sont les coutumes et les statuts étudiés par Isabelle Cochelin et Florent Cygler, tout comme les traductions et commentaires de l’époque moderne abordés par Daniel-Odon Hurel, ou même encore les Casus sancti Galli, la chronique du monastère de Saint-Gall, qui, comme l’a rappelé Axelle Neyrinck, peut être considérée comme une « sorte de commentaire pragmatique et narratif de la règle de saint Benoît » ; au titre des « à-côtés », il faut aussi mentionner les usages hors codifications de la « vie régulière sans règle » (pour reprendre l’expression de Kaspar Elm)21 des « renonçants », qui du reste sont souvent des « renonçantes », béguines, tertiaires et autres mulieres religiosae, lesquels (les) naissent à la vie religieuse (on hésite à dire la « vie régulière ») après la fin proclamée des règles nouvelles par le concile de Latran IV en 1215.
15Pour le monde carcéral, nous avons réalisé à quel point il est indispensable, mais pas pour autant aisé, de proposer un traitement de la question de la « mise en texte » dans la continuité. Dans le cas des prisons médiévales, a-t-on affaire d’abord à une question de droit coutumier avant l’âge des premières réglementations, au xiiie siècle, comme l’a établi Julie Claustre ? Sans doute, mais ces premières réglementations pénitentiaires n’ont de sens que replacées dans la globalité des écrits réglementaires et administratifs, du type du livre des métiers, qui envahissent alors l’ensemble de la sphère civile. Pour les prisons contemporaines, il a été question, avec Hinda Hedhili et Ludovic Maugué, de nouveaux lieux (la maison d’arrêt), d’activités nouvelles (le travail), mais quelle est, au fond, d’un point de vue réglementaire, la nature de la nouveauté ? Elle tient, semble-t-il, à l’articulation nouvelle de deux horizons réglementaires : la discipline intérieure des prisons, et la réglementation extérieure, qui suppose, à l’échelon des instances qui enferment et qui réforment (l’administration, l’État), une réflexion sur les finalités de l’enfermement pénal, lequel, comme le notait Foucault, est assez paradoxal, puisqu’il s’agit de « réinsérer » dans la société en « désinsérant » par la prison. Mais, comme le montre bien Laurence Guignard, la réglementation extérieure a aussi pour objet d’encadrer l’administration, de définir et d’engager la responsabilité de l’instance qui enferme, bref de « mettre en texte » les droits de l’enfermé, toute la question étant d’apprécier la portée réelle du droit pénitentiaire, dont Martine Herzog-Evans a pu dire qu’il s’agissait d’une « illusion de droit22 ».
16La grande réussite de la rencontre me semble avoir été la perspective de la « mise en acte », propre à montrer les formes et les limites pratiques de la « mise en texte ». La réflexion collective a permis de dégager une manière de sortie du modèle foucaldien. L’action de l’instance ou de l’institution qui encadre, contrôle, enferme n’est pas monodirectionnelle. Comme y insiste Falk Bretschneider, nous avons affaire à un jeu à deux, à une dynamique et à des liens d’interdépendance sujet/autorité, prisonnier/geôlier, malade/ soignant. Aude Fauvel nous en donne une preuve par l’asile, avec les travaux d’écriture des malades, étant entendu que, à la figure du malade en écrivain, on pourrait ajouter celle du malade en artiste (pensons à Artaud, Séraphine ou Camille Claudel) ; ce qui est en jeu est double : la nécessité d’interaction pour faire advenir au grand jour l’adhésion de celui qui est enfermé à son corps défendant, mais aussi les ressources personnelles, les capacités créatrices de celui qui, dit-on, ne « s’appartient » plus.
4. La dynamique règle/dérèglement : tisser/détisser, faire/défaire/refaire, s’adapter
17S’adapter est un principe originaire des règles monastiques anciennes, dont Valentina Toneatto souligne la « capacité d’évaluation pour adapter la règle aux cas individuels ». Une pareille adaptation rend aussi compte de la dynamique textuelle, qui mène de la règle aux coutumes et aux usages, comme le montrent Florent Cygler et Isabelle Cochelin, un peu comme si la vie régulière en tant que « forme de vie » rendait a priori toute règle approchante, voire inadéquate, et supposait toujours d’aller voir à côté, de regarder au-delà, dans des commentaires ou relectures diverses (auxquels s’intéresse Daniel-Odon Hurel pour l’époque moderne), ou encore de jouer à l’infini sur l’intertextualité, comme dans le cas du Carmel étudié par Antoine Roullet, entre règle, constitutions, cérémoniaux et autres manuels.
18N’avons-nous pas à faire, au fond, à un problème structurel : l’incomplétude de la règle ? Incomplétude particulièrement sensible dans la dialectique discipline/théologie, vie régulière/vie en Dieu, mise en valeur par Albrecht Diem dans l’étude des règles anciennes, contemporaine d’une manière de regular turn : le passage de communautés ascétiques tendues vers l’eschatologie à des institutions monastiques régulières permanentes inscrites dans l’Histoire. Une pareille inscription dans l’Histoire génère une tension structurelle entre règle humaine et loi divine, problème qui est au cœur d’un échange célèbre entre Pierre le Vénérable et Bernard de Clairvaux dans les années 1140. Dans la longue lettre 28 de Pierre à Bernard, il est d’abord question de la variété des usages monastiques propres à expliquer les divergences entre clunisiens et cisterciens, pourtant issus du même arbre bénédictin. Pierre développe une défense de « fond de court », soulignant les aspects tantôt changeants, tantôt permanents de la loi : permanents, quand il s’agit des dispositions divines ; changeants, pour les règles énoncées ici-bas – règles dont relèvent les usages monastiques, qui, comme toute mesure humaine, peuvent être complétés, voire amendés23. Telle est justement la logique adoptée par Pierre dans ses statuta. Les statuts, explique-t-il, sont de nécessaires ajouts apportés à la tradition codifiée à la fois par la règle de saint Benoît et les coutumes clunisiennes antérieures ; ce qui oblige à établir une distinction typologique forte entre coutumes et statuts, si l’on adopte l’analyse de Florent Cygler, pour lequel les coutumes sont des « textes d’orientation » établissant une « communauté d’observance », tandis que les statuts sont des textes au « caractère obligatif absolu » s’appliquant à des « sujets et objets de droit24 » ; ajoutons : un « caractère obligatif absolu » que le législateur (en l’espèce l’abbé de Cluny) prend la peine d’argumenter dans une causa, qui développe un véritable casus juridique. À l’horizon de la loi divine, la règle monastique serait donc un référent à nécessairement dépasser – un dépassement générateur de dérèglement.
19La dialectique règle/dérèglement a ainsi été logiquement au centre de notre réflexion, qu’il s’agisse de rendre compte d’une opposition dynamique des contraires, comme dans le cas des rituels enfantins à Saint-Gall, à l’occasion de la fête des Innocents, dont traite Axelle Neyrinck ; de faire face à l’Histoire, en adaptant la règle ou même en en changeant pour se réformer (d’où la « rhétorique de réforme » qui habille les conflits internes dans les monastères de la fin du Moyen Âge, dont s’occupe Élisabeth Lusset25) ; ou encore de faire évoluer la règle pour assumer, surmonter les dérèglements générés par une adaptation de la communauté à une nouvelle donne extérieure, comme dans le cas des abbayes bénédictines anglaises étudiées par Harmony Dewez, à l’époque de la mise en place de l’administration domaniale, qui suppose la possession en propre et la manipulation d’argent et d’objets par les moines « obédienciers », pourtant tenus par leur engagement de pauvreté personnelle.
20De fait, la tension règle/dérèglement relève très largement d’une position d’interface entre clôture et gestion du monde. On doit d’abord voir dans cette position d’interface une donnée structurelle du monachisme occidental, avec un mouvement historique de sortie du cloître pour gérer le monde, voire, comme le soutenait Max Weber, pour s’intégrer à la « hiérocratie », le monachisme se trouvant ainsi aux fondements de l’Église occidentale comme institution totale et matrice des formes de contrôle et d’enfermement26. Dans l’interface clôture/gestion du monde, on doit ensuite noter les formes originales d’hybridation qui apparaissent au cours du Moyen Âge central : hybridation du moine et du soldat, abordée avec les chevaliers Teutoniques par Kristian Toomaspoeg ; hybridation constitutive de la « forme de vie » des franciscains, qui, comme l’ont soutenu Isabelle Heullant-Donat lors du colloque27, et Guy Geltner dans ce volume, associe perfection communautaire et action dans le monde pour aspirer ce dernier dans la dynamique du renoncement de la « très haute pauvreté ». Enfin, n’oublions pas que, même dans le cas du monachisme traditionnel, qui fait de la clôture son alpha et oméga, surtout s’il s’agit de femmes, on ne saurait vraiment taire les turbulences du monde à l’intérieur du cloître ; à preuve, les dérèglements étudiés par Ana Rodríguez à Las Huelgas et au monastère de Las Dueñas (Zamora), au cours du xiiie siècle. Les filles de grands ou de rois qui investissent le cloître n’y transfèrent pas seulement les revendications patrimoniales et mémorielles de leurs familles ; comme l’abbesse de Las Huelgas, qui n’hésite pas à s’arroger le pouvoir de prêcher, de confesser et de consacrer les vierges, elles revendiquent une étiquette de « grandes », contradictoire de leur genre. Le genre ? C’est justement le thème annoncé d’Enfermements III28.
Notes de bas de page
1 Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset (dir.), Enfermements. Le cloître et la prison (vie-xviiie siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2011. Cité dans la suite de ce texte Enfermements I.
2 Pour l’essentiel, je reprends ici par écrit la matière des conclusions faites par oral, le 6 octobre 2012.
3 Howard S. Becker, « La politique de la présentation : Goffman et les institutions totales », dans Charles Amourous, Alain Blanc (dir.), Erving Goffman et les institutions totales, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 59-77, ici p. 72.
4 Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset, « Introduction », dans Enfermements. Le cloître et la prison, op. cit., p. 27.
5 Voir, dans ce volume, Florent Cygler, « “Unité des cœurs” et “uniformité des mœurs” au défi de l’espace et du temps : les statuts des ordres religieux au Moyen Âge », p. 171-188.
6 Guy Geltner, « La prison urbaine. Pratiques civiques, discours religieux et enjeu social », dans Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset (dir.), Enfermements. Le cloître et la prison, op. cit., p. 322-323.
7 Falk Bretschneider, « Enfermements : circulation et croisement des pratiques dans l’espace germanique à l’époque moderne » dans Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset (dir.), Enfermements. Le cloître et la prison, op. cit., p. 214.
8 Leon Battista Alberti, L’art d’édifier (De re aedificatoria), V, 13, Pierre Caye, Françoise Choay (trad.), Paris (« Sources du savoir »), 2004, p. 253-254.
9 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie, Paris, Payot, 2011 (éd. orig., Vicenza, 2011), p. 94.
10 Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1978 [éd. orig., Neuwied, 1962].
11 Communication intitulée « La norme biographique : les règles monastiques entre évangiles et loi positive ».
12 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit.
13 Ibid., p. 98-100.
14 Ibid., p. 12.
15 Frédéric Gabriel, « Qu’est-ce que dévoile l’intime ? Individu, internalisation et ecclésiotopie (xvie-xviie s.) », dans Paloma Bravo, Cécile Iglesias, Philippe Rabaté (dir.), L’expression de l’intériorité : vivre et dire l’intime à l’époque moderne, Dijon, université de Bourgogne, collection « L’Intime », vol. 3, 2012, § 1, disponible sur http://revuesshs.u-bourgogne.fr/intime/document.php?id=388.
16 Ibid., § 4.
17 Sur les tropes architecturés de l’« espace intérieur », voir Jean-Louis Chrétien, L’espace intérieur, Paris, Éditions de Minuit, 2013.
18 Elsa Marmursztejn, « Issues obligatoires. Clôture et incarcération dans la pensée scolastique des xiiie-xive siècles », dans Isabelle Heullant-Donat et al. (dir.), Enfermements. Le cloître et la prison, op. cit., p. 84-86.
19 Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, Herbert Douteil (éd.), Turnhout, Brepols, 1976 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 41-41 A), I, c. 2, p. 4-7.
20 Isabelle Heullant-Donat, Julie Claustre, Élisabeth Lusset, « Introduction », dans Enfermements. Le cloître et la prison, op. cit., p. 32.
21 Kaspar Elm, « Vita regularis sine regula. Bedeutung, Rechtsstellung und Selfstverständnis des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Semireligiosentums », dans Frantisek Smahel, Elisabeth Müller-Lackner (dir.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Munich, Oldenbourg, 1998, p. 239-273.
22 Martine Herzog-Evans, « Le droit pénitentiaire : un droit faible au service du contrôle des détenus ? », dans Claude Faugeron, Antoinette Chauvenet, Philippe Combessie (dir.), Approches de la prison, Bruxelles, De Boeck, 1996, p. 273-296.
23 Pierre le Vénérable, Epistula, Giles Constable (éd.), The Letters of Peter the Venerable, I, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1967, p. 52-101.
24 Florent Cygler, « Règles, coutumiers et statuts (ve-xiiie siècle). Brèves considérations historico-typologiques », dans Marek Derwich (dir.), La vie quotidienne des moines et chanoines réguliers au Moyen Âge et Temps modernes, Actes du 1er colloque du Larhcor, Wroclaw, Publications de l’Institut d’histoire de l’université de Wroclaw, 1995, p. 3-49.
25 Élisabeth Lusset, « Reformatio vel perturbatio. Violent Acts Between Superiors and Monks, Nuns and Regular Canons in the Medieval Cloister During the Later Middle Ages », dans Michael Hohlstein, Gabriela Signori (dir.), Reform as Conflict- Resistance to the Reforms of Monastic Orders and Monasteries in the Middle Ages. Actes du colloque organisé par l’université de Constance (18- 19 septembre 2009) (à paraître).
26 Max Weber, Sociologie des religions, Paris, 1996 (« Bibliothèque des sciences humaines »), p. 258.
27 Communication intitulée « De la perfecta obedientia à la pertinax inobedientia : produire de l’obéissance chez les franciscains (xiiie-xive siècle) ».
28 La rencontre internationale « Enfermement et genre », s’est tenue à Paris, au collège des Bernardins, les 15 et 16 novembre 2013. Elle a rassemblé une quinzaine d’intervenants et de discutants (voir www.enfermements.fr). Les actes de cette rencontre sont en préparation.
Auteur
CNRS/ EHESS, CéSor
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