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Enfermements. Volume II

 | 
Heullant-Donat Isabelle
, 
Claustre Julie
, 
Bretschneider Falk
, 
et al.

Discipline et obéissance

L’espace, la grâce et la discipline dans les règles monastiques du haut Moyen Âge1

Albrecht Diem
Translated by Jérôme Nicolas

Abstract

This article analyzes how different early medieval monastic rules (the Rules of Caesarius, Aurelian, Benedict, Columbanus and the Regula cuiusdam ad virgines) deal with the challenge of organizing collective sanctity and producing effective intercessory prayer despite the Augustinan postulate that every human is inevitably sinful and fully dependent on divine grace. Every rule develops different concepts of monastic discipline as tool for approaching a salvation. Some rules (especially those of Caesarius and Aurelian) put a strong emphasis on enclosure and separation of the monastic space from the sinful and polluting outside world; other rules (those of Benedict and Columban) use obedience, humility and the permanent confession of sins as main instruments for attaining salvation. The seventh-century Regula cuiusdam ad virgines provides the most elaborate disciplinary system, which combines the concept of enclosure with that of submission and permanent confession.

Full text

  • 1 Article traduit de l’anglais par Jérôme Nicolas, révisé par Isabelle Heullant-Donat et Élisabeth Lu (...)
  • 2 Adalbert de Vogüe offre une vue d’ensemble des règles monastiques, voir Les règles monastiques anci (...)
  • 3 Par exemple, Clemens M. Kasper, Theologie und Askese. Die Spiritualität des Inselmönchtums von Léri (...)

1La recherche historique traditionnelle sur les règles monastiques s’est essentiellement focalisée sur deux points : d’une part, la règle de Benoît, règle la plus suivie au Moyen Âge, et, d’autre part, le problème de la datation et de l’origine géographique des quelque vingt-cinq regulae latines rédigées entre le milieu du ive et le milieu du viie siècle2. Plus récemment, les chercheurs se sont intéressés à ce corpus de règles monastiques du haut Moyen Âge en les considérant comme des sources permettant de saisir les systèmes disciplinaires et la notion de communauté, mais également comme des textes théologiques, et non plus seulement comme des sources d’informations factuelles3. Les règles monastiques nous apprennent que les idéaux et les pratiques monastiques sont loin d’être stables. Elles permettent d’entrevoir les processus de formation des institutions monastiques. Elles montrent enfin que le monachisme occidental n’a pas suivi un développement linéaire, mais qu’il s’agit plutôt d’un ensemble d’expériences plus ou moins réussies, de compétitions, de conflits et de disputes, de sorte que toute nouvelle règle monastique implique des divergences avec les textes précédents. Les points de vue de leurs auteurs ou rédacteurs divergent non seulement sur les questions pratiques d’organisation du monastère, de partage des tâches, de modalités de punition des transgressions, mais également sur les cadres théologiques et spirituels dans lesquels se développent les différents modèles monastiques.

2Cet article entend examiner plusieurs règles monastiques rédigées aux vie-viie siècles par des auteurs qui se posaient une question bien précise, située au cœur de toutes les tentatives monastiques et qui représente un défi pour toute institution de ce genre : comment une communauté formée d’individus inévitablement voués au péché peut-elle s’ériger en communauté sacrée et faire du monastère lui-même un espace sacré ? Par ailleurs, comment les communautés de moniales et de moines peuvent-elles servir le monde environnant grâce à leurs prières ? La discipline monastique peut-elle servir à « organiser » la sainteté et, si tel est le cas, de quelle manière ?

  • 4 Rebecca H. Weaver, Divine Grace and Human Agency : A Study of the Semi-Pelagian Controversy, Macon (...)
  • 5 Sur les origines de la prière d’intercession politique, voir Albrecht Diem, « Who is Allowed to Pra (...)

3Ces questions sont importantes pour au moins deux raisons. En premier lieu, les enseignements d’Augustin sur la dépendance des hommes à l’égard de la grâce divine et sur leur incapacité à échapper au péché universel constituaient un sérieux défi pour tout ascète aspirant à atteindre la perfection individuelle4. À quoi sert le combat ascétique individuel ou la contrainte collective si aucun individu, groupe ou institution ne peut influencer le dessein divin ? Les règles monastiques les plus élaborées et les plus précises réfléchissent abondamment sur la question de la sanctification personnelle, et ces réflexions aboutissent à des solutions étonnamment différentes d’un texte à l’autre. En second lieu et en lien avec le défi augustinien, les sociétés des royaumes barbares occidentaux assignent aux monastères la mission d’être des lieux de pureté au sein d’un monde impur. Par leurs prières, les moines peuvent intercéder en faveur de leurs patrons (nobles et monarques) et œuvrer ainsi à la stabilité politique. Pour cette raison, les monastères constituent une sorte de hotline avec le paradis, à la portée des puissants. Des êtres inévitablement voués au péché – comme le sont tous les êtres humains, selon Augustin – se voient donc confier un rôle fondamental pour maintenir la stabilité politique mais aussi pour entretenir un contact avec l’Éternel grâce à la prière et au pouvoir que leur vie austère et leur pureté leur confèrent5. Les cinq règles que nous étudions dans les pages qui suivent – la Règle des vierges de Césaire d’Arles, la Règle d’Aurélien, la Règle de Benoît, la Règle de Colomban et la Regula cuiusdam ad virgines (qui date du milieu du viie siècle) – relèvent, chacune à sa manière, ce double défi : réaliser la sanctification de personnes impures et leur permettre d’accéder à la pureté.

Des religieuses hors du monde : Césaire d’Arles et la clôture monastique

  • 6 Césaire d’Arles, Règle des vierges, dans Id., Œuvres monastiques, Adalbert de Vogüé, Joël Courreau (...)

4Vers 506, l’évêque Césaire († 542) fonde à Arles un monastère pour sa sœur et d’autres vierges consacrées. Pendant plus de vingt ans, il amende et développe une règle pour elles, de sorte que la Règle des vierges peut être considérée comme une sorte de compte rendu d’une longue expérience permettant d’instituer in fine une communauté monastique idéale6. Cette règle est connue comme le premier – et le plus influent – des textes monastiques normatifs imposant une clôture totale aux membres de la communauté : une religieuse entrant dans le monastère n’est autorisée à en quitter l’espace clos en aucune circonstance, jusqu’à la fin de ses jours. Il ne lui est pas plus permis d’entrer dans la basilica du monastère :

  • 7 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 2, 2-3, p. 180-181.

« En premier lieu, voici ce qui convient à vos saintes âmes : si une personne veut quitter ses parents, renoncer au monde et entrer au saint bercail, désormais, pour pouvoir échapper, avec l’aide de Dieu, à la gueule des loups spirituels, elle ne sortira plus du monastère jusqu’à sa mort, pas même pour aller à la basilique, où l’on sait que se trouve la porte7. »

  • 8 Jane Tibbetts Schulenburg, « Strict Active Enclosure and its Effects on the Female Monastic Experie (...)

5Aux yeux du monde extérieur, le monastère de Césaire a dû apparaître comme un lieu quasiment miraculeux. À part les voix angéliques des religieuses chantant des psaumes, théoriquement, rien n’en franchissait les murs et personne ne revoyait jamais les femmes ayant pénétré dans cet espace. Une religieuse entrée au monastère devait littéralement mourir aux yeux du monde, même si elle était encore bien vivante et si elle continuait à chanter. La clôture voulue par Césaire aboutit à une forme de vie ascétique particulièrement stricte. Elle peut être considérée comme un moyen de protéger les religieuses, leur espace et leur virginité, ou bien comme la manifestation brutale de la répression masculine envers les femmes8. Pour ma part, je dirais plutôt que la clôture stricte imposée par Césaire à sa fondation s’explique par des raisons à la fois théologiques et pratiques.

  • 9 Vie de Césaire d’Arles, I, chap. 5-9, Marie-José Delage, Marc Heijmans (éd. et trad.), Paris, Cerf, (...)
  • 10 Actes du concile d’Orange, dans Concilia Galliae II, Charles de Clercq (éd.), Turnhout, Brepols, 19 (...)

6Sa vie durant, Césaire fut très conscient des tensions entre pratique ascétique et doctrine de la grâce et de la prédestination. Sa carrière débuta par une tentative avortée de perfectionnement ascétique lorsqu’il était moine dans le monastère de Lérins, institution qui se considérait comme un poste avancé du monachisme égyptien en Gaule9. Après avoir failli mourir de faim à cause de sa pratique excessive du jeûne, il reçut la permission de quitter Lérins, mena une carrière ecclésiastique à Arles où il accéda à l’épiscopat. Il devint un fervent lecteur de l’œuvre d’Augustin, ce qui lui permit probablement de prendre pleinement conscience des contradictions intrinsèques de sa vie antérieure. En 529, il organisa un concile dans la cité d’Orange afin de réconcilier les enseignements d’Augustin sur la grâce et le péché originel avec le combat pour la perfection ascétique : il définit explicitement tout exploit ascétique comme le résultat de la grâce divine et non comme sa cause10.

7En tant qu’évêque, Césaire était responsable ex officio des vierges et des veuves consacrées de sa cité. En fondant un monastère qui leur était destiné, il était certes dans son rôle d’évêque, mais il tenta également, selon moi, de trouver une solution théologiquement acceptable au problème de la vie ascétique telle qu’elle était pratiquée dans son ancien monastère de Lérins. Des vierges consacrées, en capacité – même selon Augustin – de participer à la sainteté de leur vivant, pouvaient constituer de parfaits « cobayes » dans la perspective de cette expérience.

  • 11 Par exemple, ceux qui suivent le Praeceptum se rendent en groupe aux bains publics et doivent évite (...)
  • 12 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 36-41, 43, 46, 50-51, 53-54, 59, 73, p. 218- 22 (...)
  • 13 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 42, 1-5, p. 224-246.

8On perçoit une très forte tension à l’intérieur de la Règle des vierges. Césaire reprend certes des passages importants du Praeceptum d’Augustin qui témoignent d’une certaine souplesse et d’une certaine modération dans l’organisation de la vie communautaire. Si Augustin n’envisage pas la vie monastique comme vouée à la rigueur de l’ascèse, et encore moins comme strictement séparée du monde environnant11, en revanche, Césaire ceint l’accueillant jardin du monastère imaginé par l’évêque d’Hippone d’un mur impénétrable qui ne laisse aucune possibilité de fuite. Une grande partie de sa règle – particulièrement les passages rédigés le plus tardivement – consiste en des règlements qui limitent au strict minimum toutes les interactions possibles avec le monde extérieur12. Cependant Césaire ne reprend pas dans sa règle les pratiques ascétiques des Pères du désert telles que le jeûne extrême, les veilles et la mortification du corps. Bien au contraire, il s’inquiète même de savoir, par exemple, si le monastère a du vin en quantité suffisante13. La vie des religieuses dans leur « prison » éternelle est strictement réglementée, mais elle est relativement confortable et n’a rien d’excessivement pénible.

9L’objectif de Césaire est de façonner un espace monastique qui soit à jamais coupé du monde environnant où sévit le péché. Les religieuses pénètrent dans une sorte d’antichambre du paradis qui – mise en œuvre à l’aide d’une stricte discipline de séparation – les arrache idéalement aux tentations quotidiennes du péché :

  • 14 Ibid., chap. 1, 3-6, p. 170-173.

« Afin de pouvoir, avec l’aide divine, observer tout cela, en résidant continuellement dans le bâtiment du monastère, implorez la visite du Fils de Dieu par d’incessantes prières. Ainsi vous pourrez dire ensuite avec assurance : “Nous avons trouvé celui que cherchait notre âme” [Ct 3, 4]. Je vous en supplie donc, vierges consacrées, âmes vouées à Dieu, qui attendez la venue du Seigneur avec des lampes allumées et une conscience tranquille, en considération de la peine que je me suis donnée, vous le savez, pour construire votre monastère, demandez dans vos saintes prières que je sois admis à cheminer avec vous. Ainsi, à l’heure où vous aurez le bonheur d’entrer dans le royaume avec les vierges saintes et sages, vous m’obtiendrez par vos suffrages de ne pas rester dehors avec les insensées. Tandis que votre sainteté prie pour moi et resplendit au milieu des plus précieux bijoux de l’Église, daigne la faveur divine vous combler des biens d’ici-bas et vous rendre dignes de ceux de l’éternité14. »

10En entrant au monastère, une religieuse accomplit une démarche décisive pour sortir du monde et peut ainsi espérer faire son salut. Aucun retour dans le monde n’est a priori envisageable. Césaire décrit l’entrée dans l’enceinte du monastère comme devant être non un sacrifice mais une manière d’échapper au monde dans la joie. Il exprime cette idée dans une lettre à ses religieuses, antérieure à la rédaction de sa Règle :

  • 15 Césaire d’Arles, Epistola « vereor », chap. 2, dans Id., Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 299. C (...)

« Réjouissez-vous donc et exultez dans le Seigneur, vénérables filles, et rendez-lui constamment d’abondantes actions de grâces, à lui qui, de la vie ténébreuse de ce monde, a daigné vous attirer et vous appeler au port tranquille de la vie religieuse ! Rappelez-vous constamment d’où vous êtes sorties et où vous avez mérité d’arriver. Vous avez laissé avec foi les ténèbres du monde, et vous avez commencé à voir avec bonheur la lumière du Christ15. »

  • 16 Abbesse Césarie, Constitutum, dans Id., Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 496-498. Le cimetière e (...)

11Lorsqu’on a quitté le monde, la mort physique devient en quelque sorte une simple formalité. Une religieuse morte continue à faire partie de la communauté et ne fait que quitter un dortoir pour un autre. Comme le monde ne peut plus lui nuire, ce nouveau « dortoir » peut être situé à l’extérieur de la clôture monastique16. Les religieuses vivantes, parce qu’elles sont détachées du monde, prient en faveur de ceux qui sont dans le monde, c’est-à-dire ceux qui vivent dans le péché ; elles doivent prier tout particulièrement pour Césaire, qui est pleinement conscient de sa faiblesse et des dangers qu’il encourt :

  • 17 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 73, p. 271.

« Cependant, sœurs très pieuses, je vous en conjure et vous en supplie devant le Seigneur notre Dieu : témoignez à mon humble personne et à celle de vos saintes mères, c’est-à-dire à ceux qui ont fondé le monastère et institué la règle, votre gratitude perpétuelle par la vigilance de votre charité à intercéder pour nous jour et nuit. Et que les supplications de votre sainteté, dans la prière publique des offices du jour et des veilles de la nuit, nous l’obtiennent ; que vos implorations, montant à la vue du Seigneur, fassent de nous et nous permettent d’être, moi un pontife digne de son Église, elles de dignes supérieures et servantes de vierges saintes. Et quand l’heure sera venue de rendre compte devant son tribunal des talents qui nous ont été confiés, s’il se trouve en nous quelque faute ou négligence, soit de ma part dans le soin de l’Église, soit de vos mères dans celui des âmes qui leur ont été confiées, daigne le Seigneur, par votre intercession, nous les pardonner et guérir les plaies de nos fautes par le remède de son pardon. Car les fautes ne sont réparées que si, en considération des prières des saints, il les pardonne, et il ne les pardonne que si elles sont réparées17. »

  • 18 Ibid., chap. 47, p. 232 : « Mais j’ai foi en la miséricorde de Dieu : elle vous donnera d’éviter to (...)

12L’idée que le monastère soit un espace détaché du monde est lourde de conséquences, notamment en ce qui concerne la discipline qui doit y régner. Comme nous l’avons déjà souligné, il ne s’agit pas d’un régime ascétique et il ne s’agit pas non plus d’un régime visant à une transformation intérieure, à une amélioration morale ou au perfectionnement des religieuses, puisqu’elles se trouvent déjà là où elles doivent être ! Ainsi, des thèmes centraux dans les autres règles monastiques, comme l’abolition de la propria voluntas, l’oboedientia inconditionnelle et l’humilitas, ne jouent pas un rôle important dans la Règle des vierges. À l’exception des chapitres organisant la vie commune et régulant les conflits potentiels entre les religieuses, la plus grande partie de la Règle ne fait que développer en détail le thème de la clôture et de l’exclusion des étrangers, tout en insistant sur le fait que la Règle elle-même – c’est-à-dire le régime de clôture totale – ne peut être modifiée par qui que ce soit, en quelque circonstance que ce soit18.

  • 19 Ibid., chap. 65, 1-3, p. 250-252.

13Le fait de vivre à l’intérieur du monastère implique que les religieuses n’ont pas grand-chose d’autre à faire pour mériter leur salut ; les risques d’en être privées sont également limités. Celles qui transgressent la règle peuvent être punies et – dans le pire des cas – enfermées dans le lieu le plus reculé du monastère19, mais elles ne seront pas exclues de leur « paradis » tant qu’elles se soumettent elles-mêmes à la règle :

  • 20 Ibid., chap. 63, 11, p. 248.

« Appliquez-vous de tout votre cœur et de toute votre âme à mettre en pratique les prescriptions marquées plus haut, qui vous procureront le bonheur de parvenir aux récompenses éternelles20. »

  • 21 Voir, par exemple, Albrecht Diem, Das monastische Experiment, op. cit., p. 55-61 (Evagrius Ponticus (...)
  • 22 Voir, par exemple, Règle de Benoît, chap. 7, 10-19, Adalbert de Vogüé, Jean Neufville (éd. et trad. (...)
  • 23 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 23-24, p. 198-203.
  • 24 Cet aspect est analysé dans Albrecht Diem, « Disimpassioned Monks and Flying Nuns. Emotion Manageme (...)

14Les silences de la Règle de Césaire permettent de supposer, non sans précaution, que sa conception du monastère comme espace impénétrable, situé hors du monde, est pourvue d’une autre dimension. Une longue tradition monastique considère les cogitationes, pensées incontrôlables et désirs des moniales, comme encore plus dangereuses que les actes transgressifs eux-mêmes : elles sont en effet difficiles à contrôler à travers la discipline monastique ou même à maîtriser par la volonté personnelle21. Nombre de règles considèrent la frontière entre l’état d’esprit intérieur des religieux et le monde environnant comme la plus fragile de toutes : c’est la raison pour laquelle ces règles soumettent les orifices reliant intérieur et extérieur (la bouche, les yeux et les oreilles) à une discipline et un contrôle stricts22. La Règle de Césaire, quant à elle, ne se soucie guère de l’état d’esprit intérieur des religieuses ni même du caractère potentiellement dangereux de leurs pensées. Ainsi, elle ne se préoccupe des yeux des religieuses (ce que leurs yeux voient sans le vouloir ou, au contraire, ce qu’ils regardent à dessein) qu’en de très rares occasions, par exemple lorsque les religieuses entrent en contact avec les hommes qui remplissent des fonctions liturgiques obligatoires23. Il semble que la frontière impénétrable entre la communauté et le monde extérieur créée par Césaire dispense de considérer comme objet de discipline l’autre frontière, celle qui sépare le monde intérieur de la religieuse de son environnement24. Nous verrons que d’autres règles monastiques – particulièrement celles qui ont une conception moins rigide de la séparation spatiale entre le monastère et le reste du monde, et une vision moins optimiste des possibilités de « s’extirper du monde du péché » – se concentrent davantage que ne le fait Césaire sur la « frontière intérieure », chacune à sa manière.

  • 25 Sur l’histoire de la clôture depuis Césaire, voir Schulenburg, « Strict Active Enclosure… », art. c (...)

15L’idéal du monastère en tant que lieu hors du monde tel qu’il fut conçu par Césaire d’Arles ne lui a sans doute pas survécu très longtemps. Pourtant, la pratique de la clôture active et passive a poursuivi son chemin en tant qu’élément d’un répertoire de discipline monastique qui a pu être utilisé et remis en vigueur par des législateurs monastiques plus tardifs25. Dès lors que cette pratique fut adoptée, le raisonnement qui la sous-tendait n’avait plus beaucoup d’importance.

La clôture féminine et masculine d’Aurélien

  • 26 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 73, p. 272.
  • 27 Privilège du pape Hormisda, dans Césaire d’Arles, Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 352- 358 ; Cé (...)
  • 28 Quelques exemples de la rhétorique de Césaire : Règle des vierges, op. cit., chap. 36.1, p. 219 : « (...)
  • 29 Sur Aurélien, voir Martin Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuität römischer Füh (...)
  • 30 Césaire d’Arles, Règle pour les moines, op. cit., p. 204-226.
  • 31 Édition de la Règle pour les moines d’Aurélien : Albert Schmidt, « Zur Komposition der Mönchsregel (...)

16Césaire se proposait de détacher son « paradis sur la terre » de toute influence mondaine et ecclésiastique, tout en exigeant un soutien constant du monde extérieur, notamment en utilisant les propriétés de l’Église pour financer son expérience. Cette attitude pouvait sembler paradoxale. Sa règle immuable, cautionnée par la signature de six évêques26, la confirmation pontificale, qu’il obtint difficilement, son testament et enfin probablement sa Vita témoignent de sa volonté – qui fut peut-être également celle de ses religieuses – de garder intactes sa fondation, sa discipline et son indépendance27. Le ton de sa Règle des vierges se fait de plus en plus pressant, ce qui montre que nombre de ces règlements constituaient pour Césaire une question de survie pour sa communauté28. Cependant, moins d’une génération après l’achèvement de la Règle des vierges, son successeur, l’évêque Aurélien d’Arles († 551)29, ressent la nécessité d’écrire une nouvelle règle monastique pour deux monastères qu’il a fondés à Arles, dont l’un en collaboration avec le roi mérovingien Childebert Ier († 558). Aurélien puise largement dans les deux règles rédigées par Césaire, la Règle des vierges et la Règle pour les moines, beaucoup plus courte30. Au lieu de se contenter d’appliquer à ses monastères les règles existantes, Aurélien rédige un texte entièrement nouveau31.

  • 32 Albrecht Diem, « […] Ut si professus fuerit se omnia impleturum, tunc excipiatur. Observations on t (...)

17Sa Règle est doublement remarquable. Il s’agit tout d’abord de l’un des rares recueils de règles monastiques qui existe en deux versions : l’une pour une communauté d’hommes et l’autre pour une communauté de femmes. La version écrite pour le monastère féminin est une version abrégée mais à peine modifiée de sa Règle pour les moines, ce qui montre que, du point de vue d’Aurélien, la vie monastique ne présente pas de caractéristiques propres au sexe32. En outre, Aurélien est le seul fondateur monastique qui applique à une communauté de moines l’idée de la clôture totale si chère à Césaire. Aucune autre règle monastique masculine médiévale ne va aussi loin :

  • 33 Aurélien d’Arles, Règle pour les moines, op. cit., chap. 2, p. 240, trad. dans Règles monastiques d (...)

« Jusqu’à sa mort, celui qu’on a reçu ne se permettra pas de sortir du monastère et n’y sera pas autorisé, à cause de cette parole du Prophète : “J’ai demandé au Seigneur une chose, et c’est mon seul désir, d’habiter dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie” [Ps 26, 4]33. »

18En ce qui concerne les règlements pratiques, la Règle d’Aurélien n’est pas très différente de celle de Césaire. Aurélien aborde les mêmes questions, même s’il le fait sur un ton moins pressant et d’une manière beaucoup plus organisée. Il aborde successivement l’entrée au monastère et l’abandon des possessions privées (chap. 3-8), les conflits et le comportement asocial (chap. 9-13), la restriction de l’accès du monastère aux étrangers (chap. 14-20), le travail manuel (chap. 21-24), la simplicité de la vie (chap. 25-27), la discipline liturgique (chap. 28-32), la chasteté (chap. 33-35), la punition des transgressions (chap. 36-42), l’économie monastique et le rôle des prêtres dans le monastère (chap. 43-47), la nourriture et les soins apportés aux malades (chap. 48-53).

  • 34 La fondation d’Aurélien et de Childebert à Arles est l’un des plus anciens monastères royaux, avec (...)

19La principale différence entre Césaire et Aurélien réside dans le cadre religieux et politique à l’intérieur duquel leurs fondations sont supposées fonctionner – et Aurélien est, de toute évidence, suffisamment en désaccord avec Césaire sur ce point pour décider de récrire la Règle de son prédécesseur. Cette récriture est en soi une preuve de sa grande sensibilité aux questions théologiques. Elle est pour lui l’occasion d’expliquer la nature et la nécessité des institutions monastiques. La joie d’avoir la chance d’échapper au monde et d’entrer dans un paradis terrestre disparaît du texte d’Aurélien. Pour lui, l’entrée au monastère est en premier lieu un sacrifice, un renoncement aux plaisirs du monde. Bien plus que dans la Règle de Césaire, son monastère – en particulier celui qu’il a fondé en collaboration avec Childebert Ier – est un lieu au service du monde34. Le monastère n’est pas uniquement une antichambre du paradis. Virginité, chasteté des moines et des religieuses, discipline liturgique stricte fondent le service au monde. Aurélien s’exprime en ces termes dans son prologue :

  • 35 Aurélien, Règle pour les moines, op. cit., « prologue », p. 239-240, trad. dans Règles monastiques (...)

« Aurélien, évêque, aux frères saints et vénérables en Christ établis dans le monastère que nous avons fondé grâce à la miséricorde de Dieu et sur l’ordre du roi Childebert. Par l’inspiration de Dieu, qui nous a prévenus par son ineffable miséricorde, nous avons voulu vous permettre de choisir l’éclat d’une vie sainte après avoir rejeté les plaisirs du siècle et dédaigné et méprisé les joies temporelles. En embrassant la grâce de la virginité et de la chasteté, en cherchant l’amour de Dieu de toute l’avidité de votre affection et de votre cœur, vous pourrez transpercer votre chair par la crainte du Seigneur et dire : “J’ai juré et décidé de garder les jugements de ta justice” [Ps. 118, 106], et : “Le monde est crucifié pour moi, et moi pour le monde” [Gal. 6, 14]. Aussi avons-nous décidé, sur l’ordre du Seigneur qui opère aussi en nous le vouloir et le faire, de vous construire un monastère pour le progrès de vos âmes, ce que nous avons fait. Et c’est pourquoi nous instituons pour vous une règle et une [norme de] discipline, qui vous permettent d’avancer tout droit sur le chemin de la perfection et de parvenir heureusement au Royaume des cieux35. »

  • 36 Voir aussi ibid., chap. 55, p. 256, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 242. « E (...)

20La défense de la chasteté et le respect de la qualité de la prière jouent donc un rôle plus important dans le programme de discipline d’Aurélien que dans celui de Césaire. Par ailleurs, contrairement au monastère de Césaire, celui d’Aurélien est conçu comme une institution visant à parfaire (perfectio) le religieux plutôt qu’à simplement préserver un état de sainteté qu’il aurait déjà atteint36. Aurélien exprime cette idée de manière radicale, en défendant l’utilité des punitions à l’intérieur du monastère : il semble considérer ce dernier comme une antichambre du purgatoire plutôt que du paradis.

  • 37 Ibid., chap. 38, p. 251, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 237-238.

« Si quelqu’un, pour une faute quelconque ou une transgression de la règle, est réprimandé ou reçoit la discipline, il ne se permettra pas de répliquer à celui qui le reprend, parce que le péché qui est corrigé ici-bas n’est pas puni lors du jugement éternel. Et vous devez recevoir les soins apportés à votre âme comme un malade les soins du médecin ; vous garderez cette parole de la sainte Écriture : “Celui qui rejette la discipline est malheureux” [Prov. 15,32]. Et : “Je suis prêt à subir le fouet” [Ps. 37, 18]37. »

21On a l’impression que les préoccupations d’Augustin n’intéressent plus vraiment Aurélien. Pour lui, la discipline monastique – la volonté de renoncer au monde, de sacrifier les plaisirs mondains et de souscrire à la Règle – est un moyen efficace pour progresser sur la voie de la perfection.

Benoît : soumission et obéissance

  • 38 Sur la question de l’identification de l’auteur de la Règle au fondateur du Mont-Cassin, voir Albre (...)

22L’auteur de la Règle de Benoît, à peu près contemporain d’Aurélien, est profondément imprégné de la tradition monastique – et nous pouvons penser à bon droit qu’il est également conscient des défis lancés par la doctrine augustinienne de la dépendance totale à l’égard de la grâce. Pourtant « Benoît38 » ne connaît ni le texte de Césaire ni sa conception de l’espace monastique comme espace d’isolement protecteur à l’égard du monde, pas plus qu’il ne connaît les modifications qu’Aurélien a apportées aux idéaux de Césaire. Le monastère comme institution punitive « prépurgatoire » lui est tout aussi étranger que comme usine à prières d’intercession pour le monde extérieur (le monde du péché), même si ultérieurement cette activité finira par devenir la principale raison d’être des monastères « bénédictins ».

  • 39 Règle de Benoît, op. cit., chap. 66-67, p. 658-666.
  • 40 Ibid., chap. 50, p. 608 ; chap. 51, p. 608-610 ; chap. 66, p. 658-660 ; chap. 67, p. 662.

23Comme la plupart des règles monastiques, la Règle de Benoît restreint la mobilité des moines, leurs contacts avec le monde extérieur et la présence des laïcs dans le monastère, mais aucune de ces restrictions n’est aussi sévère que celles inscrites dans les règles de Césaire ou d’Aurélien39. L’absence de toute référence à l’espace ou à la « clôture » dans les sept premiers chapitres de la Règle de Benoît offre un bon indice de son idéal monastique. Les moines travaillent à l’extérieur du monastère, ils voyagent et sont en contact avec les étrangers. Les étrangers et les visiteurs sont soumis à des restrictions, mais ils sont les bienvenus dans le monastère où une place leur est assignée40. Aucune des prescriptions de la Règle de Benoît concernant l’espace et la clôture ne porte donc une signification spirituelle aussi forte que celles de ses deux prédécesseurs. La conception du monastère comme locus sanctus est sans doute devenue prédominante dans le monachisme « bénédictin » médiéval, mais elle ne plonge pas ses racines dans la Règle de Benoît.

  • 41 Sur l’humilité : ibid., chap. 3, 4, p. 452 ; chap. 7, p. 472-490 ; chap. 20, 1-2, p. 536 ; chap. 23 (...)
  • 42 Ibid., prologue, 3, p. 413 : « À toi donc, qui que tu sois, s’adresse à présent mon discours, à toi (...)

24Benoît propose, en particulier dans les sept premiers chapitres de sa règle, une solution relativement simple au problème de sanctification personnelle des moines : la vie monastique tourne autour de l’oboedientia, de l’humilitas (au sens de soumission41) et de l’abdication de la propria voluntas, dont on sait qu’elle est la manifestation par excellence du péché de l’homme42. Aussi longtemps que les actes accomplis par un moine dans le monastère sont l’expression de l’obéissance et de la soumission, et qu’il n’est motivé par aucune autre volonté propre, sinon celle de servir, le moine peut se considérer comme étant du côté du salut :

  • 43 Ibid., chap. 71, 1, p. 668-669. D’autres passages concernant l’obéissance à l’égard de l’abbé : pro (...)
  • 44 Ibid., chap. 7, 5, p. 473-475.
  • 45 Ibid., chap. 72, 1, p. 671. Autres passages sur la propria voluntas et le zelum : chap. 4, 60, p. 4 (...)

« Ce n’est pas seulement envers l’abbé que tous doivent pratiquer le bien de l’obéissance, mais en outre les frères s’obéiront mutuellement, sachant que par cette voie de l’obéissance ils iront à Dieu43. »
« Aussi, frères, si nous voulons atteindre le sommet de la suprême humilité et si nous voulons parvenir rapidement à cette élévation céleste, à laquelle on monte par l’humilité de la vie présente [… ]44 »
« S’il existe un zèle mauvais et amer qui sépare de Dieu et conduit en enfer, il existe aussi un bon zèle qui sépare des vices et conduit à Dieu et à la vie éternelle45. »

25Benoît présente à plusieurs reprises l’abbé du monastère comme le représentant du Christ. En tant que tel, l’abbé doit se sentir pleinement responsable du salut des moines qui font preuve d’obéissance ou, à tout le moins, de bonne volonté pour se soumettre à sa punition :

  • 46 Ibid., chap. 2, 2-9, p. 441-443. Voir aussi chap. 63, 13, p. 647 : « Quant à l’abbé, puisqu’il appa (...)
  • 47 Ibid., chap. 2, 33-34, p. 451. Voir aussi chap. 3, 11, p. 455. « De son côté, cependant, l’abbé fer (...)
  • 48 Ibid., chap. 27, 5, p. 549-551. Voir chap. 63, 2, p. 644-645 : « Cependant l’abbé ne mettra pas le (...)

« Il [l’abbé] apparaît en effet comme le représentant du Christ dans le monastère, puisqu’on l’appelle de son propre nom, selon le mot de l’Apôtre : “Vous avez reçu l’esprit d’adoption filiale, dans lequel nous crions : abbé, père !” [Rom. 8, 15]. Aussi l’abbé ne doit-il rien enseigner, instituer ni commander qui soit en dehors du précepte du Seigneur, mais son commandement et son enseignement s’inséreront dans l’esprit de ses disciples comme un levain de justice divine. L’abbé se rappellera toujours que son enseignement et l’obéissance des disciples, l’une et l’autre choses, feront l’objet d’un examen au terrible jugement de Dieu. Et l’abbé doit savoir que le pasteur portera la responsabilité de tout mécompte que le père de famille constaterait dans ses brebis. En revanche, si le pasteur a mis tout son zèle au service d’un troupeau turbulent et désobéissant, s’il a donné tous ses soins à leurs actions malsaines, leur pasteur sera absout au jugement du Seigneur [… ]46. »
« Avant tout, qu’il ne laisse point de côté ni ne compte pour peu de chose le salut des âmes commises à sa garde, en prenant plus de soin des choses passagères, terrestes et temporaires, mais qu’il songe sans cesse qu’il est chargé de diriger des âmes, dont il devra aussi rendre compte47. »
« En effet, l’abbé doit prendre un très grand soin et s’empresser avec tout son savoir-faire et son industrie pour ne perdre aucune des brebis qui lui sont confiées48. »

  • 49 Sur le rôle de l’abbesse dans la Règle de Donat et dans la Regula cuiusdam ad virgines, deux révisi (...)

26Contrairement à l’abbesse du monastère de Césaire, l’abbé de Benoît est au-dessus des règlements et il peut les changer tant qu’il prend ses responsabilités au sérieux. Il doit rendre compte à Dieu et non à la Règle. L’idée d’appliquer la hiérarchie céleste au monastère et de déléguer la responsabilité du salut du moine à un « Christ-dans-le-monastère » a pu être considérée comme radicale, y compris par les contemporains de Benoît. Il est révélateur que ni les premières révisions de la Règle de Benoît (à savoir la Règle de Donat de Besançon et la Regula cuiusdam ad virgines, deux textes destinés à des religieuses, datant du milieu du viie siècle) ni les commentaires de la Règle de Smaragde et de Hildemar (écrits au ixe siècle) ne reprennent l’idée selon laquelle le salut d’une personne peut être simplement délégué à l’abbé par le biais de la soumission et de l’obéissance. L’évêque Donat de Besançon et l’auteur de la Regula cuiusdam omettent ou récrivent les passages de la Règle de Benoît concernant ce point. Quant à Smaragde de Saint-Mihiel et à Hildemar, ils passent rapidement sur cet aspect49.

Les Règles de Colomban : confession et pénitence

27Le moine irlandais Colomban († 614) arrive sur le continent dans les années 580, donc à peu près une génération après la rédaction des règles d’Aurélien et de Benoît. Ses deux principales fondations monastiques, Luxeuil et Bobbio, deviennent les centres d’un réseau monastique très étendu. Ses idéaux monastiques exercent une profonde influence sur le développement du monachisme médiéval. En effet, la plus grande partie de ce que nous pourrions qualifier de « bénédictin » plonge ses racines dans la tradition colombanienne, bien plus que dans la Règle de Benoît elle-même.

  • 50 Jonas de Bobbio, Vie de Colomban, I, chap. 5, Adalbert de Vogüé (trad.), Jonas de Bobbio : Vie de s (...)

28Jonas de Bobbio, l’hagiographe de Colomban, déclare de manière très polémique que, lorsque Colomban arrive sur le continent, les medicamenta paenitentiae avaient été abandonnés depuis longtemps en Gaule à cause de la négligence des évêques50. Ce vide permet à Colomban de fonder un nouveau type de monastère qui peut servir beaucoup plus efficacement de lieu d’intercession pour le pouvoir politique, mais aussi de lieu de refuge et de protection spirituelle pour ceux qui y entrent : désormais, il s’agit essentiellement de membres de l’aristocratie franque, une population probablement très différente de celle qui avait été attirée par Césaire ou Benoît dans leurs monastères respectifs.

  • 51 Albrecht Diem, « Monks, Kings and the Transformation of Sanctity. Jonas of Bobbio and the End of th (...)
  • 52 Columbani Opera, G. S. M. Walker (éd. et trad.), Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 197 (...)
  • 53 Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinland (...)
  • 54 Colomban, Regula monachorum, op. cit., chap. 1, p. 122-124.

29L’analyse de la manière dont Colomban conçoit la discipline monastique est plus complexe à mener parce qu’il faut tenir compte de deux personae qui ne coïncident pas nécessairement : la première se manifeste dans les ouvrages écrits par Colomban lui-même, tandis que la seconde a été construite, deux générations après sa mort, par son hagiographe Jonas de Bobbio51. Les règles monastiques de Colomban52 et la Règle de Benoît ont en commun quelques idées fondamentales, ce qui peut avoir facilité la diffusion de la seconde à l’intérieur du mouvement monastique dont Colomban était l’instigateur53. Ces deux règles insistent tout particulièrement sur l’oboedientia inconditionnelle54, et, dans le sillage de Benoît, Colomban redéfinit la mortificatio monastique comme la mortification de la volonté individuelle plutôt que comme la mortification du corps :

  • 55 Ibid., chap. 9, p. 138, trad. dans Colomban, Règles et pénitentiels monastiques, op. cit., Règle de (...)

« La part la plus importante de la règle des moines est la mortification. Elle leur est prescrite par l’Écriture : “Ne fais rien sans conseil” [Si. 32, 24]. Si donc il ne faut rien faire sans conseil, on doit demander conseil à tout propos. D’où la recommandation de Moïse : “Demande à ton père et il te l’apprendra, à tes anciens et ils te le diront” [Dt 32, 7]. Mais bien que cette discipline paraisse dure aux cœurs durs, à savoir qu’un homme dépende toujours de la bouche d’un autre, elle n’en sera pas moins trouvée douce et sûre par ceux qui craignent Dieu, s’ils l’observent totalement et non en partie, car rien n’est plus doux que la sécurité de conscience et rien n’est plus sûr que l’âme sans reproche, chose que nul ne peut se procurer par lui-même car elle appartient en propre au jugement des autres55. »

30Colomban ajoute toutefois une idée fondamentale qui révolutionne la vie monastique et la pratique pastorale en général. Tous les moines doivent désormais se confesser à l’abbé, cette confession devenant une pratique habituelle, intégrée dans la routine monastique. Ils doivent confesser non seulement leurs actes, mais tout ce qui « s’agite » en eux, leurs rêves, leurs pensées et leurs désirs, parce que « la confession et la pénitence sauvent de la mort éternelle » :

  • 56 Id., Regula coenobialis, chap. 1, p. 144-146, trad. dans Colomban, Règles et pénitentiels monastiqu (...)

« Les fautes diverses doivent être guéries par des remèdes pénitentiels divers. Il est prescrit par les saints Pères, frères très chers, que nous nous confessions non seulement des fautes graves mais aussi des négligences mineures, parce que la confession et la pénitence libèrent de la mort. Donc, il ne faut pas même négliger en confession les petites fautes, car il est écrit : “Qui néglige les petites choses s’abandonne peu à peu” [Sir. 19,1]. La confession doit être faite avant le repas, avant le coucher ou quand il est commode de la faire56. »

  • 57 Règle de Benoît, op. cit., chap. 7.44-48, p. 484. Sur d’autres formulations précolombaniennes sur l (...)
  • 58 Ibid., p. 243-246.

31Même si elle n’est pas pratiquée d’une manière strictement ritualisée, la confession joue un rôle certain dans la tradition monastique en tant que forme de confrontation du sujet avec ses actes peccamineux ou, dans la Règle de Benoît, en tant que cinquième degré de l’humilitas57. Colomban est cependant le premier à déclarer que le rituel de confession « atteint » l’oreille de Dieu et qu’il a un effet direct sur le pardon des péchés. Il associe cette notion à la pratique de la penitentia, qui rappelle plus ou moins l’idée d’Aurélien selon laquelle la punition terrestre pourrait libérer d’une punition dans la vie future. La Règle de Colomban et son Liber poenitentialis énumèrent de nombreuses transgressions auxquelles correspondent précisément des pénitences tarifées (punitions physiques, jeûnes, prières ou exclusion de la communauté). Sa Règle se concentre tout spécialement sur les transgressions qui pourraient mettre à mal ou polluer l’espace monastique, la communauté et la qualité de ses actes liturgiques, et, par conséquent, le service pour le monde. Elle définit les conditions pour faire du monastère un lieu à travers lequel il est possible d’atteindre l’oreille de Dieu58.

  • 59 Thierry meurt victime de la dysenterie ; sa grand-mère, Brunehaut, est vaincue par Clotaire II, qui (...)

32Jonas de Bobbio ajoute un autre aspect à l’idéal monastique de Colomban, même si nous ne savons pas en réalité quelle part revient à Colomban lui-même. Le point le plus dramatique de la Vie de Colomban se focalise sur un conflit entre le fondateur et deux anciens soutiens actifs des monastères qu’il a fondés : Thierry II et sa grand-mère Brunehilde. L’une des principales pommes de discorde entre le saint homme et les deux souverains concerne la question de savoir si le roi a le droit d’entrer dans l’enceinte du monastère, les septa secretiora. Aux dires de Jonas, Colomban considère qu’il s’agit là d’une violation de la règle et d’un acte de destruction de la communauté monastique et de sa règle. Il prédit à Thierry II que son geste entraînera une punition divine non seulement pour lui-même, mais également pour toute la branche de sa famille issue de Brunehilde. Thierry II fait fi de cet avertissement, il pénètre dans le monastère et connaît – comme le savent parfaitement les lecteurs de Jonas – une fin cruelle quelques années plus tard59 :

  • 60 Jonas de Bobbio, Vie de Saint Colomban et de ses disciples, I, 19, Adalbert de Vogüé (trad.), Bégro (...)

« “Si tu essaies de porter atteinte à ce qui était jusqu’à présent soumis aux normes de la discipline régulière, je me passerai de tes dons et de tout secours. Et si tu es venu ici pour détruire les communautés, sache que bientôt ta royauté s’effondrera complètement et disparaîtra avec toute la descendance royale.” Les faits devaient lui donner raison60. »

  • 61 Sur la conception de l’espace dans le monachisme colombanien, voir Albrecht Diem, « Columbans gesto (...)
  • 62 Albrecht Diem, « Was bedeutet Regula Columbani ? », dans Maximilian Diesenberger, Walter Pohl (dir. (...)

33La conception colombanienne de l’espace monastique est proche de celle de Césaire, même si elle s’en écarte quelque peu. Dans sa Règle, Césaire insiste surtout sur l’idée de la séparation du monde. Son espace forme une sorte de bulle surnaturelle qui permet aux religieuses de devenir une congregatio sancta. D’après les descriptions de Jonas de Bobbio, le monastère de Colomban est un espace qui est en soi porteur de sainteté et de pouvoir, un véritable locus sanctus, modelé et administré par la communauté qui y vit et qui a besoin de protection contre les étrangers61. Cette idée se retrouve plus tard dans le grand courant monastique « bénédictin ». Elle se traduit par de nombreuses immunités royales et exemptions épiscopales, même si elle n’est pas présente dans la Règle de Benoît elle-même62.

Regula cuiusdam ad virgines : le régime de l’amour

  • 63 Une nouvelle édition de la Regula cuiusdam ad virgines est actuellement en préparation. Pour le mom (...)

34Environ deux générations après la mort de Colomban, c’est probablement Jonas de Bobbio lui-même qui écrit une nouvelle règle monastique destinée à une communauté de femmes. Cette Regula cuiusdam ad virgines (du nom du seul manuscrit conservé) est la dernière règle monastique du haut Moyen Âge écrite avant que la Règle de Benoît ne devienne la norme monastique généralement acceptée. En tant que telle, elle marque la fin d’une époque d’expérimentation63. Ce texte intègre les idées de discipline, d’espace et de séparation spatiale mentionnées précédemment, mais il développe également une conception, complètement nouvelle, et probablement la plus radicale, de la sanctification personnelle : une « institution totale », au sein de laquelle la discipline monastique l’emporte sur les péchés humains et qui permet à ses membres de franchir la limite entre la disposition au péché – intérieure et structurelle en tant que status mentis – et le comportement extérieur – visible et disciplinable.

35La plupart des vingt-quatre chapitres de la Regula cuiusdam s’inspirent de ceux de la Règle de Benoît. Il est cependant frappant de constater que, si l’auteur de la première adopte nombre des règlements pratiques de la seconde, il ne tient en revanche aucun compte du prologue et des sept premiers chapitres programmatiques dans lesquels Benoît insiste sur l’oboedientia, l’humilitas et l’abolition de la propria voluntas. Le monastère pour lequel la Regula cuiusdam a été écrite est supposé fonctionner différemment. Son auteur remplace le cadre voulu par Benoît par un autre, qui peut paraître assez inattendu mais qui n’est pas moins autoritaire : la règle entière est construite autour de l’« amour ». Les termes amor, dilectio, caritas, pietas et cura sont cités dans presque tous les chapitres, et ils sont régulièrement présentés comme la principale motivation de toutes les actions légitimes d’une religieuse. Dans la partie centrale de la règle, un chapitre proclame que, par imitation de l’amour divin, l’amour mutuel au sein de la communauté a le pouvoir de mener au pardon des péchés. Si les religieuses se pardonnent l’une l’autre, Dieu leur pardonnera également. La sanctification personnelle est possible par un effort collectif. En ce sens, la Regula cuiusdam est la plus cénobitique des règles monastiques :

  • 64 Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 5, 88, PL, col. 1058. Pour un commentaire du chapitre, (...)

« Dans l’évangile de Jean, le Seigneur montre combien les moniales dans le monastère doivent prendre soin d’éprouver de la dilection les unes envers les autres dans le Christ […] ; nous sommes donc enjointes de nous aimer mutuellement afin d’être mutuellement sauvées et afin d’imiter Celui qui nous a aimées par notre mutuelle dilection […]. Pour cette raison, une sœur aime sa sœur pour le Christ, afin qu’elle ne repousse pas le Christ loin d’elle-même par une dilection mondaine […]. Pardonnons notre prochain afin que nous soyons pardonnées par le tout-puissant. […] Nous sauvons par conséquent nos prochains par la dilection et l’amour, afin que Dieu nous sauve de nos fautes par sa pitié et sa miséricorde64. »

36L’« astuce » utilisée dans la Regula cuiusdam consiste donc à transformer la communauté d’amour elle-même en une puissante troisième partie dans les négociations entre Dieu et la religieuse en quête du pardon et du salut éternel. Le fait que la communauté devienne partie prenante de la quête du salut est une innovation fondamentale et tout à fait révolutionnaire par rapport aux règles précédentes. Bien entendu, l’acte d’amour mutuel décisif dans la communauté est la récitation des prières d’intercession pour les unes et pour les autres. Si une telle pratique fonctionne pour les membres de la communauté, elle fonctionne aussi pour le monde extérieur. L’auteur de la Regula cuiusdam confère ainsi un fondement théologique à la formulation hardie de la Règle de Colomban, selon laquelle « la confession et la pénitence sauvent de la mort ». La confession régulière de toutes les pensées, rêves, visions et actes – trois fois par jour, au lieu de deux, comme l’exigeait la Règle de Colomban – s’accompagne de l’acte d’amour ultime : la disposition au pardon et la prière pour le salut d’une autre personne.

  • 65 Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 6, PL, col. 1059. Pour un commentaire du chapitre, phr (...)

« La confession doit donc toujours être donnée afin de toujours garder l’état d’esprit, devenu vieillissant, rude et obscurci par les ténèbres des péchés et les tentations quotidiennes […]. Utile est la confession pure et prompte d’autant que lui succède ainsi une impétration certaine […]. Confessons nos crimes mutuellement afin que le tout-puissant nous pardonne nos péchés […]. Combien est reconnue la piété du juge clément répandue sur nous, à tel point qu’on puisse être délivré par la prière mutuelle d’une action provoquée par des tourments ! Que la consolation d’une mutuelle prière soit donnée pour que, priant les unes pour les autres, elles trouvent le secours […]. Quoi que l’esprit ou la chair commette après complies durant les heures sombres de la nuit, par fragilité, il faut l’expier après la deuxième heure par la confession qui doit soigner. Quoi que l’esprit ou la chair commette par le geste, la vue, l’ouïe ou la pensée durant le jour en s’attiédissant, il faut l’apprécier avant la fin de la neuvième heure pour que ce soit expié. Et quelles que soient les souillures que l’esprit attire à lui après la neuvième heure, il faut les confesser avant complies. De tout cela l’abbesse doit s’occuper afin qu’entrant dans la scola après la deuxième heure, une fois l’oraison faite, elle ne permette à aucune sœur de sortir tant que la confession n’a pas été donnée65. »

  • 66 Sur le diable, voir Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 5, 12 ; chap. 8, 7 ; chap. 14, 7 ; (...)

37En pratique, nous devons imaginer cette confession comme un rituel permanent de purification de soi. Une religieuse se confesse pendant que les autres religieuses prient pour son pardon. Une fois absoute de ses péchés, elle peut prier pour le pardon des autres. Elle rejoint le cercle des religieuses en prière pendant que la suivante se confesse, et ainsi de suite. Mais l’impératif de faire de tout acte un acte d’amour, ainsi que ce rituel de purification ne représentent que deux aspects de la discipline mise en place par la Regula cuiusdam. L’idée de créer un espace entièrement séparé du monde, un refuge dont il est impossible de s’échapper a probablement paru irréaliste à son auteur, tant sur le plan pratique que sur le plan théologique. L’auteur reprend des éléments de la clôture imaginée par Césaire, mais il reconnaît que les limites du monastère doivent être perméables et qu’elles ne peuvent pas totalement protéger la religieuse des influences néfastes. Cette perméabilité est cependant soumise à un contrôle extrêmement strict. Aucune personne, aucun objet et aucune information ne peuvent entrer ni sortir par les « orifices » du monastère sans que l’abbesse en soit informée et sans son approbation. La pollution est néanmoins inévitable et elle rend la purification nécessaire. La crainte de la pollution et, en fin de compte, de la damnation, absente de la Règle de Césaire, est omniprésente dans la Regula cuiusdam : elle exige un système de discipline « étanche ». Pour cette raison, la Regula cuiusdam établit une deuxième limite et érige une clôture stricte autour de cette limite. Cette limite est celle qui sépare la religieuse du péché qui lui est inhérent et de sa prédisposition à la pollution par le monde extérieur, par la communauté et par l’espace. Cette frontière entre l’intérieur et l’extérieur, entre les pensées, les motivations, les rêves et les agressions, d’une part, et les mots prononcés, les gestes et les actes, d’autre part, doit être considérée d’une manière aussi stricte que les limites extérieures du monastère. Comme l’affirme explicitement la règle, ces deux frontières sont les lieux que le diable préfère pour porter ses attaques66.

  • 67 Albrecht Diem, « Das Ende des monastischen Experiments… », art. cité, p. 18-25.

38L’auteur de la Regula cuiusdam surveille strictement la frontière entre l’individu et l’espace et/ou la communauté. Non seulement chaque mot prononcé ou chaque son, mais aussi chaque expression, chaque regard, chaque mouvement et chaque geste révélant ou dévoilant ce qui se passe à l’intérieur doivent être strictement contrôlés, examinés et, si nécessaire, disciplinés. Aucune autre règle n’est aussi précise lorsqu’il s’agit d’imposer le silence, de surveiller la manière de parler et de soumettre chaque mouvement à un contrôle strict. La religieuse doit tout révéler lors de la confession secrète accomplie trois fois par jour. En dehors de ces trois moments de purification, elle ne doit laisser échapper aucun mot peccamineux ni laisser transparaître les péchés qui l’habiteraient encore67.

39Un autre point de divergence avec la Règle de Benoît réside dans la question de la propria voluntas. Loin de condamner le zelus, la Regula cuiusdam cherche à maintenir à tout prix le zèle, la vigueur et la motivation ; c’est la raison pour laquelle elle contient nombre d’expressions exprimant une propria voluntas soigneusement canalisée : la religieuse doit vouloir aimer ; elle doit vouloir évoluer à l’intérieur de la communauté et elle doit vouloir accomplir ses tâches énergiquement. Il n’est pas suffisant qu’elle le fasse avec obéissance. Le principal objet de la discipline, ce ne sont pas les actes de destruction et d’agression (comme le vol ou la violence), les vices ou encore le fait d’enfreindre délibérément les règles, mais la negligentia, le manque de motivation, les signes montrant que les actes extérieurs sont dépourvus du status mentis approprié, de motivation intérieure. Cette question est littéralement une question de vie ou de mort, car chaque acte de negligentia met en danger – comme l’affirme la règle à maintes reprises – le salut éternel, non seulement celui de la religieuse, mais celui de la communauté tout entière. Au lieu de développer une notion verticale de responsabilité du supérieur envers l’inférieur, propre à la Règle de Benoît, nous nous trouvons ici face un régime de responsabilité mutuelle où chaque religieuse est responsable de la félicité éternelle de la communauté tout entière.

  • 68 Benoît d’Aniane, Concordia Regularum, Pierre Bonnerue (éd.), Turnhout, Brepols, 1999.

40S’il existait une gradation dans la discipline totale, alors le modèle proposé par la Regula cuisdam occuperait le sommet de la pyramide : elle offre une gamme complète de prescriptions concernant la discipline et le contrôle qui a peut-être évolué ensuite, au terme d’un long parcours, jusqu’au « ministère de l’Amour » si cher à George Orwell ! Il convient pourtant de remarquer que, tout comme dans le cas de la Règle de Césaire et de la Règle de Benoît, le noyau théologique quelque peu hardi de la Regula cuiusdam a eu une durée de vie beaucoup plus courte que l’ensemble des prescriptions qu’elle contient. Le chapitre 5 de cette règle – celui dans lequel l’auteur accomplit l’acte magistral consistant à mettre sur un pied d’égalité l’amour mutuel entre les sœurs et l’amour divin, et à transformer le monastère en une puissante troisième partie dans l’économie du salut et de la sainteté – est la seule section qui ne fut pas reprise dans la Concordia Regularum de Benoît d’Aniane, dont on sait qu’il organisa de manière thématique la tradition des règles monastiques. Toutes les mises en œuvre pratiques du « régime d’amour » méritèrent d’entrer dans la Concordia Regularum, à l’exception de ses fondements programmatiques68.

  • 69 Mayke De Jong, « Carolingian Monasticism : The Power of Prayer », dans Rosamond McKitterick (dir.), (...)

41À partir d’un corpus limité de règles du haut Moyen Âge, j’espère avoir pu démontrer que cet ensemble apparemment cohérent de règlements et de mesures disciplinaires contient en réalité des raisonnements totalement différents, voire concurrents au sujet de la discipline monastique. Cette mise en série révèle des tentatives très différentes les unes des autres pour atteindre la sainteté collective et l’« oreille de Dieu » dans le cadre de la vie monastique. La tradition consistant à organiser celle-ci en fonction de variantes élaborées à partir des textes normatifs prend fin avec la Regula cuiusdam ad virgines. Cette règle met en place un système de contrôle et de purification à la fois généralisé et étanche, qui aurait probablement beaucoup ressemblé à la contre-utopie d’Orwell s’il avait été appliqué. Le monachisme occidental n’a pas suivi cette voie, mais il s’est servi du système disciplinaire relativement simple de la Règle de Benoît comme d’une base pour de nouvelles expérimentations monastiques69. Cela ne signifie pas que toutes les autres options – la clôture, l’espace sacré, la vie monastique comme sacrifice, la communauté d’intercession, la confession purifiante et même la dictature de l’amour – aient complètement disparu. Ce n’est pas un hasard si le réformateur monastique carolingien Benoît d’Aniane, qui a joué un rôle crucial en faisant de la Règle de Benoît la norme contraignante du monachisme occidental, fut également l’artisan de la collecte et de la conservation de tous les témoignages de la diversité des pratiques monastiques, comme de leurs fondements spirituels. Sans son effort de collecte, de nombreux témoignages des plus grandes expériences monastiques du très haut Moyen Âge n’auraient pas même été conservés.

Notes

1 Article traduit de l’anglais par Jérôme Nicolas, révisé par Isabelle Heullant-Donat et Élisabeth Lusset. La recherche pour cet article a été rendue possible par le SFB F 4202 « Visions of Community », fondé par le Fonds autrichien pour la science (FWF), la faculté d’histoire et de sciences culturelles de l’université de Vienne et l’Académie des sciences autrichienne. L’auteur remercie Matthieu Van der Meer et Isabelle Cochelin pour leurs commentaires sur les différentes versions de ce texte.

2 Adalbert de Vogüe offre une vue d’ensemble des règles monastiques, voir Les règles monastiques anciennes (400-700), Turnhout, Brepols, 1985.

3 Par exemple, Clemens M. Kasper, Theologie und Askese. Die Spiritualität des Inselmönchtums von Lérins im 5. Jahrhundert, Münster, Aschendorff, 1991 ; Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford, Clarendon Press, 2000 ; Anne-Marie Helvétius, « L’organisation des monastères à l’époque mérovingienne », dans Gert Melville, Anne Müller (dir.), Female Vita Religiosa between Late Antiquity and the High Middle Ages. Structures, Developments and Spatial Contexts, Münster, Lit, 2011, p. 151-169 ; Albrecht Diem, Das monastische Experiment : Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen Klosterwesens, Münster, Lit, 2005.

4 Rebecca H. Weaver, Divine Grace and Human Agency : A Study of the Semi-Pelagian Controversy, Macon (Georgia), Mercer University Press, 1996.

5 Sur les origines de la prière d’intercession politique, voir Albrecht Diem, « Who is Allowed to Pray for the King », dans Walter Pohl, Gerda Heyemann (dir.), Post-Roman Transitions. Christian and Barbarian Identities in Early Medieval West, Turnhout, Brepols, 2013, p. 47-88.

6 Césaire d’Arles, Règle des vierges, dans Id., Œuvres monastiques, Adalbert de Vogüé, Joël Courreau (éd. et trad.), Paris, Cerf, 1, 1988, p. 170-237. Aujourd’hui encore, une des meilleures analyses de ce texte est celle de Maaike Van Rossem, « De poort in de muur. Vrouwenkloosters onder de Regel van Caesarius », Jaarboek voor vrouwengeschiedenis, 4, 1983, p. 41-91. Voir aussi Albrecht Diem, Das monastische Experiment, op. cit., p. 192-202.

7 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 2, 2-3, p. 180-181.

8 Jane Tibbetts Schulenburg, « Strict Active Enclosure and its Effects on the Female Monastic Experience (ca 500-1100) », dans John A. Nichols, Lilian Th. Shank (dir.), Medieval Religious Women, 1 : Distant Echoes, Kalamazoo, Cistercian Press, 1984, p. 51-86.

9 Vie de Césaire d’Arles, I, chap. 5-9, Marie-José Delage, Marc Heijmans (éd. et trad.), Paris, Cerf, 2012, p. 35 et suiv. ; William E. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 16-32.

10 Actes du concile d’Orange, dans Concilia Galliae II, Charles de Clercq (éd.), Turnhout, Brepols, 1963, p. 55-76.

11 Par exemple, ceux qui suivent le Praeceptum se rendent en groupe aux bains publics et doivent éviter tout commerce avec les femmes laïques dans les églises qu’ils fréquentent, Augustin, Praeceptum, dans La règle de saint Augustin, I : Tradition manuscrite, Luc Verheijen (éd.), Paris, Études Augustiniennes, 1967, p. 417-437, ici chap. IV, p. 423-425, chap. V.7, p. 432.

12 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 36-41, 43, 46, 50-51, 53-54, 59, 73, p. 218- 226, 232, 236-238, 240-242, 272. Voir aussi Vie de Césaire d’Arles, op. cit., II, chap. 26, p. 282-283.

13 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 42, 1-5, p. 224-246.

14 Ibid., chap. 1, 3-6, p. 170-173.

15 Césaire d’Arles, Epistola « vereor », chap. 2, dans Id., Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 299. Cette section apparaît également dans Césaire d’Arles, Règle pour les moines, chap. 26, dans Id., Œuvres monastiques, op. cit., 2, p. 222-225.

16 Abbesse Césarie, Constitutum, dans Id., Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 496-498. Le cimetière est situé dans la basilica, qui était inaccessible aux moniales de leur vivant.

17 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 73, p. 271.

18 Ibid., chap. 47, p. 232 : « Mais j’ai foi en la miséricorde de Dieu : elle vous donnera d’éviter toute négligence coupable et de parvenir heureusement, par une obéissance sainte et agréable à Dieu, au bonheur éternel. » Voir aussi les chap. 48-49, 58, 61-65, p. 68-74, 232-236, 242-252.

19 Ibid., chap. 65, 1-3, p. 250-252.

20 Ibid., chap. 63, 11, p. 248.

21 Voir, par exemple, Albrecht Diem, Das monastische Experiment, op. cit., p. 55-61 (Evagrius Ponticus) ; p. 68-74 (Vita Antonii) ; p. 99-111 (Cassien) ; p. 229-235 (Règle du Maître).

22 Voir, par exemple, Règle de Benoît, chap. 7, 10-19, Adalbert de Vogüé, Jean Neufville (éd. et trad.), Paris, Cerf, 1972, p. 474-476.

23 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 23-24, p. 198-203.

24 Cet aspect est analysé dans Albrecht Diem, « Disimpassioned Monks and Flying Nuns. Emotion Management in Early Medieval Rules », dans Christina Lutter (dir.), Funktionsräume, Wahrnehmungsräume, Gefühlsräume. Mittelalterliche Lebensformen zwischen Kloster und Hof, Vienne/ Munich, Oldenbourg/Böhlau, 2011, p. 17-39 ; Id., « On Opening and Closing the Body : Techniques of Discipline in Early Monasticism », dans Kordula Schnegg, Elisabeth Grabner-Nie (dir.), Körper er-fassen : Körpererfahrungen, Körpervorstellungen, Körperkonzepte, Innsbruck/Vienne/ Munich, Transcript Verlag, 2010, p. 89-112.

25 Sur l’histoire de la clôture depuis Césaire, voir Schulenburg, « Strict Active Enclosure… », art. cité.

26 Césaire d’Arles, Règle des vierges, op. cit., chap. 73, p. 272.

27 Privilège du pape Hormisda, dans Césaire d’Arles, Œuvres monastiques, op. cit., 1, p. 352- 358 ; Césaire, Testament, op. cit., p. 380-396. Voir aussi William E. Klingshirn, « Caesarius’s Monastery for Women in Arles and the Composition of the Vita Caesarii », Revue bénédictine, 100, 1990, p. 441-481.

28 Quelques exemples de la rhétorique de Césaire : Règle des vierges, op. cit., chap. 36.1, p. 219 : « Avant tout, pour garder votre réputation, ne laissez entrer aucun homme […] » ; chap. 42, 1, p. 225 : « Par-dessus tout, je t’en avertis et t’en conjure, sainte mère, et toi, vénérable prieure en charge, et aussi la personne qui se trouvera chargée de soigner les malades, […] veillez-y avec le plus grand soin » ; chap. 47, 1, p. 233 : « […] je vous en avertis et vous en conjure devant Dieu et ses anges […] » ; chap. 50, 1, p. 236 : « Voici un point que nous voulons que vous observiez spécialement, sans aucun accommodement […] » ; chap. 63, 1, p. 247 : « Avant tout, je vous en prie, que votre sainteté ne reçoive pas nos avis comme une parole qui passe […]. »

29 Sur Aurélien, voir Martin Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuität römischer Führungsschichten vom 4. bis 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, Zurich/Munich, Artemis Verlag, 1976, p. 138-152.

30 Césaire d’Arles, Règle pour les moines, op. cit., p. 204-226.

31 Édition de la Règle pour les moines d’Aurélien : Albert Schmidt, « Zur Komposition der Mönchsregel des heiligen Aurelian von Arles », Studia Monastica, 17, 1975, p. 237-256. La version féminine est disponible dans la Patrologie Latine, 68, col. 399-408. Une nouvelle édition critique de ces deux règles est en préparation dans le CSEL. Voir Règles monastiques d’Occident IVe-VIe siècle. D’Augustin à Ferréol, Vincent Desprez, Adalbert de Vogüé (éd. et trad.), Bégrolles-en-Mauges, Bellefontaine, 1980.

32 Albrecht Diem, « […] Ut si professus fuerit se omnia impleturum, tunc excipiatur. Observations on the Rules for Monks and Nuns of Caesarius and Aurelianus of Arles », dans Victoria Zimmerl-Panagl, Lukas J. Dorfbauer, Clemens Weidmann (éd.), Edition und Erforschung lateinischer patristischer Texte. 150 Jahre CSEL. Festschrift für Kurt Smolak zum 70. Geburtstag, Berlin/Boston, De Gruyter 2014, p. 191-224. Sur la question des différences de genre dans le monachisme médiéval, voir Id., « The Gender of the Religious », dans Judith M. Bennett, Ruth Marzo-Karras (dir.), Oxford Companion to Women and Gender in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 432-446.

33 Aurélien d’Arles, Règle pour les moines, op. cit., chap. 2, p. 240, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 229.

34 La fondation d’Aurélien et de Childebert à Arles est l’un des plus anciens monastères royaux, avec Saint-Maurice d’Agaune, refondé par le roi Sigismond en 515. Voir Albrecht Diem, « Who is Allowed to Pray for the King… », art. cité ; Leo Ueding, Geschichte der Klostergründungen der frühen Merowingerzeit, Berlin, Verlag Dr. Emil Ebering, 1935, p. 64-67. Un diptyque produit environ vingt-cinq ans après la mort d’Aurélien (et transmis avec sa Règle) fait du monastère d’Aurélien un lieu de prières d’intercession pour le roi, sa femme et tous les abbés décédés. Voir Philippe Bernard, « Les diptyques du monastère des Saints-Apôtres d’Arles au VIIe siècle. Édition critique. Commentaire historique et liturgique », Revue d’histoire de l’Église de France, 89, 222, 2003, p. 5-21.

35 Aurélien, Règle pour les moines, op. cit., « prologue », p. 239-240, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 228.

36 Voir aussi ibid., chap. 55, p. 256, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 242. « Et vous, sainte communauté, je vous conjure par vos progrès et par le Dieu tout-puissant de garder intégralement et irréprochablement tout ce que nous avons établi dans cette règle pour le pardon de notre âme et pour le salut de vos âmes. »

37 Ibid., chap. 38, p. 251, trad. dans Règles monastiques d’Occident, op. cit., p. 237-238.

38 Sur la question de l’identification de l’auteur de la Règle au fondateur du Mont-Cassin, voir Albrecht Diem, « Inventing the Holy Rule : Some Observations on the History of Monastic Normative Observance in the Early Medieval West », dans Hendrik Dey, Elizabeth Fentress (dir.), Western Monasticism ante litteram. The Spaces of Monastic Observance in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Turnhout, Brepols, 2011, p. 53-84.

39 Règle de Benoît, op. cit., chap. 66-67, p. 658-666.

40 Ibid., chap. 50, p. 608 ; chap. 51, p. 608-610 ; chap. 66, p. 658-660 ; chap. 67, p. 662.

41 Sur l’humilité : ibid., chap. 3, 4, p. 452 ; chap. 7, p. 472-490 ; chap. 20, 1-2, p. 536 ; chap. 23, p. 542 ; chap. 27, 3, p. 548 ; chap. 28, 2, p. 550-552 ; chap. 29, 2, p. 554 ; chap. 35, 15, p. 568 ; chap. 38, 2, p. 574 ; chap. 44, 1-3, p. 592 ; chap. 45, p. 594 ; chap. 47, 3-4, p. 598 ; chap. 53, 6, p. 622 ; chap. 57, 1-3, p. 624.

42 Ibid., prologue, 3, p. 413 : « À toi donc, qui que tu sois, s’adresse à présent mon discours, à toi qui abandonnant tes propres volontés pour servir le Seigneur Christ, le roi véritable, prends les armes très puissantes et glorieuses de l’obéissance » ; chap. 3, 8, p. 455 : « Personne au monastère ne suivra la volonté de son propre cœur […] » ; chap. 7, 12, p. 477 : « Et se gardant à toute heure des péchés et des vices, à savoir ceux des pensées, de la langue, des mains, des pieds et de la volonté propre, ainsi que des désirs de la chair. »

43 Ibid., chap. 71, 1, p. 668-669. D’autres passages concernant l’obéissance à l’égard de l’abbé : prologue 1-3 ; chap. 2, 25-28, p. 412 ; chap. 3, 5, p. 452 ; chap. 4, 61, p. 460-462 ; chap. 5, p. 464-468 ; chap. 7, 34-43, p. 482-484 ; chap. 7, 55, p. 486 ; chap. 26, p. 548-550 ; chap. 31, 4-12, p. 556-558 ; chap. 33, 2-5, p. 560 ; chap. 39, 6, p. 576-578 ; chap. 41, 4, p. 582 ; chap. 43, 5-11, p. 588-590 ; chap. 44, 3-9, p. 592-594 ; chap. 47, 2-4, p. 596-598 ; chap. 49, 10, p. 606 ; chap. 51, p. 608-610 ; chap. 54, p. 616-618 ; chap. 55, 3-8, p. 618 ; chap. 57, 1-3, p. 625 ; chap. 60, 4, p. 636 ; chap. 61, 11-13, p. 638 ; chap. 62, 3-8, p. 640-642 ; chap. 63, 1, p. 642-644 ; chap. 68, p. 664.

44 Ibid., chap. 7, 5, p. 473-475.

45 Ibid., chap. 72, 1, p. 671. Autres passages sur la propria voluntas et le zelum : chap. 4, 60, p. 461 : haïr sa volonté propre ; chap. 7, 19, p. 477-479 : « Quant à notre volonté propre, on nous interdit de la faire, quand l’Écriture nous dit : “Et détourne-toi de tes volontés” [Mt 6, 10] » ; chap. 7, 31-33, p. 481 : « Le second degré d’humilité est que, n’aimant pas sa volonté propre, on ne se complaise pas dans l’accomplissement de ses désirs », chap. 33, 4, p. 563 : « […] puisqu’on n’a même pas le droit d’avoir son corps et sa volonté à sa propre disposition. »

46 Ibid., chap. 2, 2-9, p. 441-443. Voir aussi chap. 63, 13, p. 647 : « Quant à l’abbé, puisqu’il apparaît comme le représentant du Christ, on lui donnera les titres de seigneur et d’abbé, non qu’il se les arroge de lui-même, mais pour l’honneur et l’amour du Christ. »

47 Ibid., chap. 2, 33-34, p. 451. Voir aussi chap. 3, 11, p. 455. « De son côté, cependant, l’abbé fera tout dans la crainte de Dieu et le respect de la règle, sachant qu’il devra sans aucun doute rendre compte de tous ses jugements au juge souverainement équitable qu’est Dieu. »

48 Ibid., chap. 27, 5, p. 549-551. Voir chap. 63, 2, p. 644-645 : « Cependant l’abbé ne mettra pas le trouble dans le troupeau qui lui est confié, et il ne prendra pas de disposition injuste, comme s’il jouissait d’un pouvoir sans limite, mais il songera toujours qu’il devra rendre compte à Dieu de tous ses jugements et œuvres. »

49 Sur le rôle de l’abbesse dans la Règle de Donat et dans la Regula cuiusdam ad virgines, deux révisions de la Règle de Benoît datant du VIIe siècle, voir Albrecht Diem, « New Ideas Expressed in Old Words : the Regula Donati on Female Monastic Life and Monastic Spirituality », Viator, 43, 1, 2012, p. 1-38, ici p. 25-28. Voir aussi Hildemar, Expositio Regulae, Ruppert Mittermüller (éd.), Ratisbonne, Pustet, 1880, p. 87-94, 121-124, maintenant sur www.hildemar.org ; Smaragde, Expositio Regulae, A. Spannagel, P. Engelbert (éd.), Siegburg, Schmitt, p. 61-80.

50 Jonas de Bobbio, Vie de Colomban, I, chap. 5, Adalbert de Vogüé (trad.), Jonas de Bobbio : Vie de saint Colomban et de ses disciples, Bégrolles-en-Mauges, Bellefontaine, 1988, p. 110.

51 Albrecht Diem, « Monks, Kings and the Transformation of Sanctity. Jonas of Bobbio and the End of the Holy Man », Speculum, 82, 2007, p. 521-559 ; Alexander O’Hara, « The Vita Columbani in Merovingian Gaul », Early Medieval Europe, 17, 2009, p. 126-153.

52 Columbani Opera, G. S. M. Walker (éd. et trad.), Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1970, p. 122-168 ; Colomban, Règles et pénitentiels monastiques, Adalbert de Vogüé (trad.), Bégrolles-en-Mauges, Bellefontaine, 1989. Voir aussi Albrecht Diem, Das monastische Experiment, op. cit., p. 239-246.

53 Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jhd.), Munich, Oldenburg, 1988, p. 263-292.

54 Colomban, Regula monachorum, op. cit., chap. 1, p. 122-124.

55 Ibid., chap. 9, p. 138, trad. dans Colomban, Règles et pénitentiels monastiques, op. cit., Règle des moines, chap. 9, p. 68.

56 Id., Regula coenobialis, chap. 1, p. 144-146, trad. dans Colomban, Règles et pénitentiels monastiques, op. cit., Règle conventuelle, chap. 1, p. 120.

57 Règle de Benoît, op. cit., chap. 7.44-48, p. 484. Sur d’autres formulations précolombaniennes sur la confession, voir Albrecht Diem, Das monastische Experiment, op. cit., p. 52-54, 68-74, 225- 235, 336-338.

58 Ibid., p. 243-246.

59 Thierry meurt victime de la dysenterie ; sa grand-mère, Brunehaut, est vaincue par Clotaire II, qui la fait exécuter en l’attachant à la queue d’un cheval.

60 Jonas de Bobbio, Vie de Saint Colomban et de ses disciples, I, 19, Adalbert de Vogüé (trad.), Bégrolles-en-Mauges, Bellefontaine, 1988, p. 138.

61 Sur la conception de l’espace dans le monachisme colombanien, voir Albrecht Diem, « Columbans gestohlener Handschuh – ein (Anti-) Fetisch ? », dans Christina Antenhofer (dir.), Fetisch als heuristische Kategorie. Geschichte – Rezeption – Interpretation, Bielefeld, Transcript, 2011, p. 145-165 ; Id. « Monks, Kings and the Transformation of Sanctity… », art. cité.

62 Albrecht Diem, « Was bedeutet Regula Columbani ? », dans Maximilian Diesenberger, Walter Pohl (dir.), Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, Vienne, Verlag der Österreichingen Akademie der Wissenschaften, 2002, p. 63-89 ; Mayke De Jong, « Internal Cloisters : The Case of Ekkehard’s Casus Sancti Galli », dans Walter Pohl, Helmut Reimitz (dir.), Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, Vienne, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2000, p. 209-221.

63 Une nouvelle édition de la Regula cuiusdam ad virgines est actuellement en préparation. Pour le moment, le texte est disponible dans la Patrologie Latine, 88, col. 1053-1070. Sur le texte et la question de sa paternité, voir Albrecht Diem, « Das Ende des monastischen Experiments. Liebe, Beichte und Schweigen in der Regula cuiusdam ad virgines (mit einer Übersetzung im Anhang) », dans Gert Melville, Anne Müller (dir.), Female Vita Religiosa…, op. cit., p. 81-136.

64 Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 5, 88, PL, col. 1058. Pour un commentaire du chapitre, phrase par phrase, voir Albrecht Diem, « Das Ende des monastischen Experiments… », art. cité, p. 6-11.

65 Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 6, PL, col. 1059. Pour un commentaire du chapitre, phrase par phrase, voir Albrecht Diem, « Das Ende des monastischen Experiments… », art. cité, p. 11-17.

66 Sur le diable, voir Regula cuiusdam ad virgines, op. cit., chap. 5, 12 ; chap. 8, 7 ; chap. 14, 7 ; chap. 22, 3, PL, col. 1058, 1060, 1065 et 1068.

67 Albrecht Diem, « Das Ende des monastischen Experiments… », art. cité, p. 18-25.

68 Benoît d’Aniane, Concordia Regularum, Pierre Bonnerue (éd.), Turnhout, Brepols, 1999.

69 Mayke De Jong, « Carolingian Monasticism : The Power of Prayer », dans Rosamond McKitterick (dir.), The New Cambridge Medieval History, vol. 2, c. 700-c. 900, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 622-653.

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Syracuse University

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