Hagiographie : une norme narrée
Regards sur les Vitae de Jutta de Sponheim et de Hildegarde de Bingen, et sur le Liber visionum d’Élisabeth de Schönau
p. 115-127
Résumés
À travers les récits hagiographiques et visionnaires de trois religieuses du xiie siècle (Jutta de Sponheim, Hildegarde de Bingen et Élisabeth de Schönau), l’article attire l’attention sur un élément trop sous-estimé du discours normatif monastique : celui de l’hagiographie comme norme narrée. Les trois textes étudiés montrent que, à travers un jeu narratif, l’hagiographie oppose à la rigidité nécessaire de la règle (comprise comme un terme générique) une certaine souplesse et une dynamique. L’une et l’autre découlent de l’introduction, dans un discours normatif, du personnage saint comme acteur et comme référence, qui pouvait susciter tant l’appropriation que la prise de distance du public (lecteurs et/ou auditeurs). Le lecteur du texte était capable de suivre le parcours d’un acteur modèle individualisé par rapport à la norme, en l’occurrence celle, cruciale, touchant à la place accordée à l’individu au sein de la communauté monastique. En tant que genre susceptible d’accueillir des projections de toutes sortes, l’hagiographie fut donc un complément herméneutique de la règle, dans la mesure où elle put rendre compte de la distance nécessaire entre une référence normative et son application au quotidien, une distance reliée à une autre : celle entre le modèle du saint et son imitateur potentiel.
Using hagiographical and visionary narratives about three religious women of the 12th century as examples (Jutta of Sponheim, Hildegard of Bingen and Élisabeth of Schönau), the article draws attention to hagiography as a rather underestimated element of a monastic normative discourse and suggests to analyse it as a narrative norm. The three texts show that as a narrative play hagiography opposes an element of subtlety and dynamic to the inevitable rigidity of the rule (in a generic sense) as it introduces the saint as an actor within the monastic discourse about norms as well as a role model open both to appropriation and refusal. The reader of such texts is able to follow the life and the experiences of a figure of exemplary and individualized quality with regard to the norm. In this respect, the texts tackle above all the crucial question how to deal with the tension between the individual and the monastic community. As a narrative surface of multiple forms of projection hagiography functioned as a hermeneutic complement to the rule as it helped to consider the obvious gap between a normative reference and its application in every day life in an livelier way and link it to the more abstract distance between the saints exemplarity and its potential imitator.
Texte intégral
1L’association, voire la fusion intellectuelle entre la vita et la regula, entre le récit hagiographique et l’idée d’une norme monastique remonte aux origines du monachisme chrétien. En effet, au début de l’histoire monastique, ce n’était pas au texte d’une règle au sens strict du terme (on pourrait même dire au sens « moderne » du terme) que les contemporains attribuaient la valeur d’une référence exemplaire mais au récit hagiographique, comme le montre la Vita Antonii rédigée par Athanase d’Alexandrie en 357 et traduite en latin par Évagre d’Antioche aux alentours de 370-3751. Athanase accorde une fonction résolument didactique à son texte, tout en insistant également sur l’importance de rappeler la singularité exemplaire du saint à sa propre mémoire et, par conséquent, à celle de son public2. Par ce lien entre la memoria du saint et l’universalisme des valeurs qu’il représente, Athanase formule un élément essentiel de l’imitation normative des saints, qu’il transmet en héritage à une grande partie de l’hagiographie médiévale. En ce sens, quelques années après la rédaction de la Vita Antonii, Grégoire de Nazianze pouvait déjà la qualifier de « règle monastique présentée sous forme de récit » biographique, et c’est ainsi qu’il est passé dans la pratique de la lecture monastique du Moyen Âge3.
2L’idée d’imitatio est donc universelle et perceptible à travers les différents genres hagiographiques. Nous allons voir que les trois textes du xiie siècle présentés et comparés ici – la Vita de la recluse Jutta de Sponheim, la Vita de Hildegarde de Bingen et le Liber visionum d’Élisabeth de Schönau – participent à leur tour à cette tradition de l’imitatio sanctorum.
3Il revient à l’apôtre Paul d’avoir introduit l’idée de l’imitation comme élément essentiel d’une réflexion esthétique et normative chez les chrétiens4. Il ne s’agit pourtant pas d’un argument né ex nihilo, puisque saint Paul reprit la conception aristotélicienne de la mimèsis qui fut ainsi intégrée dans la tradition littéraire chrétienne et donc dans l’écrit hagiographique. D’un point de vue chrétien, le fameux appel paulinien Imitatores mei estote sicut et ego Christi (I, Cor, 11, 1) rendait compte de la conviction d’Aristote selon laquelle l’éducation morale de l’homme passait nécessairement par l’observation et l’imitation de modèles ; cette conviction impliquait que l’homme se positionne par rapport au particulier et à l’universel. Si tous étaient invités à viser le modèle suprême du Christ, les apôtres et, à leur suite, les saints se démarquaient néanmoins du simple croyant. La hiérarchie de l’imitation était définie par un rapport graduel (du saint au simple croyant) avec l’universel de Dieu. C’est en ce sens que la vision paulinienne intègre l’idée d’une distance nécessaire entre les modèles du Christ et des saints et le croyant qui s’engage à les imiter pour le bien de son âme et pour celui de la communauté5. Les récits hagiographiques reprennent la tension créée par cette distance. Par des appels séduisants, voire provocateurs, ils incitent leur public à établir un lien entre sa propre réalité et le saint, tout en rappelant le caractère inaccessible du modèle du saint en raison des barrières historiques, culturelles ou encore hiérarchiques.
4Joachim Duyndam6 a montré que cette tension entre appel et distance doit également être replacée dans un contexte philosophique et épistémologique extérieur à une logique purement chrétienne. Il propose, en effet, de définir l’imitation avant tout comme un principe herméneutique, permettant de conférer au récit hagiographique un sens transcendant et, au-delà, d’offrir une ouverture vers l’appropriation du modèle qu’il propose. L’imitation, au sens herméneutique, n’est donc jamais une simple reproduction du modèle. Elle découle plutôt d’une expérience de reconnaissance des valeurs exemplifiées par le modèle de sainteté, qui sont également une source d’inspiration. Si ces valeurs sont familières à l’imitateur potentiel jusqu’à un certain point, elles ne sont pas pour autant accessibles en elles-mêmes puisqu’elles sont étranges et éloignées, d’où cet effet de distance. L’effort d’imitation correspond donc, au sens herméneutique, à un double mouvement : l’imitateur essaie de s’approcher du modèle et de ses valeurs, mais il tire également le modèle vers lui pour se l’approprier. Les effets de cette herméneutique de l’action (hermeneutics-by-doing, selon l’expression de Duyndam) sont nécessairement ambigus : les valeurs restent liées au contexte réel du modèle, à ses actions, à ses paroles et à ses gestes. Se les approprier en s’abstrayant du modèle relève par conséquent d’une action créative, conditionnée par le libre choix de l’imitateur.
5D’un point de vue méthodologique, interpréter le récit hagiographique comme une norme narrée, particulièrement dans le contexte monastique, suppose d’insister sur cette dynamique herméneutique qui rend compte du fait que le discours normatif ne se limite jamais au seul texte de la règle, au sens propre du terme. Il découle plutôt d’un ensemble de textes et de pratiques pourvus de valeurs et de fonctions spécifiques. Au sein de cet ensemble d’éléments du discours normatif monastique, l’hagiographie occupe une place singulière parce que, à travers le personnage saint en tant qu’exemplum, elle introduit un moyen de focalisation normative qui facilite l’appropriation rationnelle et émotionnelle des valeurs incarnées par ce saint7. L’hagiographie propose donc, en quelque sorte, une personnification de la norme. Celui qui souhaite comprendre l’apport de l’hagiographie aux discours normatifs monastiques doit s’intéresser davantage qu’on ne le fait habituellement à l’empreinte potentielle de cet effet de personnalisation sur la construction narrative du récit hagiographique.
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6Il faut commencer par un aveu : le choix des trois textes étudiés est arbitraire, dans la mesure où les observations méthodologiques sur l’approche des textes hagiographiques comme normes narrées sont d’ordre général et auraient pu être appliquées à des textes du haut comme du bas Moyen Âge. En ce sens, les récits choisis servent avant tout de prismes permettant de saisir en quoi consiste une norme narrée. Cependant, ces remarques sont nécessairement incomplètes et provisoires puisque ces trois textes renvoient à des contextes précis. Ils ont néanmoins l’avantage de former un ensemble cohérent, dans la mesure où les trois communautés féminines d’où ils proviennent – l’abbaye bénédictine du Disibodenberg, où vivait le cercle de recluses réunies autour de la magistra Jutta de Sponheim8, l’abbaye de bénédictines de Hildegarde, sur le Rupertsberg9, et enfin le monastère bénédictin double de Schönau, sur les hauteurs du Taunus10 – appartiennent au même microcosme institutionnel et spirituel du xiie siècle : celui du paysage monastique du Mittelrhein, entre Bingen et Coblence11. Schönau se trouvait à environ soixante-dix kilomètres du Disibodenberg, Bingen étant à peu près à mi-chemin entre les deux monastères. Des liens personnels reliaient ces maisons : Hildegarde était la disciple de Jutta sur le Disibodenberg avant l’installation de la communauté sur le Rhin, à Bingen12 ; les deux visionnaires, Hildegarde et Élisabeth de Schönau, échangeaient des lettres qui témoignent d’une reconnaissance mutuelle ; Élisabeth s’inspirait des œuvres de l’abbesse de Bingen pour la mise par écrit de ses propres visions13.
7Les trois textes choisis ont été rédigés peu de temps après la mort de ces trois femmes, voire encore de leur vivant, par des auteurs de leur entourage. Le texte le plus ancien est la Vita de Jutta de Sponheim, écrite en 1137 par un moine de l’abbaye du Disibodenberg, à l’instigation de l’abbé Kuno14. Le cas de la Vita de Hildegarde de Bingen (1098-1179) est plus complexe car sa rédaction se fit par étapes : probablement entre 1174 et 1176, c’est-à-dire du vivant de Hildegarde, Gottfried, praepositus du Rupersberg, rédigea une première version de la Vita, restée inachevée. Elle fut reprise par le moine d’Echternach Théodoric qui y ajouta un deuxième livre, centré sur les visions, puis un troisième, sur les miracles et la mort de Hildegarde. Il se fonda sur les visions de la sainte et sur les récits transmis par la communauté du Rupertsberg15. Enfin, le Liber visionum d’Élisabeth de Schönau (1129-1164/1165), qui comporte des éléments autobiographiques majeurs, fut rédigé en 1152/1155 avec l’aide de son frère Egbert, chanoine à Bonn, puis moine à Schönau où il devint abbé à partir de 1165/116716.
8Au-delà du contexte régional, une cohérence intellectuelle globale découle du contexte de la réforme du xiie siècle. Or, notons-le d’emblée, la lecture attentive de ces textes montre bien que les spécificités d’un discours que l’on pourrait qualifier de « réformateur » font plutôt défaut. Les textes sur les femmes visionnaires telles que Hildegarde de Bingen et Élisabeth de Schönau ont été interprétés comme les signes d’une conscience naissante de l’individu et des transformations intellectuelles et culturelles des xiie-xiiie siècles17. Si des études récentes concernant la production textuelle du haut Moyen Âge incitent à affirmer que l’individu comme référence identitaire n’est sans doute pas une invention du Moyen Âge central, et encore moins de l’époque moderne18, cette réflexion sur l’individu, notamment en rapport avec la communauté qui l’entoure, est une stratégie narrative essentielle de nos auteurs qui reprennent un élément central du discours normatif monastique : la question complexe de la place accordée à la personnalité du religieux ou de la religieuse face à la communauté et les tensions possibles qui en résultent.
9Un premier élément est apporté par la réflexion sur la fonction des textes. De prime abord et de ce point de vue, on pourrait dire que l’auteur de la Vita de Jutta de Sponheim demeure dans un registre plutôt traditionnel. En déplorant l’insuffisance morale de ses contemporains, il insiste sur l’importance des saints comme exemples de vertus que les croyants doivent suivre, en les recherchant comme des copeaux pour attiser le feu de leur foi19. Un second élément, la fonction mémorielle accordée au texte hagiographique, me semble plus important. L’auteur affirme avoir écrit avant tout pour que l’œuvre de la sainte ne tombe pas dans l’oubli20. Cela correspond bien à la suite du récit de la Vita à proprement parler, qui se concentre au premier chef sur les pratiques ascétiques de la sainte21. Le texte est donc forgé autour d’une idée principale : la voie ouverte par Jutta de Sponheim doit pouvoir être suivie par tous.
10À côté de ces considérations plutôt générales, qui insistent sur l’hagiographie comme lieu de mémoire de l’exemplaire, le premier chapitre du Liber visionum d’Élisabeth de Schönau développe tout un programme articulé sur l’utilité, voire la nécessité de la transmission de ses visions, qualifiées d’expériences personnelles. De surcroît, le récit prend la forme d’une réflexion de la visionnaire elle-même qui, en dépit du travail de rédaction de son frère, peut être qualifiée d’« authentique22 ».
11Élisabeth s’inquiète des réactions possibles du public à une publication trop ostentatoire des révélations divines. Elle craint que l’on puisse lui accorder trop d’importance, voire un statut de sainte, ce qu’elle juge exagéré23. Elle se révolte ainsi contre l’idée que la sainteté puisse être attribuée par l’homme. En ce sens, on pourrait à juste raison lui reprocher son orgueil. Si, comme elle l’explique, Élisabeth avait préféré se cacher et garder le silence sur ses visions pendant longtemps, elle aurait fini par se confesser au public parce que des hommes sages lui auraient expliqué que Dieu l’avait choisie pour transmettre ses sagesses pour la consolation et l’éducation de tous24. En plus de ces explications, elle ajoute que ce sont surtout les souffrances qu’elle subit à chaque fois qu’elle refuse de transmettre les révélations aux autres qui la poussent à les faire connaître25. Publier des révélations divines est donc avant tout considéré comme l’acte responsable d’un être humain choisi par Dieu pour le bien de la communauté.
12Si les prologues de la Vita de Hildegarde insistent sur la didactique morale classique du récit hagiographique26, nous y trouvons également des considérations concernant la valeur des expériences visionnaires qui sont comparables au cas d’Élisabeth27. Mais dans son cas, les souffrances individuelles ne sont pas exclusivement liées aux visions. Elles sont aussi interprétées comme les signes d’une empathie forte envers la communauté. En effet, Hildegarde en est frappée à chaque fois que les communautés dont elle fait partie sont touchées par des crises institutionnelles. Tel est le cas, par exemple, lorsqu’elle prend la décision de quitter le Disibodenberg pour s’installer avec un certain nombre de moniales au Rupertsberg, à côté de Bingen, et se voit contrainte de lutter contre l’abbé et les moines qui s’opposent à son départ28. Le sens des souffrances est donc ambigu. Elles peuvent être tout autant le résultat d’un manque de responsabilité vis-à-vis de la communauté, dans la transmission du savoir divin révélé au moment de la vision, que le signe d’une empathie et d’une charité très prononcées.
13Le plus frappant est le lien narratif que les auteurs établissent entre les expériences physiques et visionnaires individuelles des saintes et les expériences collectives de l’ensemble de la communauté. Dans le cas de la Vita de Hildegarde, les moments de souffrances intenses pour la communauté permettent de scander le récit, ce qui infuse et renforce l’idée que, dans la structure du récit hagiographique, les souffrances de la sainte sont intimement liées au sort de toutes les sœurs.
14Si, dans le cas des visions, la personnalité des saintes s’efface derrière l’importance de la révélation divine, les auteurs ne cachent pas pour autant que ces expériences visionnaires s’intègrent dans la biographie des saintes. Cela ne signifie pas que nos trois textes sont des récits biographiques au sens moderne du terme. Nous sommes plutôt face à la présentation de parcours monastiques exemplaires, ce qui n’est pas dénué d’importance dès lors que l’on cherche à comprendre dans quelle mesure ces récits peuvent être considérés comme un miroir et un plan de projection individuel dans un contexte régi par les exigences du communautaire. Si, au départ, les carrières de ces trois religieuses n’ont rien d’exceptionnel, leurs parcours sont assez vite marqués par des tournants fondamentaux ou bien par des moments de crise. Après avoir prononcé ses vœux à la suite d’une guérison, Jutta de Sponheim est formée à la vie religieuse par une veuve, tout en cherchant constamment des possibilités d’évasion. Lorsqu’un pèlerinage lui est refusé, elle entre dans la communauté des recluses du Disibodenberg29. Elle se livre à des formes d’ascèse extrême jusqu’à ce qu’elle tombe gravement malade. L’abbé du Disibodenberg réagit trop tard, de sorte qu’elle se voit sauvée in extremis par un miracle. À la suite de cet épisode, l’abbé lui accorde une plus grande liberté dans ses choix normatifs, le récit mentionnant ensuite la présence auprès d’elle de disciples, dont Hildegarde30.
15Pour Hildegarde comme pour Élisabeth, le moment de crise ou bien le tournant dans leurs vies et carrières monastiques est évidemment le moment des premières révélations divines. Le Liber visionum d’Élisabeth en donne le récit le plus révélateur. Un jour de Pentecôte, donc de commémoration de la venue du Saint-Esprit sur les apôtres, le fait de ne pas pouvoir assister à l’eucharistie provoque une crise personnelle grave. Elle est frappée jusqu’au dégoût par une tristesse profonde, de sorte qu’elle est même prête à délaisser la prière qui auparavant lui avait donné tant de force et de joie. Au terme de cette descente graduelle vers les abîmes de l’âme, Élisabeth commence à mettre en question le sens de l’existence de Dieu31. La tristesse s’aggrave à un point tel qu’elle perd toute volonté de vivre32.
16À travers l’exemple d’Élisabeth, le lecteur se voit donc confronté à la description archétypale d’une expérience personnelle assez répandue dans le milieu monastique : celle de l’acedia33. Élisabeth s’en sort par sa volonté de lutter contre les tentations du diable, mais aussi grâce au soutien de la communauté de Schönau34. Le résultat est qu’elle apprend à accepter l’expérience des visions afin d’en tirer profit pour elle-même et pour ses sœurs : les visions lui ouvrent la possibilité de porter un nouveau regard sur la nature du monde et de Dieu.
17Toujours dans la perspective de l’engagement d’une moniale choisie par Dieu pour transmettre ses messages pour le bien de la communauté, on constate que la vision devient également un moyen permettant de franchir les frontières physiques de l’espace claustral et de s’affranchir des limites physiques du corps humain35 : il arriva une fois qu’Élisabeth demande aux frères de la communauté de célébrer la messe pour le dimanche des Rameaux dans un pré, afin que les moniales puissent voir la célébration depuis l’intérieur du claustrum. Du fait d’une inondation, les moines furent finalement obligés de célébrer l’office derrière l’église, hors de la vue des sœurs. Mais, en raison de sa capacité à voir en esprit (oculis mentis), Élisabeth fut capable de suivre la liturgie et d’établir ainsi une unité entre les moniales et les moines dans ce cadre précis36. Une autre fois, Élisabeth fut capable de voir le saint sacrement dans une pyxide fermée et de méditer dans ces conditions. L’expérience allégea son cœur et la mit dans un état d’extase qui la bouleversa complètement. Le corps du Christ commença à briller. Dans ce cas, la vision est vécue comme un dépassement extatique du corps et devient un mode particulier de lecture et d’appropriation spirituelle du monde et des sagesses divines qu’Élisabeth est capable de partager avec ses consœurs. L’aspect communautaire est également mis en avant par le fait que la vision la frappe quand toute la communauté s’est rassemblée autour d’une sœur malade37.
18Dans le cas de l’abbesse de Bingen et de la moniale et future magistra de Schönau, Élisabeth, la vision est aussi l’élément du récit hagiographique qui, en dépit du mode de transmission des visions imposé par Dieu, établit cette distance par rapport à l’exemplaire des saints dont il était déjà question auparavant. Car la vision est, par définition, l’expérience individuelle d’un être humain auquel Dieu a permis de s’approcher des sagesses universelles. L’auteur de la Vita de Hildegarde, Théodoric d’Echternach, ne laisse ainsi pas de doute sur le fait que la vision est un signe de reconnaissance divine si rare que la majorité des saints et des saintes n’en feront jamais l’expérience38. Les saints visionnaires sont donc investis d’une haute responsabilité au sein de la hiérarchie des accès aux sagesses divines, ce qui rejoint notre idée initiale : il existe une hiérarchie d’imitation qui se réalise du point de vue narratif dans le récit hagiographique.
19Cependant, l’évolution personnelle de Hildegarde et d’Élisabeth par rapport à l’expérience de la vision montre bien que le danger de la démesure, provoquée par une mise en valeur individuelle, ne peut être surmonté que par le partage des sagesses révélées. Dans le Liber visionum d’Élisabeth, par exemple, cette dimension participative est manifestée par le fait que les récits de visions suivent généralement l’année liturgique, avec des références au temporal et au sanctoral. Les visions peuvent ainsi survenir lors de fêtes particulières39. La structure narrative reprend donc un élément d’organisation temporelle de la communauté monastique pour fondre la dimension exceptionnelle des visions de la sainte dans celle, linéaire voire circulaire, de la liturgie quotidienne. En ce sens, la mise par écrit des révélations ouvre la possibilité aux moniales de les utiliser comme point de départ textuel d’une méditation. Le signe d’une sainteté exceptionnelle devient ainsi accessible à l’ensemble des lecteurs, par un acte d’imitation dans la méditation.
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20Dans son livre Altissima Povertà. Regole monastiche e forma di vita, dernière contribution à sa réflexion plus globale sur l’homo sacer, le philosophe Giorgio Agamben part de deux questions fondamentales : que devient la règle si elle semble entièrement fondue dans l’existence humaine ? Et que devient l’existence humaine si l’on n’est plus capable de la distinguer de la règle40 ? Sans nier que la réflexion d’Agamben est fondée sur une connaissance profonde de la tradition normative monastique41, il faut insister sur le fait que l’empirisme du discours normatif monastique est d’une complexité plus grande qu’on ne pourrait le croire. En attirant l’attention sur l’hagiographie monastique, un genre littéraire dont la fonction normative ou régulatrice reste à mon sens sous-estimée, j’espère avoir montré que l’on peut même mettre en question l’idée qu’une fusion parfaite entre la règle et l’existence du religieux ou de la religieuse pourrait correspondre à la vision des choses des « médiévaux ». Les trois exemples présentés démontrent au contraire que, à travers un jeu narratif, l’hagiographie oppose à la rigidité nécessaire de la règle (comme terme générique) une certaine souplesse et une dynamique. L’une et l’autre découlent de l’introduction, dans un discours normatif, du personnage saint comme acteur et comme référence qui pouvait susciter tant l’appropriation que la prise de distance. Le lecteur du texte était capable de suivre le parcours d’un acteur modèle individualisé par rapport à la norme, en l’occurrence celle, cruciale, touchant à la place accordée à l’individu au sein de la communauté monastique. En tant que genre susceptible d’accueillir des projections de toutes sortes, l’hagiographie fut donc un complément herméneutique de la règle, dans la mesure où elle put rendre compte de la distance nécessaire entre une référence normative et son application au quotidien, une distance reliée à une autre : celle entre le modèle du saint et son imitateur potentiel.
Notes de bas de page
1 Sur la Vita Antonii, voir en dernier lieu Peter Gemeinhardt, « Vita Antonii oder Passio Antonii ? Biographisches Genre und martyrologische Topik in der ersten Asketenvita », dans Id., Johan Leemans (dir.), Christian Martyrdom in Late Antiquity (300-450 AD). History and Discourse, Tradition and Religious Identity, Berlin/Boston, De Gruyter (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 116), 2012, p. 79-114.
2 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, Gérard J. M. Bartelink (trad.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 400), 1994, p. 23, prologue 1.
3 Grégoire de Nazianze, Discours 20-23, Justin Mossay (éd.), Paris, Cerf (Sources chrétiennes, 270), 1980, p. 118-119, oratio XXI/5.
4 Hans Dieter Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, Tübingen, Mohr Siebeck (Beiträge zur Historischen Theologie, 37), 1967. Pour la notion de mimèsis, je renvoie à la monographie classique d’Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Berne, A. Francke, 1946.
5 Je me permets de renvoyer ici à mon article « Martyre et prédication. Adaptations d’un modèle hagiographique dans les sermons de Césaire d’Arles », dans Thomas Granier, Marie-Céline Isaïa (dir.), Normes et hagiographies dans l’Occident latin (ve-xvie siècles). Actes du colloque international de Lyon, 4-6 octobre 2010, Turnhout, Brepols (Hagiologia, 9), 2014, p. 253-274, qui développe une réflexion complémentaire à celle-ci.
6 Voir, pour ce qui suit, Joachim Duyndam, « Hermeneutics of Imitation : A Philosophical Approach to Sainthood and Exemplariness », dans Marcel Poorthuis, Joshua Schwartz (éd.), Saints and Role Models in Judaism and Christianity, Leyde/Boston, Brill (Jewish and Christian Perspectives Series, 7), 2004, p. 7-21, ici p. 15.
7 À côté de Claude Bremond, Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, L’« exemplum », Turnhout, Brepols (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, 40), 1982, et de Peter von Moos, Geschichte als Topik. Das rhetorische Exemplum von der Antike zur Neuzeit und die historiae im “Policraticus” Johanns von Salisbury, Hildesheim/Zurich/New York, Olms (Ordo. Studien zur Literatur und Gesellschaft des Mittelalters und der frühen Neuzeit, 2), 1988, je renvoie ici à Christina Lutter, « Affektives Lernen im höfischen und monastischen Gebrauch von exempla », dans Id. (dir.), Funktionsräume, Wahrnehmungsräume, Gefühlsräume : mittelalterliche Lebensformen zwischen Kloster und Hof, Munich/Vienne, Oldenbourg/Böhlau (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, 59), 2011, p. 121-144, et particulièrement le résumé p. 134-136. Christina Lutter dépasse, à juste titre, le cadre monastique pour apprécier toute l’importance de l’exemple dans la culture normative du Moyen Âge central ; je la remercie de m’avoir transmis un tiré à part de son article.
8 Franz Staab, « Reform und Reformgruppen im Erzbistum Mainz. Vom Libellus de Willigisi consuetudinibus zur Vita domnae Juttae inclusae », dans Stefan Weinfurter (dir.), Reformidee und Reformpolitik im spätsalisch-frühstaufischen Reich, Mayence, Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte, 68), 1992, p. 119-187, ici p. 163-166 ; Franz J. Felten, « Was wissen wir über das Leben Juttas und Hildegards auf dem Disibodenberg und auf dem Rupertsberg ? », dans Falko Daim, Antje Kluge-Pinsker (dir.), Als Hildegard noch nicht in Bingen war : der Disibodenberg – Archäologie und Geschichte, Ratisbonne, Schnell und Steiner, 2009, p. 111-114.
9 Face à l’abondance des recherches sur Hildegarde de Bingen, je me permets de renvoyer à Rainer Berndt, Hildegard von Bingen : Heilige und Kirchenlehrerin, Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2012 (Arbeitshilfen, 258) ; Franz J. Felten, « Hildegard von Bingen 1198- 1998 – oder : Was bringen Jubiläen für die Wissenschaft ? », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 59, 2003, p. 165-194 ; pour l’histoire du Rupertsberg, voir Andreas Hedwig, « Bingen, Rupertsberg », dans Friedhelm Jürgensmeier (dir.), Die Männer- und Frauenklöster der Benediktiner in Rheinland-Pfalz und Saarland, St. Ottilien, EOS-Verlag (Germania Benedictina, 9), 1999, p. 65-77.
10 Ann L. Clark, « Elisabeth of Schönau », dans Alastair J. Minnis, Rosalynn Voaden (dir.), Medieval Holy Women in the Christian Tradition c.1100-c.1500, Turnhout, Brepols (Brepols Essays in European Culture, 1), 2010, p. 371-392 ; Id., Elisabeth of Schönau : A Twelfth-Century Visionary, Philadelphia (Pa.), University of Pennsylvania Press (The Middle Ages Series), 1992 ; Joachim Kemper, « Das benediktinische Doppelkloster Schönau und die Visionen Elisabeths von Schönau », Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 54, 2002, p. 55-102, en particulier pour l’histoire de Schönau p. 3-23 ; Peter Dinzelbacher, « Die Offenbarungen der hl. Elisabeth von Schönau », dans Id., Mittelalterliche Frauenmystik, Paderborn e. a., Ferdinand Schöningh, 1993, p. 78-101.
11 Franz J. Felten, « Frauenklöster und -stifte im Rheinland im 12. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte der Frauen in der religiösen Bewegung des hohen Mittelalters », dans Reformidee und Reformpolitik…, op. cit., p. 189-300.
12 Franz Staab, « Aus Kindheit und Lehrzeit Hildegards : mit einer Übersetzung der Vita ihrer Lehrerin Jutta von Sponheim », dans Else Förster (dir.), Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Zum 900. Geburtstag, Fribourg/Brisgau, Herder, 1997, p. 58-86.
13 Lieven Van Acker, « Briefwechsel zwischen Elisabeth von Schönau und Hildegard von Bingen », dans Marc Van Uytfanghe, Roland Demeulenaere (dir.), Aevum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel Sanders, professeur émérite à l’université de Gand, La Haye, Nijhoff (Instrumenta Patristica, 23), 1991, p. 409-417. Voir aussi, pour la comparaison entre les deux visionnaires, Peter Dinzelbacher, « Die Offenbarungen der hl. Elisabeth… », art. cité, p. 90-99.
14 Franz Staab, « Reform und Reformgruppen… », art. cité, p. 168-187, voir aussi p. 163-164, 172-173 pour le contexte de rédaction et la transmission.
15 Vita Sanctae Hildegardis, M. Klaes (éd.), Turnhout, Brepols (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 126), 1993, en particulier p. 17*-156* pour l’histoire textuelle.
16 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Äbte Ekbert und Emecho von Schönau, Brünn, Verlag der Studien aus dem Benedictiner- und Cistercienser-Orden, 1884, Vienne/Wurtzbourg, Verlag der Studien aus dem Benedictiner- und Cistercienser-Orden, 18862 ; voir, pour un résumé sur l’œuvre et la visionnaire, Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, t. 2, Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, Munich, C. H. Beck, 1993, p. 63-80 ; Kurt Köster, « Elisabeth von Schönau », dans Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, Berlin/ New York, De Gruyter, 19792, col. 488-494 ; Id., « Elisabeth von Schönau. Leben, Persönlichkeit und visionäres Werk », dans Schönauer Elisabeth Jubiläum 1965. Festschrift anläßlich des achthunder jährigen Todestags der heiligen Elisabeth von Schönau, Schönau, Prämonstratenser-Chorherrenstift Tepl in Kloster Schönau, 1965, p. 17-46 ; Id., « Das visionäre Werk Elisabeths von Schönau. Studien zu Entstehung, Überlieferung und Wirkung in der mittelalterlichen Welt », Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 4, 1952, p. 9-119. Sur la tradition des œuvres, voir aussi Id., « Elisabeth von Schönau. Werk und Wirkung im Spiegel der mittelalterlichen handschriftlichen Überlieferung », Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 3, 1951, p. 243-315 ; Ann L. Clark, Elisabeth of Schönau : A Twelfth-Century Visionary…, op. cit., p. 137-145.
17 Voir la remarque sur Élisabeth, dans Elisabeth von Schönau, Werke, Peter Dinzelbacher (trad.), Paderborn e. a., Ferdinand Schöningh, 2006, p. xi ; et plus généralement Id., « Die “Bernhardinische Epoche” als Achsenzeit der europäischen Geschiche », dans Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck, Tyrolia-Verlag, 1996, p. 9-53 ; Id., Europa im Hochmittelalter, 1050-1250, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003, p. 40, 77, 121-122. L’étude classique sur la naissance de l’individu au xiie siècle est celle de Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, New York/Londres, Harper/Row, 1972. Pour une critique de ce paradigme, voir Caroline Walker Bynum, « Did the Twelfth Century Discover the Individual ? », Journal of Ecclesiastical History, 31, 1980, p. 1-17 ; Jean-Claude Schmitt, « La “découverte de l’individu” : une fiction historique ? », dans La fabrique, la figure et la feinte. Fictions et statut de la fiction en psychologie, Paul Mengal, Françoise Parot (dir.), Paris, Sciences en situation, 1992, p. 213-236.
18 Voir le volume Ego Trouble : Authors and their Identities in the Early Middle Ages, Richard Corradini et al. (éd.), Vienne, Österreichische Akademie der Wissenschaften (Denkschriften der Österreichischen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse, 385/Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, 15), 2010 ; et surtout la contribution de Walter Pohl, « Introduction : Ego Trouble ? », dans ibid., p. 9-21.
19 Franz Staab, « Reform und Reformgruppen… », art. cité, p. 174 : Unde opportet quoscumque fideles exempla de actibus sanctorum quasi quaedam sarmenta lignorum colligere, quibus in se prouocent cottidie incitamenta uirtutum.
20 Ibid. : Ut autem huius operis structura non patiatur ruinam, deliberauit iam dictus pater conuersationem praedictae domnae dilectae seriatim pandi ad Christi laudem posterorumque aedificationem suique commemorationem.
21 Ibid., p. 177-179.
22 Il semble qu’au début Élisabeth ait elle-même noté le contenu de ces révélations en forme de libelli qu’elle cachait sous son lit (Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 38, I, 78) ; voir Peter Dinzelbacher, « Die Offenbarungen der hl. Elisabeth… », art. cité, p. 84 ; Kurt Köster, « Elisabeth von Schönau. Leben, Persönlichkeit… », art. cité, p. 24-26.
23 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 2, I, 1.
24 Ibid., p. 2-3, I, 1 : Sed dicunt mihi quidam ex sapientibus, quia non propter me solam hec fecit mihi dominus, sed aliorum quoque edificationi per ista providit, eo quod ad fidei confirmationem aliquatenus attinere videantur, et ad consolationem eorum, qui tribulato sunt corde propter dominum.
25 Voir, à titre d’exemple, ibid., p. 3, I, 1 : Acedit aliquociens, cum in corde meo posuissem celare ea, que ostensa mihi erant a domino, tanta precordiorum tortura me arripi, ut morti proximam me existimarem. At ubi his, qui erant circa me, quid vidissem, aperui, continuo alleviata sum.
26 Vita Sanctae Hildegardis…, op. cit., p. 3-4, Prolog.
27 Ibid., p. 8, I, 3.
28 Ibid., p. 10, I, 5 : Itaque dum uirgo Dei locum transmigrationis, quem non corporalibus oculis, uerum intima uisione cognouerat, abbati suo et fratribus designaret, sed illis hesitantibus, eo quod discessum eius moleste ferrent, ne iussum Dei peragere impediretur, decidit ut pridem in lectum prolixi languoris, de quo non ante surrexit, quam abbas et ceteri diuino se nutu urgeri conspicerent ad consentiendum, nec obstarent, sed pro posse anniterentur.
29 Franz Staab, « Reform und Reformgruppen… », art. cité, p. 175-176.
30 Ibid., p. 180-181, 184.
31 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 4, I, 2 : Nam etiam in fide hesitare me fecit ille perfidus, ita ut de redemptore nostro dubie cogitarem, dicens intra me : Quisnam ille fuit, qui tantum se humiliavit propter homines ? Nunquid vera esse potuerunt omnia. que scripta sunt de illo ? Voir, sur ce vaste sujet, Dorothea Weltecke, « Der Narr spricht : Es ist kein Gott ». Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit, Francfort-sur-le-Main, Campus Verlag, 2010 (Campus Historische Studien, 57), p. 389-391 sur Élisabeth de Schönau en particulier.
32 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 4, I, 2 : […], sed tanto fortius insistebat adversarius mens, ita me perturbans, ut etiam tederet me vivere. Cibum et potum pre tedio sumere non potui nisi tenuissime, et ibam deficiens et tabescens toto corpore. Novissime autem id michi inspiravit ille perfidus, ut vite mee ipsa finem imponerem, atque ita erumnas meas, quas diu sustinueram, terminarem.
33 Werner Post, Acedia – das Laster der Trägheit : zur Geschichte der siebten Todsünde, Fribourg/Brisgau, Herder (Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte, 12), 2011.
34 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 7, I, 9.
35 Sur la place de la topographie monastique de Schönau dans le Liber visionum, voir Joachim Kemper, « Das benediktinische Doppelkloster Schönau… », art. cité, p. 35.
36 Friedrich W. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth…, op. cit., p. 23, I, 44 : Rogaveram fratres nostros diligenter, ut illo die officium Palmarum celebrarent in prato, quod est ante conspectum nostrum, et non potuerunt propter inundationem rivulorum, sed retro ecclesiam, ubi videri a nobis non poterat, id peregerunt. Et respexit dominus desiderium ancille sue, et vidi oculis mentis omnia, que illic gesta sunt ab eis.
37 Ibid., p. 16, I, 28 : Factum est etiam in una dierum, ut veniret quidam ex fratribus, ferens in pixide divinum sacramentum dominici corporis ad opus cuiusdam sororis infirme. Cumque staremus in circuitu eius, ego et quedam sorores mecum loquentes cum eo, aspexi pixidem et cogitabam intra me de dignitate sacramenti illius, et subito cor meum dissolutum est, ita ut vix me continerem ab extasi. Et ecce claritas magna refulsit in pixide, et introspexi, cum tamen adhuc esset clausa, et apparuit species vere carnis in ea. Dicens quidem ista contremisco, sicut et tunc videns contremui. Testis autem mihi est deus quia nihil in omnibus his fingendo aut propriam gloriam querendo locuta sum. Plus généralement, sur cet aspect, voir Jean-Claude Schmitt, « Der ekstatische Körper der Elisabeth von Schönau (1128-1164) », dans Kristin Marek, Raphaèle Preisinger, Marius Rimmele, Katrin Kärcher (dir.), Bild und Körper im Mittelalter, Munich, Wilhelm Fink, 20082, p. 305-314.
38 Vita Sanctae Hildegardis…, op. cit., p. 14, I, 14 : De quo genere speculandi seu uidendi modo, quoniam perrarus ac pluribus etiam excellentium sanctorum noscitur in hac mortalitatis umbra incompertus fuisse, res poscit, ut aliqua dicantur.
39 Je suis ici des observations d’Urban Küsters, Der verschlossene Garten. Volkssprachliche Hohelied-Auslegung und monastische Lebensform im 12. Jahrhundert, Düsseldorf, Droste (Studia humaniora, 2), 1985, p. 259-260 ; Peter Dinzelbacher, « Die Offenbarungen der hl. Elisabeth… », art. cité, p. 89-90.
40 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie. Homo Sacer, IV, 1, traduit de l’italien par Joël Gayraud, Paris, Payot, 2011.
41 Ibid., p. 11-88.
Auteur
Université de Montréal
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