Version classiqueVersion mobile

Enfermements. Volume II

 | 
Heullant-Donat Isabelle
, 
Claustre Julie
, 
Bretschneider Falk
, 
et al.

Définir les règles

Des règles à géométrie variable : modulation de la règle et pouvoir de l’abbé (ive-viie siècle)

Valentina Toneatto

Résumé

Les règles monastiques qui voient le jour entre le ive et le viie siècle témoignent d’un nouveau type de normativité qui vise à organiser le quotidien d’une communauté en conditionnant les conduites individuelles. Tout en semblant indiquer les normes positives qui fondent la communauté, les règles des moines ne sont pas un dispositif normatif fonctionnant comme une règle de droit classique. Elles codifient le rapport du moine au temps, à l’espace et aux biens matériels, et soumettent au contrôle des supérieurs même la sphère intime des pensées individuelles. Or, décrivant minutieusement la vie au monastère, la règle postule une infinité virtuelle de degrés d’application. Pour être pratiquée, elle nécessite l’intervention constante d’une autorité apte à évaluer la réalité, dans ses aspects tant intimes que matériels. Les principes de l’évaluation et de la modulation (des peines, du travail, du jeûne…) fondent l’autorité du supérieur sur les moines et définissent les formes et les domaines de son exercice, en équiparant ces derniers à des res confiées par Dieu en gestion à l’abbé. Dans les règles se dessine ainsi une conception administrative du pouvoir et du gouvernement qui s’applique à la vie humaine dans son intégralité et qui ramène à quelque chose de mesurable même la sphère intime des individus et leurs pensées.

Note de l’auteur

Sont présentées ici les premières réflexions issues d’un travail en cours sur les règles et le gouvernement abbatial.

Texte intégral

  • 1 Il s’agit du corpus copte de Pacôme, traduit en latin en 404, du corpus grec de Basile de Césarée, (...)
  • 2 Pour une synthèse rapide, voir Adalbert de Vogüé, Les règles monastiques anciennes (400-700), Turnh (...)
  • 3 Par exemple, Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, (...)
  • 4 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et forme de vie, Paris, Payot & Rivages, 2011.

1À la fin de l’Antiquité, un nouveau genre de normativité se développe dans le monde chrétien. Il organise une forme de vie monastique particulière, le cénobitisme, qui plonge ses racines dans les expériences communautaires égyptiennes de Pacôme de Tabennèse au début du ive siècle, pour gagner ensuite les autres provinces orientales de l’Empire et, au début du siècle suivant, se répandre dans l’Occident romano-chrétien. La production de règles monastiques, dont les premières remontent au ive siècle1, s’étale sur environ trois cents ans pour ensuite s’interrompre pendant plusieurs siècles2. De ce corpus important de textes monastiques anciens, seules les règles de Benoît et d’Augustin sont universellement connues et vraiment fréquentées par les historiens, tandis que les autres règles, pourtant suivies pendant tout le haut Moyen Âge et bien connues encore à l’époque carolingienne, ont seulement fait l’objet de travaux d’édition ou ont été utilisées comme sources dans le cadre de travaux sur les origines du monachisme occidental, dans des régions bien définies3. À ma connaissance, jusqu’à présent, aucune étude historique d’envergure n’a été consacrée à cette typologie normative en tant que telle, appréhendée dans son aspect le plus novateur par rapport aux autres genres littéraires pratiqués par le christianisme et dérivés des modèles antiques, c’est-à-dire en tant que norme de vie, visant à organiser le quotidien d’une communauté en conditionnant les conduites individuelles. Quelle était la signification de ces règles de vie chrétiennes par rapport aux habitudes normatives et juridiques du monde gréco-romain, et quel rapport entretenaient-elles avec la vie humaine ? Yan Thomas avait consacré à ces questions une partie de son dernier séminaire à l’EHESS, mais sa disparition prématurée ne lui a pas permis d’explorer ces pistes et de publier ses conclusions. Seul un essai récent de Giorgio Agamben affronte en partie ces problèmes, mais selon une perspective qui satisfait peu aux méthodes de travail des historiens4. En particulier, il ne traite pas de la figure de l’abbé, éludant ainsi son rôle central dans la communauté monastique et dans le gouvernement des moines, ainsi que son rapport à la règle. L’abbé est censé la faire respecter, tout en y étant soumis, et il doit vérifier quotidiennement l’adéquation de la vie des moines à ses préceptes. La législation monastique appelle donc une réflexion particulière à la fois sur son fonctionnement et sur le pouvoir de celui qui l’applique car, tout en semblant indiquer les normes positives qui fondent la communauté, la règle des moines n’est pas un dispositif normatif fonctionnant comme une règle de droit classique. Prévoyant et ordonnant tout aspect de la vie quotidienne d’un individu inséré dans le cadre institutionnel du monastère, elle vise à construire un mode de vie particulier, une communauté fondée sur l’obéissance et sur une discipline économique propre, et en même temps elle définit le pouvoir abbatial, appelé à exercer sa capacité d’évaluation pour adapter la règle aux cas individuels.

Le temps, les lieux, les choses

  • 5 Augustin, Praeceptum, 4, 12-13 : Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod prof (...)

« Priez aux heures et aux temps marqués. Que personne ne change, pour quoi que ce soit, la destination de l’oratoire, dont le nom seul indique que c’est un lieu de prière, afin que si quelques frères voulaient, entre les heures marquées, venir y prier, ils n’en soient pas empêchés par ceux qui voudraient y venir faire autre chose. Lorsque vous vous servez de psaumes et de cantiques dans vos prières, que votre cœur ressente ce que prononcent vos lèvres ; ne chantez que ce qui doit être chanté, et contentez-vous de dire le reste à voix basse5. »

2Ce passage du Praeceptum condense à lui seul trois aspects fondamentaux de la norme cénobitique inaugurée par Pacôme. L’injonction de prier à des horaires fixes et selon une durée déterminée est le point de départ de l’organisation du temps du moine par la règle. La définition très stricte de la fonction de l’oratoire montre que l’espace dans lequel évolue le moine au jour le jour est également organisé autour d’actions répétées et constantes, comme la prière. Enfin, la règle n’impose pas seulement la façon dont le moine doit chanter, mais elle va aussi jusqu’à établir comment le cœur doit répondre à la prière.

  • 6 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 36.
  • 7 Ibid., p. 37-38, où il cite Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Jean-Claude Guy (éd.), Paris, (...)
  • 8 Ibid., p. 32-42.
  • 9 Max Weber, Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, (...)

3La règle scande le rythme de la vie quotidienne, pendant la journée et durant la nuit : « Quels que soient les instruments pour mesurer les heures, il est certain que toute la vie du moine est modelée sur une implacable et incessante articulation temporelle6. » Comme le rappelle Giorgio Agamben, le monastère est le lieu où se met en place pour la première fois une mesure du temps qui contraint l’individu et qui transforme toutes ses actions, y compris le travail, en office, en prière ininterrompue7. En distinguant les temps du sommeil et de la veille, les temps du travail manuel, de l’étude et de la psalmodie, les temps des repas, des sorties et des besoins corporels, la règle organise toute l’existence du moine selon une scansion temporelle spécifique. Celle-ci oriente l’individu vers des comportements et des objectifs préétablis8, ce qui pourrait rappeler la notion wébérienne de rationalisation en finalité9, mais qui en diffère, comme on le verra, puisque, en étudiant le monachisme, Max Weber ne se penche pas sur le rôle de l’abbé au sein de la communauté et sur son gouvernement.

  • 10 Voir les chapitres des règles concernant la porte, gardée par le portarius (également appelé hostia (...)

4La délimitation de l’espace joue dans le même sens. Le moine est appelé à se déplacer à l’intérieur d’un espace défini, surtout du point de vue de ses usages, et contrôlé par des officiers établis10. Les règles décrivent non pas les bâtiments monastiques à proprement parler, mais l’espace vital du moine et de la moniale : il est délimité à l’extérieur par la porte et la clôture, et à l’intérieur il est centré sur l’oratoire, le dortoir, le réfectoire. Certaines règles plus élaborées, comme la Regula Magistri (vers 500-530) et la Regula Benedicti (peu après 550) ou la Regula ad virgines de Césaire d’Arles (vers 512-534), définissent plus précisément certains espaces particuliers et délimitent le rayon d’action des individus. Le Maître décrit, par exemple, à la fin de sa règle, tout l’espace du monastère en partant de son extrême limite, la porte :

  • 11 Regula Magistri, 95, 17-18, 22-23, Adalbert de Vogüé (éd.), La Règle du Maître, 3 vol., Paris, Cerf (...)

« Tout le nécessaire doit se trouver au-dedans en deçà des portes, à savoir four, édifices, lieux d’aisances, jardin et tout le nécessaire, en sorte qu’il ne se présente pas des multiples occasions pour les frères de sortir et de se mêler aux séculiers […]. Ainsi donc, puisque tout cela se trouve au-dedans, la porte du monastère restera toujours fermée, afin que les frères, enfermés au-dedans avec le Seigneur, soient déjà en quelque sorte dans les cieux et séparés du monde à cause de Dieu11. »

5Ainsi, la règle ne se soucie pas tant de décrire une réalité architecturale que de définir les principes de l’indépendance et de l’autonomie économiques de la communauté, ainsi que de sa séparation d’avec le siècle. Chez Césaire d’Arles, la description de l’espace clos définit aussi les principes fondateurs de la vie commune des moniales. Sa règle inaugure en effet la stricte clôture pour les femmes qui ne peuvent en aucun cas sortir du monastère ni avoir de contacts avec l’extérieur sans passer par la médiation de la supérieure. La clôture est donc envisagée comme l’espace à la fois physique et spirituel propre à la moniale, ce qui caractérise son mode de vie et justifie sa relation d’obéissance et de soumission avec la mère du monastère.

  • 12 Voir par exemple les prescriptions sur la façon de s’asseoir ou de marcher ensemble, à une certaine (...)
  • 13 Regula Magistri, 11, 121.

6Chaque évocation de lieu est aussi et surtout l’occasion de définir le comportement que les moines doivent adopter lorsqu’ils s’y trouvent. La façon de marcher, l’attitude corporelle et le moindre mouvement sont soumis au contrôle de la règle12. Si le dortoir est organisé chez le Maître en un cercle de lits « dans une seule salle, comme dans une salle à manger », avec le lit de l’abbé au centre, chez Benoît, en revanche, les frères dorment à dix ou à vingt dans une salle, sous la surveillance des anciens qui s’occupent d’eux. Au-delà de la stricte règle du silence à garder après complies jusqu’aux offices nocturnes, d’autres préoccupations concrètes permettent de contrôler soigneusement tous les aspects de la vie quotidienne, jusqu’au sommeil : les frères doivent dormir habillés et ceints, prêts à se lever pour la prière nocturne, mais aussi afin qu’ils ne soient pas entraînés dans le péché par leurs corps nus. En outre, le Maître charge les prévôts de veiller au repos des moines, en dormant à côté d’eux, pour pouvoir non seulement les corriger des vices qui pourraient s’introduire dans leur âme, mais aussi pour les induire à toujours conserver une attitude de révérence face à leur supérieur (reverentius praesente maiore dormiant13). La discipline de l’obéissance véhiculée par la règle vise à imprégner de telle sorte les consciences que, même au plus profond du sommeil, elle doit produire des comportements conformes à la soumission requise pendant la veille dans les rapports avec les supérieurs.

  • 14 Regula Benedicti, 54, 1, La Règle de Saint Benoît, Adalbert de Vogüé et Jean Neufville (éd. et trad (...)
  • 15 Ibid., 19, 7 : […] ut mens nostra concordet voci nostrae.

7Quant à l’oratoire, la règle de Benoît reprend le texte augustinien qui enjoint de respecter la finalité du lieu, mais elle développe le thème de la prière secrète du cœur : « Si quelqu’un veut prier au plus intime de lui-même (secretius), qu’il entre simplement et prie, non à voix haute, mais avec larmes et attention du cœur (intentione cordis)14. » Avant cela, Augustin s’était déjà préoccupé de fixer les formes de la prière selon une correspondance intime entre les mots et le cœur, pour que la prière soit la plus parfaite expression de la pensée : l’esprit ne doit pas divaguer, mais rester concentré sur les psaumes et adhérer complètement au sens de ce que la voix prononce15. Le moine et sa prière ne doivent faire qu’un, sa vie doit coïncider avec l’œuvre sacrée. Avec Benoît, on franchit le seuil de l’intimité profonde du moine, là où naît l’intention première de la prière et où elle se développe : celle-ci est issue d’une tension du cœur et prend forme au sein d’un espace « secret » qui, comme chez Augustin, se trouve alors mis au jour et soumis à la règle. En définissant ainsi le mécanisme de la prière, la norme monastique règle donc un espace normalement soustrait à l’emprise du droit, celui de la vie intérieure de l’individu, qui est visible par Dieu seul. Dans ce sens, l’appareil de la règle monastique, par le biais de la prière, tend à dévoiler et saisir la sphère intime des individus, celle qui relève exclusivement de la connaissance divine, pour la transformer en un objet de réglementation et de contrôle non seulement par le moine, qui a fait vœu de se conformer à la règle, mais aussi par ses supérieurs.

8Les règles ne codifient pas seulement le rapport du moine au temps, à l’espace et à ses pensées propres, en soumettant le secret du cœur à un ensemble de normes et à l’autorité d’un supérieur, elles définissent aussi la relation du moine avec les choses. En effet, elles traitent du rapport aux biens matériels en prévoyant l’administration et l’usage des biens utiles à la communauté (ustensiles, outils de travail, denrées alimentaires, vêtements, etc.) et en faisant de la dépossession le principe fondateur de la vie monastique.

  • 16 Regula Magistri, 87, 16-18.
  • 17 Ibid.
  • 18 Ibid., 90, 5 et suiv. : […] ut non propria eligatur uel efficiatur uoluntas.
  • 19 Ibid., 90, 62-64 : […] quia quidquid aliquando desiderio uoluntatis suae adpetierit, sciat sibi pos (...)

9La désappropriation et le renoncement à la capacité individuelle de décider de l’usage des choses sont des conditions nécessaires à l’entrée dans la vie monastique. Après avoir été soumis à une période d’examen (probatio) qui sert à mettre à l’épreuve sa vocation et dont la durée est variable selon les coutumes en vigueur dans les différents monastères, le novice est contraint de se défaire des biens qu’il possédait dans sa vie antérieure pour intégrer une communauté régie par un nouveau mode de possession. La règle du Maître, qui consacre un long chapitre aux modalités de dépossession ainsi qu’à l’année de probation imposée aux postulants, laisse à ces derniers la liberté de décider de l’affectation de leurs biens (tibi de rebus tuis libera adhuc uoluntas conceditur16) avant leur entrée définitive au monastère. Ensuite, la règle interdit au disciple de posséder quoi que ce soit en propre, dans le monastère comme au-dehors de celui-ci, afin que sa volonté propre n’ait point matière à s’affirmer (ut non sit ubi propria eius uoluntas extollatur17). On lui apprend qu’au monastère personne n’a le droit de dire ce qu’il veut et ce qu’il ne veut pas, « pour qu’on ne choisisse et qu’on n’accomplisse pas sa volonté propre18 ». Le problème est donc constitué par l’expression de cette volonté individuelle qui pourrait s’exercer sur les choses et qui se concrétiserait en une capacité de décision et d’action contraire aux règles de la communauté. On explique ainsi au postulant que « tout ce qu’il recherchera en vertu d’un désir de sa volonté, il saura qu’on peut le lui refuser, et tout ce qu’il ne voudra pas, il apprendra qu’on peut le lui imposer. À l’avance on lui refusera toute possession particulière. On lui lira la règle en entier [… ]19 ». Le renoncement aux biens matériels – ou, plus précisément, l’abandon des modalités de possession typiques du siècle et des comportements économiques des laïcs, perçus comme non adaptés à l’espace sacré du monastère – est étroitement lié à un problème de discipline :

  • 20 Ibid., 89, 17-22 : Ecce, Domine […] quidquid mihi donasti tibi reconsigno […] et ibi uolo ut sint r (...)

« Voici, Seigneur, que je te remets […] tout ce que tu m’as donné, et je veux que mes biens soient […] sous l’autorité du monastère et de l’abbé, que tu me préposes pour que je le respecte comme ton lieutenant […]. Aussi, puisque par lui tu penses à tout ce qui est nécessaire, nous ne devons rien avoir en propre, puisque tu es approprié à nous fournir en toute chose et que toi seul suffis à tout20. »

  • 21 Augustin, Praeceptum, 1, 2-3 : Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia, et d (...)
  • 22 Regula Benedicti, 33, 2-6 : […] ne quis praesumat aliquid dare aut accipere sine iussione abbatis, (...)
  • 23 Dans son livre sur la pauvreté monastique, Giorgio Agamben réfléchit à la possibilité d’une vie pla (...)

10En faisant donation de ses biens, le novice qui entre au monastère renonce à lui-même et à l’expression des nécessités individuelles ; il se place sous l’autorité de l’abbé qui, en tant qu’intermédiaire entre Dieu et le monastère, est le responsable de la gestion concrète des besoins et des ressources de la fraternité. Augustin décrivait déjà en ces termes la relation qui s’instaure entre les moines et l’abbé dans une communauté fondée sur la possession collective, lorsqu’il condamnait la volonté d’appropriation individuelle en rappelant que c’est au praepositus de distribuer, selon le besoin, le nécessaire à chacun21. Benoît s’insère dans cette même tradition en affirmant que le moine ne doit rien posséder en propre et doit s’en remettre complètement à l’autorité de l’abbé pour la distribution des choses nécessaires22. Or l’acquisition et l’exercice de la propriété nécessitent en droit romain l’exercice de la volonté, d’un animus acquirendi et possidendi. Par conséquent, le renoncement à la propriété et la dépossession imposés par les règles ont une valeur avant tout juridique et sont d’ordre gouvernemental : ils sont moins le signe d’un amour de la pauvreté au sens moderne du terme ou d’une sortie du droit, comme l’affirme Giorgio Agamben23, que le moyen effectif de renoncer à sa voluntas.

  • 24 D’autres règles prescrivent la lecture mensuelle (voir Regula Tarnatensis, Regula Ferrioli et Regul (...)
  • 25 Pour une analyse du lexique du besoin et du nécessaire dans les règles, voir Valentina Toneatto, Le (...)
  • 26 Sur ces thèmes, voir Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 267-276.
  • 27 Regula Magistri, 82, 19-21 : […] ut cum omnibus rebus suis alieno cum se imperio subdiderit, ut non (...)
  • 28 Ibid., 90, 67 : Cum post his omnibus ab abbate praedictis promiserit se ad omnia obaudire et eius u (...)

11Les règles établissent en effet qu’il faut se défaire de sa volonté propre pour se préparer à entrer dans un nouvel ordre des choses régi par la règle (le Maître rappelle, on l’a vu, qu’il faut toujours la lire au postulant24) et gouverné par des supérieurs auxquels échoient le contrôle des désirs et des nécessités (opus, utilitas, necessitas) matérielles et spirituelles des moines25, ainsi que l’entière responsabilité de la communauté et de son organisation. Si les modalités de la dépossession ne sont pas partout les mêmes26, la signification du geste imposé par la règle renvoie toujours à un problème d’obéissance. La règle du Maître rend explicite ce lien lorsqu’elle montre que, en renonçant à exercer un quelconque droit sur ses biens, le novice se soumet à l’imperium de l’abbé27 et lui délègue toute autorité de décision sur sa propre vie. Dans ce sens, la discipline de la dépossession et l’apprentissage de la règle, qui impose cette discipline en même temps que l’obéissance aux supérieurs, servent à briser toute affirmation de soi de la part des novices pour mieux les soumettre au gouvernement de l’abbé28.

12Par conséquent, la définition détaillée des modalités du renoncement aux biens individuels par les postulants n’établit pas seulement un nouveau rapport aux choses, différent de celui qui est propre au siècle, mais elle sert aussi à construire une relation d’obéissance et de soumission totale du moine à ses supérieurs. La règle formalise ce principe d’abdication à l’exercice de la volonté personnelle, car toute expression de cette volonté, notamment dans le domaine du rapport aux biens matériels, serait une atteinte au pouvoir administratif de l’abbé et à ses prérogatives de gouvernement. Elle permet et concrétise cette annulation de soi par les rythmes temporels et les contraintes spatiales imposés aux moines dès leur entrée dans la communauté.

  • 29 Regula Benedicti, 58, 9-10, 15 ; Regula orientalis, 7 ; Regula Ferrioli, incipit.
  • 30 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 46-47, passim.

13Même si les règles se définissent souvent comme des leges29, elles fondent une nouvelle forme de normativité étrangère au droit romain : en effet, si ce dernier se concentre sur des personnalités juridiques et des identités abstraites, qui masquent les personnalités individuelles, les règles monastiques, on l’a vu, s’intéressent à la vie quotidienne jusque dans ses dimensions biologiques, comme le sommeil et les besoins alimentaires, et font exister la vie du moine dans la totalité de ses aspects. Les règles codifient et ordonnent la vie même, et vont jusqu’à la créer en tant que « forme de vie » ou vie sub regula, comme l’a justement affirmé Giorgio Agamben30. Mais cette vie nouvelle n’appartient plus à l’individu : le moine s’en trouve dépossédé à partir du moment où il s’en est remis à un supérieur qui, comme on le verra, décide même de la satisfaction de ses besoins. Elle est comme une vie dénuée de toute capacité d’action du point de vue juridique, dépourvue de volonté, dépouillée de son intimité et soumise totalement à l’autorité d’autrui.

Instituer le pouvoir par la règle

  • 31 Sur les relations entre évêques et règles monastiques, voir Christian Courtois, « L’évolution du mo (...)
  • 32 Selon Adalbert de Vogüé, derrière les noms d’emprunt des pères de Lérins se cachent très probableme (...)
  • 33 Adalbert de Vogüé, Les Règles des Saints Pères, op. cit., t. II, p. 516-526.
  • 34 Jean Gribomont, « Le monachisme en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme », Studia Patristica, (...)

14Une règle monastique n’existe jamais sans son auteur. C’est seulement l’anonymat dans lequel nous ont été transmis certains textes qui produit l’artifice d’une règle existant d’elle-même, sans que l’on puisse l’attribuer au dessein spécifique d’un législateur. Lorsqu’on étudie ce type de textes en s’interrogeant sur leur nature et leurs finalités, il est indispensable de se pencher sur l’identité des auteurs et plus encore sur leur implication institutionnelle et politique. La plupart d’entre eux sont des évêques ayant fait l’expérience de la vie monastique, comme Augustin ou Césaire31, ou des moines proches des évêques, comme Jean Cassien. Les règles sont le reflet de la volonté d’un ou plusieurs législateurs, et la soumission aux normes que ces derniers imposent est l’expression de leur propre autorité sur la communauté : une autorité interne, comme dans le cas des premiers fondateurs de la communauté de Lérins et de leurs successeurs32 ; une autorité externe, officielle, comme celle de l’évêque fondateur ou du métropolitain du diocèse, censé veiller sur les monastères de sa province ecclésiastique selon la norme canonique, ou encore l’autorité d’un concile régional, comme dans le cas de la IIIe règle des Pères, qui aurait été élaborée, selon Adalbert de Vogüé, au cours du concile d’Auvergne en 53533. Un exemple bien documenté, celui du monachisme de Cappadoce au ive siècle, montre que la rédaction de règles par Basile de Césarée sert à réorganiser les communautés dans un contexte de tensions politico-religieuses qui enveniment le milieu monastique d’Asie Mineure. Les Messaliens, un courant ascétique dissident, contestent en effet l’autorité épiscopale34. Les normes élaborées alors par l’évêque répondent à un souci d’ordre et imposent l’obéissance à l’intérieur de monastères qui ont subi l’influence de ce courant contestataire.

  • 35 Basile, Grandes Règles. Patrologie grecque, 31, col. 890-1052.
  • 36 Ibid.

15Du fait que les règles sont très souvent l’expression d’une autorité institutionnelle visant à organiser la vie cénobitique découle l’importance que prennent dans ces textes l’établissement du pouvoir du chef de la communauté et la description de son comportement. Basile consacre plusieurs règles au supérieur, qui définissent ses compétences dans le domaine de la direction de sa communauté. La Grande Règle 24 décrit sa relation avec les moines comme un lien d’obéissance et de dépendance d’un inférieur envers celui qui doit assurer avec zèle et diligence le bien-être de ceux qui lui ont été confiés35. La Grande Règle 43 a pour objectif de « déterminer bien clairement quelles qualités doivent avoir les supérieurs et comment ils doivent gouverner », d’où il ressort avant tout que leur conduite doit être l’exemple vivant de la loi divine. L’abbé incarne ainsi la parole de Dieu, et sa vie même devient une loi pour les inférieurs qu’il doit mener vers la perfection, dans l’assimilation au Christ, à travers l’enseignement et l’exemple36.

  • 37 Regula IV Patrum, 4, Adalbert de Vogüé (éd.), Les règles des saints Pères, op. cit., t. I,
  • 38 Statuta Patrum, 7 : Hunc autem qui praepositus est Dei iudicio et ordinatione sacerdotali in omnibu (...)
  • 39 Ibid., p. 222-223 ; Regula orientalis, 1.
  • 40 Regula Magistri, 29, 4, sans oublier que le Maître prévoit aussi l’ordination de l’abbé par l’évêqu (...)
  • 41 Regula Ferrioli, 2 : De reverentia, quanta servatur : […] recte enim timetur ut dominus et amatur u (...)
  • 42 Augustin, Praeceptum, 7, 1 : Praeposito tamquam patri oboediatur, honore servato, ne in illo offend (...)
  • 43 Cassien, Institutiones, IV, § 15.
  • 44 Regula Magistri, 2, 8-10, 33-34 ; ibid., 7, 53-56.

16Plus explicites que Basile, les Pères de Lérins posent deux principes fondamentaux au début de leur règle : l’habitation commune et l’obéissance aux supérieurs37. La réglementation lérinienne se développe ensuite sur ce socle : la IIe règle des Pères précise le principe de l’obéissance en explicitant que l’autorité du supérieur est fondée sur son ordination par l’évêque du lieu. Par cet acte, l’abbé devient un authentique représentant de Dieu dans le monastère38. Selon Adalbert de Vogüé, la IIe règle des Pères « produit une véritable charte conférant aux supérieurs tant monastiques qu’ecclésiastiques l’autorité qui découle de Dieu lui-même. L’accent n’est plus sur la valeur et les mérites de l’obéissance […] mais sur l’ordre hiérarchique établi par le Seigneur dans son Église […]. Le droit divin de l’autorité, ainsi mis en évidence, est aussi plus étendu ou du moins plus explicite que chez les Quatre Pères39 ». D’autres règles, telles que la Regula Magistri, la Regula ad virgines de Césaire, la Regula Benedicti ou encore la Regula Ferrioli (deuxième moitié du vie siècle), détaillent en plusieurs passages les prérogatives et les fonctions des supérieurs, mais insistent aussi sur d’autres aspects de leur autorité. Le Maître, suivi par Benoît, définit ainsi l’abbé comme un « pasteur attentif et zélé » (quasi diligens vel sollicitus pastor40). La règle de Ferréol, moins connue que celles du Maître et de Benoît, commence avec un chapitre sur l’obéissance aux supérieurs, suivi d’un chapitre sur la révérence due à l’abbé : celui-ci doit être craint comme un seigneur et aimé comme un père auquel a été confié le soin (cura, sollicitudo) des âmes des moines, identifiés au troupeau dont il a la charge (grege sibi commisso41). Cette terminologie est présente dans les règles depuis Augustin, qui emploie en particulier le terme cura dans une définition de la relation d’obéissance entre les moines et leurs supérieurs : renonçant à être responsables d’eux-mêmes, ils doivent obéir à leurs dirigeants (le praepositus et le presbyterus), chargés de pourvoir aux besoins de la communauté. Cette cura se rapporte aux besoins principaux des frères, mais aussi, dans son sens élargi, à tout domaine nécessitant un gouvernement attentif, y compris l’éducation au mode de vie cénobitique et le perfectionnement spirituel du moine42. Selon Jean Cassien, les moines vivent sub abbatis cura et sollicitudine, ce qui les dispense de posséder des choses personnelles43. Pour toutes leurs nécessités, relatives à la vie matérielle ou au salut de l’âme, ils doivent s’en remettre à la capacité de prévision et de décision de l’abbé, sans substituer leurs désirs à l’autorité du supérieur. Cura et sollicitudo désignent ainsi les responsabilités administratives de l’abbé dans la direction de la communauté monastique. Chez le Maître en particulier, la cura, la sollicitudo et la diligentia sont employées pour indiquer les responsabilités du pasteur envers ses brebis, et renvoient explicitement à l’administration des biens temporels et des biens de salut. Elles définissent la responsabilité globale de l’abbé sur le monastère et font allusion à l’acte de gouverner une communauté44.

  • 45 Par exemple, Regula Benedicti, 4.
  • 46 Pour une analyse du vocabulaire administratif du gouvernement de la communauté, voir Valentina Tone (...)

17La Regula magistri institue donc l’abbé en chef de la communauté45. Son pouvoir et son autorité sont définis par la norme monastique, grâce à la métaphore du pasteur, dont il faut saisir ici la dimension proprement administrative, économique et gouvernementale, véhiculée par un vocabulaire spécifique de l’administration et de la gestion, dérivant des régimes juridiques de la tutelle et de la curatelle en droit romain46.

Évaluer, moduler, gouverner

  • 47 Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003.
  • 48 Évagre le Pontique, Traité pratique, Antoine Guillaumont (éd.), Paris, Cerf, 1971, p. 58-84.
  • 49 Jean Cassien, Conlatio, I, XX, 1, Michael Petschenig (éd.), Conférences, Paris, Cerf, I, 2008, p. 1 (...)
  • 50 Regula Benedicti, 64, 17-19.
  • 51 Césaire d’Arles, Regula ad virgines, 27, Adalbert de Vogüé, J. Courreau (éd.), Œuvres pour les moni (...)
  • 52 Léandre de Séville, Regula, 27, Julio Campos Ruiz, Ismael Roca Meliá (éd.), Reglas monasticas de la (...)

18Le territoire secret du cœur, là où se développent la prière mais aussi la pensée qui entraîne le péché, devient, on l’a vu, l’objet d’une législation particulière et il est soumis à l’autorité des supérieurs. Dans la tradition monastique orientale, le contrôle de la conduite intime à travers l’examen des pensées naît avec la théorie des huit logismoi, les mauvaises pensées qui entraînent le moine dans le péché et qui se transforment dans les sources latines occidentales en ce que nous appelons les vices capitaux47. Cette tradition, qui réorganise des suggestions et des influences origéniennes, juives et même stoïciennes, est élaborée d’abord en Égypte par Évagre le Pontique au ive siècle48, puis elle passe en Occident grâce aux œuvres de Jean Cassien. Celui-ci détaille, dans ses Institutions cénobitiques, les caractéristiques des péchés et expose une sorte de méthode diagnostique et prophylactique pour s’en protéger : il explique au moine la manière de les combattre en leur opposant les vertus contraires. Pour leur faire face, le moine doit apprendre à analyser les pensées qui naissent de son cœur, comme les banquiers habiles sont capables d’évaluer la monnaie49. La capacité à scruter les cœurs et peser les intentions intimes est appelée par Cassien discretio, et il s’agit de la même vertu dont doivent faire preuve les supérieurs monastiques dans le gouvernement du monastère. Chez Benoît, la discretio est la mère des vertus et caractérise principalement l’abbé50. De même, Césaire d’Arles fait de la discretio la qualité principale de l’abbesse, appelée à s’occuper aussi bien des âmes des moniales que de la substantiola monasterii, en distribuant selon les besoins de chaque sœur les biens nécessaires au quotidien51. Le supérieur exerçant une capacité particulière d’évaluation dans le domaine de l’administration de la communauté, de ses membres et de ses biens, la discretio est donc souvent employée dans des contextes de type économique. Ainsi, dans les règles espagnoles de Léandre et d’Isidore, le lexique de la discretio est appliqué à des cas pratiques d’évaluation concernant la distribution des necessaria et des vestimenta52. La discretio est donc fondée sur une discipline d’examen de soi et d’évaluation de ses propres pulsions intimes qui garantit l’exercice ordonné et efficace d’une charge d’administration pourvoyant aux besoins matériels et spirituels de la communauté monastique. Dans ce sens, la discretio des cœurs, c’est-à-dire la possibilité de la connaissance intime de soi et des autres, la capacité de percer à jour les intentions secrètes des moines qui viennent avouer leurs fautes, devient l’un des attributs des supérieurs, notamment lorsqu’ils assurent la discipline pénitentielle prévue par la règle, en faisant ainsi œuvre d’administration dans le domaine des peines. Basile de Césarée affirme, en effet, dans sa Grande Règle (26), qu’il faut tout révéler au supérieur, jusqu’aux secrets du cœur :

  • 53 Basile, Règles brèves. Patrologie grecque, 31, col. 1052-1306.

« Pour ce qui est des inférieurs, s’ils veulent faire des progrès appréciables et vivre selon les préceptes de notre Seigneur Jésus-Christ, ils ne doivent conserver caché aucun mouvement secret de l’âme, ni proférer aucune parole qui n’ait été contrôlée. Il faut au contraire qu’ils dévoilent les arcanes du cœur à ceux qui sont désignés pour s’occuper avec bienveillance et miséricorde des frères plus faibles […]. Grâce à cette collaboration, on arrivera, par un progrès continu, jusqu’à la perfection53. »

  • 54 Regula Magistri, 15, 12-15 : Ergo cum alicui fratri cogitatum malum in corde advenerit et senserit (...)

19La connaissance des pensées devient donc, au sein de la communauté monastique, une nécessité disciplinaire, confiée aux supérieurs, car ils sont chargés de prendre soin des plus faibles et de les faire progresser vers la perfection. Ces tâches supposent une enquête soigneuse afin de connaître les pensées des moines et de dénoncer celui qui tombe dans le péché, même s’il n’avoue pas sa faute de lui-même. Si une certaine capacité d’autoanalyse est exigée de chaque moine, les supérieurs sont là pour exercer un contrôle constant sur les conduites individuelles et sur l’intimité des frères, en utilisant l’argument du manque d’expérience et d’intelligence (ou, autrement dit, du manque de discretio) pour intervenir constamment dans cette sphère, comme l’affirme le Maître54.

  • 55 Regula Benedicti, 30. On constate encore une fois l’importance de la mesure : Omni aetas vel intell (...)
  • 56 Statuta Patrum, 27-28 : Si quis autem murmuraverit vel contentiosus extiterit aut opponens in aliqu (...)
  • 57 Gravité de la faute, dans Pacôme, Instituta, 9-10 ; Iudicia, 13, 16 ; pénitence et amendement du co (...)
  • 58 Regula orientalis, 14 : Si inuentus fuerit unus e fratribus ab quid per contentionem agens vel cont (...)
  • 59 Regula Benedicti, 24, 1-2 : Qualis debet esse modus excommunicationis : secundum modum culpae, et e (...)
  • 60 Regula Ferrioli, 21 : Dandam tamen veniam decernimus, iuxta ut Abbas moderari voluerit, postulanti  (...)

20Plusieurs règles prévoient des châtiments pour corriger les fautes, qui vont du jeûne et de l’éloignement de la table commune jusqu’à l’isolement ou, en dernier recours, à l’exclusion du monastère, les coups étant souvent réservés aux enfants considérés comme trop jeunes pour comprendre le sens d’autres formes de pénitence, et en particulier de l’excommunication55. Elles distinguent aussi parfois entre fautes légères et fautes graves, prévoyant des punitions différentes selon les cas. Ces distinctions détaillées ne figent pas pour autant la règle en une législation immobile. La IIe règle des Pères dit que le frère qui murmure ou qui s’oppose par sa volonté aux préceptes sera puni selon la libre décision de l’abbé et qu’il jeûnera aussi longuement que l’exigent la nature de sa faute et la sincérité de son repentir56. Si la durée de la peine dépend ici de deux circonstances qui se trouvent déjà chez Pacôme, à savoir la gravité de l’infraction et l’efficacité de la pénitence57, à Lérins, on insiste en même temps tout particulièrement sur le rôle de l’abbé, appelé à décider de la punition et de sa durée après avoir procédé à l’appréciation de l’infraction. La Regula orientalis affirme que le moine qui contredit l’imperium de l’abbé sera puni « selon la mesure de son péché58 », mesure qui n’est pas formellement prévue par la règle, mais qui est laissée à l’appréciation des supérieurs. Les règles de Benoît et de Ferréol s’expriment en des termes semblables. Benoît consacre un chapitre à la « mesure de l’excommunication » (modus), où il établit des peines précises pour les infractions légères, et il affirme le principe général selon lequel « l’étendue de la faute doit déterminer la mesure [c’est-à-dire le degré] de l’exclusion ou du châtiment. Il appartient à l’abbé de juger de la gravité de la faute59 ». Ferréol insiste sur ce dernier point : le pardon doit être concédé au pécheur iuxta ut abbas moderari voluerit, et chacun doit être soumis au châtiment selon la volonté et le jugement de l’abbé60.

  • 61 À propos de modus et mensura, voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européenn (...)

21D’autres exemples pourraient être évoqués, mais ces derniers suffisent pour montrer que la tradition monastique n’impose pas une norme fixe dans le domaine de la pénitence : elle prévoit la modulation de la règle, confiant à l’abbé l’appréciation des circonstances et le soin de cette modulation. Selon Benoît, le jugement de l’abbé s’applique au modus culparum : il est donc appelé à appliquer une mesure de modération – ce qui présuppose, comme le rappelle Benveniste, réflexion et choix – au domaine de la punition des fautes, dont il faut évaluer la qualitas et la mensura, c’est-à-dire la qualité, les particularités, le degré, la dimension61.

  • 62 Dans la Regula ad virgines, 8, la supérieure décide quel travail assigner sur la base de l’utilité  (...)
  • 63 Regula Benedicti, 48, 23-25 : Si quis vero ita neglegens et desidiosus fuerit ut non velit aut non (...)
  • 64 Regula Aureliani, 18, 23, Albert Schmidt (éd.), « Zur Komposition des Mönchsregel des Heiligen Aure (...)
  • 65 Regula Benedicti, 39, 6 : De mensura cibus : Quod si labor forte factus fuerit maior, in arbitrio e (...)

22Les principes de l’évaluation et de la mesure opèrent aussi dans le domaine des nécessités des frères et de leurs besoins physiques. Là aussi, ils produisent une modulation de la règle qui est l’expression du pouvoir abbatial sur la communauté. Lorsqu’il attribue aux moines les tâches physiques, l’abbé doit considérer l’éventuelle faiblesse ou l’infirmité de certains et leur prescrire un travail adapté à leur état62 ; de même, il doit évaluer si un frère qui se montre trop paresseux et négligent ne pourrait être mieux employé autrement qu’à la méditation et à la lecture63. L’arbitrium abbatis intervient aussi dans l’appréciation de la fréquence du jeûne imposé par la règle, qui, notamment pendant l’été, doit être « tempéré » selon les possibilités des frères64. Si, dans la Regula Benedicti, sont prévues des rations de nourriture et une temporalité très précise des repas, l’arbitrium, la consideratio et la discretio de l’abbé interviennent dans l’évaluation des rigueurs de la saison, de l’état de santé et de la charge de travail, afin de mesurer la nourriture et la boisson ainsi que la distribution des vêtements65. De ce fait, le rôle de l’abbé n’est pas seulement d’appliquer la norme monastique, mais de la moduler en l’adaptant aux cas concrets après une estimation attentive des circonstances, des besoins et des mérites de chacun.

  • 66 Augustin, Praeceptum, 2 : Circa omnes seipsum bonorum operum praebeat exemplum, corripiat inquietos (...)
  • 67 Regula IV Patrum, 16 : […] Hoc vobis latere nolumus quia qui non corripit errantem, noverit se pro (...)
  • 68 Regula IV Patrum, 5 : Debet is qui preest talem se exhibere ut Apostolus ait : « Estote forma crede (...)
  • 69 Regula Benedicti, 2, 24-25 et suiv. ; voir aussi ibid., 64, 18-19 ; Regula orientalis, 1, 5-9.

23La capacité de jugement de l’abbé est ainsi sollicitée à plusieurs reprises, notamment lorsque la règle lui enjoint d’accorder son action avec le caractère des moines : dessinant le portrait du supérieur, Augustin dit qu’il doit reprendre les esprits inquiets, ranimer les peureux, supporter les faibles et être patient envers tous, inaugurant ainsi une tradition d’adaptation de la pastorale aux caractères individuels66. La règle des Quatre Pères reprend le passage augustinien, en explicitant les références au modèle pastoral grâce à la métaphore de la reddition des comptes67, et développe le thème du gouvernement du supérieur : l’abbé est un exemple pour ses subordonnés dans le sens où sa vie est l’expression vivante de la règle et de la loi divine. Si le moine doit s’efforcer de tendre vers ce modèle, tout comme il se conforme à la règle, l’abbé doit faire preuve de discernement dans le jugement de sa propre conduite envers les moines68. C’est donc l’abbé qui incarne la règle et qui l’adapte aux moines, en même temps qu’il accorde son affectum de manière différente selon les individus. Le chapitre de Benoît sur l’office abbatial réunit ces apports et approfondit le thème de la discretio du supérieur dans sa tâche de gouvernement : il doit mêler selon les circonstances la sévérité à la douceur, reprendre les indisciplinés et menacer les arrogants, exhorter à toujours plus de progrès ceux qui obéissent ; de même, il saura appliquer le châtiment corporel à ceux qui se montrent obstinés dans leur désobéissance69. Benoît rappelle combien difficile est sa tâche qui est de

  • 70 Regula Benedicti, 2, 31-32 : […] regere animas et multoribus servire moribus, et alium quidem bland (...)

« conduire des âmes et être au service d’un grand nombre avec leurs humeurs ; avec l’un il usera de douceur ; avec l’autre de blâmes, avec un troisième de persuasion ; selon le caractère et l’esprit de chacun, il se conformera, s’adaptera à tous, de sorte que non seulement il n’ait pas à s’affliger de dommages subis par le troupeau qui lui est confié, mais qu’il se réjouisse de l’accroissement d’un bon troupeau70 ».

  • 71 Voir aussi Regula Benedicti, 64.
  • 72 Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 315, passim ; fides et diligentia sont (...)
  • 73 Ibid. ; à propos de la reddition des comptes comme métaphore fondatrice de l’autorité abbatiale, vo (...)

24Le gouvernement mesuré de l’abbé, capable d’évaluer les consciences et la réalité quotidienne, est d’autant plus efficace qu’il est fondé sur la modulation et l’adaptation71. La conséquence de l’application de ces principes est l’agrandissement d’un troupeau en bonne santé. Ce gouvernement s’apparente ainsi à une bonne administration qui garantit l’augmentation du bien confié au pasteur par son maître, selon une conception qui s’enracine dans le droit romain et impose à ceux chargés d’une quelconque activité de gestion de ne pas diminuer les biens, mais de veiller à leur conservation, voire à leur accroissement, en faisant preuve de qualités particulières telles que la fides, la sollicitudo et la diligentia72. Accompagné de la métaphore théologico-administrative de la reddition des comptes utilisée dans ce même chapitre de la Regula, ce vocabulaire se retrouve largement dans les règles monastiques et concourt à fonder la pratique de gouvernement de la communauté sur l’idée d’une administration fructificatrice73.

  • 74 Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 101.

25Selon Giorgio Agamben, la forme de vie du moine produit la règle, autant que la règle définit la vie du moine74 : la modulation interviendrait donc au niveau de l’existence de l’individu en dehors des rapports de pouvoir et de soumission internes à la communauté. Toutefois, on l’a vu, l’adaptabilité et la modulabilité de la règle sont entièrement entre les mains de l’abbé, dont le pouvoir est instauré par la règle elle-même. Tout comme la modulation des peines et la modulation du travail, du jeûne ou de la nourriture, l’adaptation de la pastorale abbatiale à la conduite des âmes fonde l’autorité du supérieur sur les moines et définit les formes et les domaines de son exercice, en comparant ces derniers à des res confiées en gestion à l’abbé par Dieu. Derrière les principes de l’évaluation et de la modulation se dessine une conception administrative du pouvoir et du gouvernement, portée par les règles monastiques, qui s’applique à la vie humaine dans son intégralité et qui ramène même la sphère intime des individus et leurs pensées à quelque chose de mesurable. Les moines, induits au contrôle constant de leurs pensées, privés de leur volonté et désormais incapables, juridiquement parlant, de pourvoir à leur propres besoins, peuvent être gouvernés comme l’on administrerait des res en vue d’un profit tant matériel que spirituel.

Notes

1 Il s’agit du corpus copte de Pacôme, traduit en latin en 404, du corpus grec de Basile de Césarée, dont les Règles brèves sont traduites en 397, et du Praeceptum d’Augustin, écrit vers 397-400.

2 Pour une synthèse rapide, voir Adalbert de Vogüé, Les règles monastiques anciennes (400-700), Turnhout, Brepols, 1985.

3 Par exemple, Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung. 4. bis 8. Jahrhundert, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982 (1re éd. 1965) ; Salvatore Pricoco, L’isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Rome, Edizioni dell’Ateneo e bizzarri, 1978 ; René Nouailhat, Saints et patrons. Les premiers moines de Lérins, Paris/Besançon, Les Belles Lettres/ Université de Franche-Comté, 1988.

4 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et forme de vie, Paris, Payot & Rivages, 2011.

5 Augustin, Praeceptum, 4, 12-13 : Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in voce. Et nolite cantare nisi quod legitis esse cantandum ; quod autem non ita scriptum est ut cantetur, non cantetur, Luc Verheijen (éd.), La Règle de Saint Augustin, Paris, Études augustiniennes, t. I, 1967, p. 417-437.

6 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 36.

7 Ibid., p. 37-38, où il cite Jean Cassien, Institutions cénobitiques, Jean-Claude Guy (éd.), Paris, Cerf, 2001, p. 92.

8 Ibid., p. 32-42.

9 Max Weber, Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1992, p. 382 ; Id., Économie et société, Paris, Plon, t. I, 1971, p. 55-57 ; Id., L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2000 ; Id., Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996 ; Jean-Pierre Devroey, « Ad utilitatem monasterii. Mobiles et préoccupations de gestion dans l’économie monastique du monde franc », Revue bénédictine, 103, 1993, p. 224-240.

10 Voir les chapitres des règles concernant la porte, gardée par le portarius (également appelé hostiarius ou custos ianuae), qui est aussi souvent responsable de la maison des hôtes ; la cuisine et le cellier, dont est responsable le cellérier, etc.

11 Regula Magistri, 95, 17-18, 22-23, Adalbert de Vogüé (éd.), La Règle du Maître, 3 vol., Paris, Cerf, 1964-1965.

12 Voir par exemple les prescriptions sur la façon de s’asseoir ou de marcher ensemble, à une certaine distance sans se toucher (Regula orientalis, 44, 3, Adalbert de Vogüé (éd.), Les Règles des Saints Pères, Paris, Cerf, t. II, 1982), sur l’interdiction de cracher devant soi pendant la prière (Regula Magistri, 48, 6-7) et sur l’interdiction traditionnelle du rire (Regula Ferrioli, 24, Vincent Desprez (éd.), « La Regula Ferrioli. Texte critique », Revue Mabillon, 60, 1982, p. 117-148) ; on ne peut ni entrer dans la cellule d’un autre (Regula orientalis, 8, 2) ni accéder à l’espace de travail des artisans (Regula Tarnatensis, 7, Fernando Villegas (éd.), « La Regula monasterii Tarnatensis », Revue bénédictine, 84, 1974, p. 7-65).

13 Regula Magistri, 11, 121.

14 Regula Benedicti, 54, 1, La Règle de Saint Benoît, Adalbert de Vogüé et Jean Neufville (éd. et trad.), 6 vol., Paris, Cerf, 1972-1977.

15 Ibid., 19, 7 : […] ut mens nostra concordet voci nostrae.

16 Regula Magistri, 87, 16-18.

17 Ibid.

18 Ibid., 90, 5 et suiv. : […] ut non propria eligatur uel efficiatur uoluntas.

19 Ibid., 90, 62-64 : […] quia quidquid aliquando desiderio uoluntatis suae adpetierit, sciat sibi posse negari, et quidquid noluerit, audiat sibi posse inponi. Antecessus ei peculiaria denegentur. Regula ei tota legatur.

20 Ibid., 89, 17-22 : Ecce, Domine […] quidquid mihi donasti tibi reconsigno […] et ibi uolo ut sint res meae […] sub potestate tamen monasterii et abbatis, quem mihi, Domine, ad uicem tuam timendum praeponis […]. Unde quia per eum nobis tu omnia necessaria cogitas, ideo nihil a nobis oportet peculiare haberi, quia tu nobis de omnibus es idoneus et in omnibus sufficis solus.

21 Augustin, Praeceptum, 1, 2-3 : Et non dicatis aliquid proprium, sed sint vobis omnia communia, et distribuantur unicuique vestrum a praeposito vestro victus et tegumentum, non aequaliter omnibus, quia non aequaliter valetis omnes, sed potius unicuique sicut cuique opus fuerit.

22 Regula Benedicti, 33, 2-6 : […] ne quis praesumat aliquid dare aut accipere sine iussione abbatis, neque aliquidhabere proprium […] omnia vero necessaria a patre sperare monasterii, nec quicquam liceat habere quod abbas non dederit aut permiserit.

23 Dans son livre sur la pauvreté monastique, Giorgio Agamben réfléchit à la possibilité d’une vie placée volontairement en dehors du droit et affranchie de celui-ci : la vie du moine (puis celle du frère franciscain), fondée sur le renoncement à la propriété et à la volonté, consacrerait des usages de soi libérés du droit et des codes mondains, voir Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 10, et infra.

24 D’autres règles prescrivent la lecture mensuelle (voir Regula Tarnatensis, Regula Ferrioli et Regula Aureliani).

25 Pour une analyse du lexique du besoin et du nécessaire dans les règles, voir Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur. Évêques et moines face à la richesse (ive-début ixe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p. 277 et suiv. ; sur la notion de necessitas en droit romain, voir notamment Tomasz Giario, « Excusatio necessitatis » nel Diritto romano, Varsovie, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 1982.

26 Sur ces thèmes, voir Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 267-276.

27 Regula Magistri, 82, 19-21 : […] ut cum omnibus rebus suis alieno cum se imperio subdiderit, ut non sit res ubi propria eius uoluntas extollatur, quae uoluntati Dei est inimica.

28 Ibid., 90, 67 : Cum post his omnibus ab abbate praedictis promiserit se ad omnia obaudire et eius uel regulae monitionibus ad omnia factis esse paratum, tunc suscipiatur in monasterio.

29 Regula Benedicti, 58, 9-10, 15 ; Regula orientalis, 7 ; Regula Ferrioli, incipit.

30 Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 46-47, passim.

31 Sur les relations entre évêques et règles monastiques, voir Christian Courtois, « L’évolution du monachisme en Gaule de saint Martin à saint Colomban », dans Il monachesimo nell’Alto Medioevo et la formazione della civiltà occidentale, Spolète, Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 1957, p. 47-72 ; Anscari M. Mundò, « Il monachesimo nella penisola iberica fino al sec. VII. Questioni ideologiche e letterarie », ibid., p. 73-108.

32 Selon Adalbert de Vogüé, derrière les noms d’emprunt des pères de Lérins se cachent très probablement Honorat et Leucher, tandis que Macaire peut être identifié comme l’abbé Porcaire.

33 Adalbert de Vogüé, Les Règles des Saints Pères, op. cit., t. II, p. 516-526.

34 Jean Gribomont, « Le monachisme en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme », Studia Patristica, 2, 1957, TU 64, p. 400-416 ; Id., « Le monachisme au sein de l’Église en Syrie et en Cappadoce », Studia monastica, 7, 1965, p. 7-24.

35 Basile, Grandes Règles. Patrologie grecque, 31, col. 890-1052.

36 Ibid.

37 Regula IV Patrum, 4, Adalbert de Vogüé (éd.), Les règles des saints Pères, op. cit., t. I,

38 Statuta Patrum, 7 : Hunc autem qui praepositus est Dei iudicio et ordinatione sacerdotali in omnibus timere, diligere, obaudire secundum veritatem, quia si quis se putat illum spernere, Deum spernit « Qui vos audit me audit » (Luc 10,16). Ita ut sine ipsius voluntate nullus frater quidquam agat, neque accipiat aliquid neque det, ne usquam prorsus recedat sine verbo praecepti, A. de Vogüé (éd.), ibid.

39 Ibid., p. 222-223 ; Regula orientalis, 1.

40 Regula Magistri, 29, 4, sans oublier que le Maître prévoit aussi l’ordination de l’abbé par l’évêque.

41 Regula Ferrioli, 2 : De reverentia, quanta servatur : […] recte enim timetur ut dominus et amatur ut pater, cui sanctae congregationis grege sibi commisso animarum proprie cura mandatur : quem sollicitudo com missa quotidie per illud iter, quod est inevitabile morituris, aut trahit ad poenam, aut perducit ad gloriam.

42 Augustin, Praeceptum, 7, 1 : Praeposito tamquam patri oboediatur, honore servato, ne in illo offendatur Deus ; multo magis presbytero, qui omnium vestrum curam gerit ; repris dans Césaire, Regula, 35, 4.

43 Cassien, Institutiones, IV, § 15.

44 Regula Magistri, 2, 8-10, 33-34 ; ibid., 7, 53-56.

45 Par exemple, Regula Benedicti, 4.

46 Pour une analyse du vocabulaire administratif du gouvernement de la communauté, voir Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 315-335.

47 Carla Casagrande, Silvana Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003.

48 Évagre le Pontique, Traité pratique, Antoine Guillaumont (éd.), Paris, Cerf, 1971, p. 58-84.

49 Jean Cassien, Conlatio, I, XX, 1, Michael Petschenig (éd.), Conférences, Paris, Cerf, I, 2008, p. 134. Sur cette métaphore et ses conséquences pour la construction d’un lexique monastique de l’évaluation, voir Valentina Toneatto, « Pour une histoire de l’expertise économico-administrative. Peritia et disciplina monastiques », dans Experts et expertise au Moyen Âge. Consilium quaeritur a perito, XLIIe congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 189-200 ; Id., Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 228 et suiv.

50 Regula Benedicti, 64, 17-19.

51 Césaire d’Arles, Regula ad virgines, 27, Adalbert de Vogüé, J. Courreau (éd.), Œuvres pour les moniales, Paris, Cerf, 1988. Voir aussi discretio : ibid., 35, p. 216.

52 Léandre de Séville, Regula, 27, Julio Campos Ruiz, Ismael Roca Meliá (éd.), Reglas monasticas de la España visigoda, Madrid, Ed. Católica, 1971, p. 76-90 ; Isidore de Séville, Regula, 12, ibid., p. 90-125.

53 Basile, Règles brèves. Patrologie grecque, 31, col. 1052-1306.

54 Regula Magistri, 15, 12-15 : Ergo cum alicui fratri cogitatum malum in corde advenerit et senserit se inde fluctuari, statim sui hoc praepositis fateatur et mox oratione facta nuntient hoc ipsud abbati. Nam ipsi praepositi hoc ipsud ultro semper debent a susceptis suis exquirere, ne forte aut simplicitate quorundam aut certe ipsa verecundia malorum faciente, res pravas aut turpes fratrem pudeat confiteri.

55 Regula Benedicti, 30. On constate encore une fois l’importance de la mesure : Omni aetas vel intellectus proprias habere mensuras, dont l’appréciation est laissée aux supérieurs.

56 Statuta Patrum, 27-28 : Si quis autem murmuraverit vel contentiosus extiterit aut opponens in aliquo contrariam voluntatem praeceptis, digne correptus secundum arbitrium praepositi tamdiu abstineatur quamdiu vel culpae qualitas poposcerit vel se paenitendo humiliaverit atque emendaverit (Praeceptum, 4, 9, 11).

57 Gravité de la faute, dans Pacôme, Instituta, 9-10 ; Iudicia, 13, 16 ; pénitence et amendement du coupable, dans Instituta, 4-5 ; Iudicia, 12, Amand Boon (éd.), Pachomiana latina, Louvain, Publications universitaires (Revue d’histoire ecclésiastique, 7), 1932.

58 Regula orientalis, 14 : Si inuentus fuerit unus e fratribus ab quid per contentionem agens vel contradicens maioris imperio, increpabit iuxta mensuram peccati sui.

59 Regula Benedicti, 24, 1-2 : Qualis debet esse modus excommunicationis : secundum modum culpae, et excommunicationis vel disciplinae mensura debet extendi ; qui culparum modus in abbatis pendat iudicio.

60 Regula Ferrioli, 21 : Dandam tamen veniam decernimus, iuxta ut Abbas moderari voluerit, postulanti : si poenitentia praemissa etiam dum deprecatur reatus sui, faciem lacrymarum effusione rigaverit ; voir aussi ibid., 39, sur les châtiments : […] iuxta arbitrium abbatis arduae omnino subiaceant disciplinae […]. Quicumque ergo huismodi transgreditur statutum, abbatis iudicium constabit, quantis ieiuniis mensae violentia iudicetur.

61 À propos de modus et mensura, voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, Économie, parenté, société, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 304, cité dans Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 97.

62 Dans la Regula ad virgines, 8, la supérieure décide quel travail assigner sur la base de l’utilité : […] in arbitrio senioris erit quod utile prospexerit imperandum.

63 Regula Benedicti, 48, 23-25 : Si quis vero ita neglegens et desidiosus fuerit ut non velit aut non possit meditare aut legere, iniungatur ei opus quod faciat, ut non vacet. Fratribus infirmis aut delicatis talis opera aut ars iniungatur ut nec otiosi sint nec violentia laboris opprimantur aut effugentur. Quorum imbecillitas ab abbate consideranda est ; Regula Tarnatensis, 12.

64 Regula Aureliani, 18, 23, Albert Schmidt (éd.), « Zur Komposition des Mönchsregel des Heiligen Aurelian von Arles », Studia Monastica, 17, 1975, p. 237-256.

65 Regula Benedicti, 39, 6 : De mensura cibus : Quod si labor forte factus fuerit maior, in arbitrio et potestate abbatis erit, si expediat, aliquid augere ; ibid., 40, 5 : De mensura potus : Quod si aut loci necessitas vel labor aut ardor aestatis amplius poposcerit, in arbitrio prioris consistat, considerans in omnibus ne surrepat satietas aut ebrietas ; voir aussi Regula Magistri, 60 ; Césaire, Regula, 27-28 ; Isidore, Regula, 12, De habitu monachorum : Vestimenta non erunt aequaliter distribuenda omnibus, sed cum discretione prout cuique aetas gradusque postulat ; voir aussi ibid., 9 : discretio dans l’alimentation.

66 Augustin, Praeceptum, 2 : Circa omnes seipsum bonorum operum praebeat exemplum, corripiat inquietos, consoletur pusillianimes, suscipiat infirmos, patiens sit ad omnes.

67 Regula IV Patrum, 16 : […] Hoc vobis latere nolumus quia qui non corripit errantem, noverit se pro eo rationem redditurum. Estote fideles et boni cultores. « Corripite inquietos, suscipite infirmos, patientes estote ad omnes » et quantos fueritis lucrati, pro tantis mercedem accipietis.

68 Regula IV Patrum, 5 : Debet is qui preest talem se exhibere ut Apostolus ait : « Estote forma credentibus » (1 Tim, 4, 12). […] dicente Apostolo : « Argue, obsecra, increpa cum omni lenitate » (2 Tim, 4, 2). Discernendum est ab illo qui praeest qualiter circa singulos debeat pietatis affectum mostrare.

69 Regula Benedicti, 2, 24-25 et suiv. ; voir aussi ibid., 64, 18-19 ; Regula orientalis, 1, 5-9.

70 Regula Benedicti, 2, 31-32 : […] regere animas et multoribus servire moribus, et alium quidem blandimentis, alium vero increpationibus, alium suasionibus ; et secundum uniuscuiusque qualitatem vel intellegentiam, ita se omnibus conformet et aptet ut non solum detrimenta gregis sibi commissi non patiatur, verum in augmentatione boni gregis gaudeat. Voir aussi sur ces thèmes Basile, Grande règle, 43.

71 Voir aussi Regula Benedicti, 64.

72 Valentina Toneatto, Les banquiers du Seigneur, op. cit., p. 315, passim ; fides et diligentia sont les attributions nécessaires des mandataires, procurateurs, curateurs et gérants d’affaires en droit romain.

73 Ibid. ; à propos de la reddition des comptes comme métaphore fondatrice de l’autorité abbatiale, voir ibid., p. 299-302.

74 Agamben, De la très haute pauvreté, op. cit., p. 101.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search