Les deux corps du mythe révolutionnaire
p. 217-236
Texte intégral
1Comment ne pas penser au thème de la Révolution quand des historiens se consacrent au mythe ? Comment ne pas poser la délicate question de savoir si ceux-ci croient aux mythes puisque la Révolution, les révolutions qui se construisent comme des mythes autoréférencés pour légitimer la rupture qu’elles opèrent avec le passé, posant les fondations d’un monde nouveau, sollicitent, de façon libre ou contrainte, les historiens pour valider leur naissance, leur donner sens, et les expliquer tout en les gravant dans le marbre de la narration et des sciences humaines ?
2La frontière se fait alors poreuse entre la rigueur dans l’établissement des faits et la prise de distance de l’acteur politique que peut être l’historien au sein des événements qu’il raconte, dans sa façon de raconter qui pose la question de l’engagement. Comment l’historien ne pourrait-il pas être dupe de l’histoire mythique qu’il écrit sans tomber dans un relativisme soupçonneux et stérilement critique ? Le mythe naît de façon subjective, par l’accumulation des faits qui doivent faire croire à la réalité d’une vérité qui les dépasse, l’origine du mythe justement, qui a pour charge de fonder un récit nouveau, fédérateur de la nouvelle communauté agrégée par la révolution naissante. Depuis la fin du xviiie siècle et les révolutions de l’âge contemporain, le mythe révolutionnaire se construit invariablement autour de quelques concepts qu’il s’agit de rendre opératoires et concrets : la souveraineté, la nation, la démocratie, la république, l’égalité, la citoyenneté, le partage des pouvoirs, le contrôle de l’exécutif, les libertés de tous ordres. Autant de valeurs clés dont la polysémie et l’idéalité nourrissent le mythe de la fondation et l’espoir de sa réalisation, en une superposition du passé et du futur qui crée l’originalité d’une réflexion sur la révolution du mythe et sur le mythe en révolution, depuis 1776, 1789, sans oublier 1804 et la fondation de Haïti.
3L’histoire commence de façon ironique, voire cruelle, le 6 mai 1954 lorsqu’Alfred Cobban fut invité, à l’université de Londres, à prononcer devant l’ambassadeur de France une conférence qui allait mettre le feu aux poudres et inventer stricto sensu le furétisme comme machine à démonter le mythe d’une révolution tout d’un bloc de positivité. L’historien anglais avait décidé d’appeler sa conférence « The Myth of the French Revolution » :
To pass from the general to the particular, in the French revolution, it is commonly to say, the feudal order passed away and the rule of the bourgeoisie took its place. This is put simply, the myth has dominated serious research on the history of the French revolution during the present century […]. This is a conte de fée, the outline of the story is that there is as once a social order called feudalism. This was a terrible ogre and lived in a castle, but for centuries, a bourgeois Jack the giant Killer, climbed the beantalk of economic progress, until finally in the French revolution he liquidated the old order and put in its place something called alternatively bourgeois society or capitalism. The only divergence from the traditional story is that he did not live happily ever after […]. I think it would be fair to say that this is the generally accepted myth or theory of the French revolution, and of course both the factors in it are themselves theories. I propose to discuss them in turn1.
D’une phrase, suivie d’une démonstration sur la composition sociologique des députés appelés à la Constituante pour les États généraux, Alfred Cobban ne réfutait pas seulement une interprétation marxiste de la Révolution française faisant de 1789 un marqueur essentiel dans la science matérialiste de l’histoire, tel un passage obligé de la rupture féodale à l’avènement de la bourgeoisie. Il tentait de déstabiliser, de façon délibérée, l’historiographie du xxe siècle français largement représentée par L’Histoire socialiste de la Révolution française de Jean Jaurès, parue entre 1900 et 1903, l’œuvre de Mathiez, adoptant après 1917 le point de vue des luttes sociales comme point nodal de la révolution en 1793 et l’échec de Thermidor, république embourgeoisée à dénoncer sans cesse. Surtout, de façon courtoise mais sans faille, Cobban tentait de remettre en cause toute l’œuvre de Georges Lefebvre. À cette époque en 1954, bien que professeur en retraite, Georges Lefebvre demeurait le directeur de l’IHRF2 et allait le rester jusqu’à son décès en 1959. Son autorité et son aura incontestables dans le champ des études sur la Révolution française se fondaient largement sur l’interprétation économique et sociale du fait révolutionnaire, corroborée par une nouvelle génération dont Ernest Labrousse représentait à son tour une figure tutélaire. Sans forcément adhérer au parti communiste dans l’aventure de l’après-Seconde Guerre mondiale, la grande majorité des historiens autour de Georges Lefebvre partageait une vision marxiste de l’histoire, faisant de la lutte des classes et de la révolution de 1789 l’avènement de la bourgeoisie, cheval de bataille du professeur britannique. Ce que pointait Cobban de la façon la plus dérangeante qui soit était un type d’histoire qui, sous le prétexte de scientificité, inventait du mythe déguisé, mais d’une efficacité évidente.
4Pour le professeur britannique, il ne suffisait pas d’accumuler chiffres, courbes, statistiques et pourcentages et de découper l’histoire économique et sociale de la France en autant de départements que comptait le pays pour connaître les causes scientifiques et les motivations profondes de la Révolution française – qui avait bien eu lieu, non pour construire l’avènement de la bourgeoisie, mais pour réaliser la réforme politique d’un gouvernement à bout de souffle. Pour autant, Cobban ne niait pas la Révolution, mais il l’arrêtait en 1791, au moment de la fondation d’une monarchie constitutionnelle comme réponse adéquate à la réforme en cours de la société française3. La Révolution française avait finalement échoué puisque la bourgeoisie française était en fait une bourgeoisie d’État, au contraire de l’entreprenante classe capitaliste anglaise. Au passage, l’historien alimentait entre les lignes, et abondamment, un autre mythe, celui de la supériorité de la révolution anglaise « pacifique », en oubliant les guerres civiles du xviie siècle, et plongeait à son tour dans une histoire imaginaire d’un libéralisme français à la recherche de sa charte constitutionnelle et monarchiste que les faits s’obstineront à lui refuser durant le xixe siècle jusqu’à la révolution de 1848, et la stupide abdication de l’ex-futur Henri V, refusant le drapeau tricolore et une constitution pour la France ! Ou lorsqu’un mythe cache un autre mythe… Pour autant, Cobban n’en démordait pas : les Français se racontaient une belle histoire depuis deux cents ans sans s’apercevoir que ce qui allait se produire après 1789, la guerre de 1792, la Terreur de 1794, la conquête de l’Europe sous le Directoire et l’empire napoléonien, constituait autant d’événements qui allaient dérégler ce pays, faisant toujours confondre violence et héroïsme brutaux avec prospérité et puissance réelles, brouillant la clarté du mythe, ou bien au contraire lui insufflant la violence constitutive de chaque mythe fondateur4. Sur ce point-là encore, le professeur anglais demeurait des plus flous.
5La boîte de Pandore critique était ouverte ; François Furet allait s’y engouffrer, poursuivant strictement dans la même veine de déconstruction d’un mythe révolutionnaire, attaquant cette fois-ci un autre angle de la mythographie nationale, hautement critiquable à ses yeux. Ainsi en 1978, dans Penser la Révolution française, le chapitre sur le « catéchisme républicain » constituait une dénégation en règle d’un autre moment fondateur de la légende républicaine, la Terreur5. Après 1789, il fallait déconstruire le mythe 1793. François Furet démontait la théorie des circonstances ou de la violence nécessaire imposée par la guerre européenne pour montrer l’inéluctabilité homicide de la Révolution depuis son début, devenue une sorte de république totalitaire dont le ressort reposait justement sur le phénomène de croyance, inculquée par la force, dans un appareil de propagande qui préfigurait les totalitarismes du xxe siècle. L’illusion se substituait au réel, et l’utopie forcée de la république parfaite sous les auspices de l’Être suprême conduisait directement à la loi de Grande Terreur de juin 1794, le tout fondé sur un personnage mythique, mais que François Furet prétendait introuvable : le sans-culotte6. Cet échafaudage idéologique s’édifiait sur la construction d’un autre mythe, l’invention du « Peuple » comme acteur de sa révolution7. En fait, selon François Furet, ce peuple dans les discours des conventionnels ressemblait à une pure invention langagière et performative, mais qui fonctionnait réellement, telle une captation par les meneurs de la Montagne d’une figure exaltée : le peuple, mythifié, ne correspondant pas au peuple réel, celui qui contestait par la voix de l’hébertisme ou celui qui refusait la Révolution dans la Contre-révolution populaire8. La portée de ces interprétations, relayées par toute une école qui a fini par mettre en doute l’ensemble du processus révolutionnaire, alors perçu comme une immense fiction, a occupé le terrain médiatique et culturel, ouvert par la dénonciation des systèmes autoritaires de par le monde après les révélations des exactions soviétiques à partir des années 1970-1980, et encore davantage par l’effondrement du mur de Berlin en 1989, puis la fin de l’URSS en 1991. Le mythe n’était plus crédible et, par conséquent, la Révolution était finie.
6La positivité miraculeuse de l’épisode ouvert par le 14 juillet aurait été inventée par les acteurs, fantasmée par les révolutionnaires du xixe siècle, et imaginée comme programme scolaire par les pères fondateurs de la Troisième République en quête d’« origines fabuleuses », puis proposée à nouveau en légende (construite sur l’autre légende de la France résistante) au sortir de l’expérience traumatique de la Seconde Guerre mondiale, largement portée par le parti communiste et la fable autour de ses dix mille fusillés. Au sein de la Sorbonne, l’Institut d’histoire de la Révolution française allait poursuivre le fameux « conte de fée » relevé par Cobban. La matrice d’une histoire pointant le lien entre les exécutions de la Terreur et les massacres de masses des régimes communistes était posée9.
7Ainsi, un silence autour de la Révolution devait être rompu pour dénoncer ces méfaits : tout était mythe, invention, légende, fable, conte de fée, système de cacherie et de tromperie, illusion du passé. L’ombre du doute planait sur la réalité des faits et l’on cachait la vérité de façon subtile au plus grand public, que les historiens critiques allaient dévoiler en une geste iconoclaste salvatrice.
8Las, ce ne sont pas les historiens qui font l’histoire, heureusement, et s’ils se sont trompés au moment de croire en son nouveau départ, d’autres historiens ont été quelque peu rapides à décréter péremptoirement sa fin, au nom d’une philosophie libérale qui amènerait vers la fin des temps heureux et consuméristes. Cette autre illusion a fait aussi long feu. Modestement, humblement (on n’ose écrire héroïquement pour ne pas prêter le flanc au soupçon du mythe hagiographique), la population (haro sur le mot peuple) tunisienne vient de donner une leçon, en février 2011, à tous les historiens sceptiques, en accomplissant sa révolution, difficile, chaotique – laquelle ne l’est pas ? –, mais démocratique, et remettant en marche l’histoire, non comme une science, non comme une manipulation, mais sous la forme du triste et imparable constat que, à force d’injustice et de cynisme, les gouvernants provoquent, c’est tout simple, leurs propres pertes10. Pourquoi à tel moment d’injustice et de manipulations plutôt qu’à tel autre, l’émeute se forme, éclate en révolte et se métamorphose en révolution, c’est un mystère qui constitue l’objet même du métier d’historien, et ce n’est pas rien.
Il faut donc critiquer cette critique du mythe et analyser avec des arguments d’histoire des idées politiques le phénomène sémantique et historique qui a uni la notion de mythe à celle de révolution. Tenter de montrer comment deux mythes ont fonctionné, non comme appareil de fiction, mais comme moteur d’un réel de sociétés à transformer à des moments de blocage de leur système ou d’essoufflement de leur mode de fonctionnement. En critiquant le mythe de la Révolution, les deux historiens, Furet et Cobban, tenaient peu compte des conditions historiques qui avaient porté la Révolution, et se trouvaient à leur tour dans l’illusion du mythe induit par l’historiographie de la révolution au xixe siècle de Marx à Tocqueville, de Blanqui à Jaurès. Afin de mieux saisir les conditions de production du mythe tel qu’il naît et se refonde dès le début de la révolution (et qu’il ne s’agit pas de nier, mais d’analyser), il convient de repartir du paysage mental des contemporains et de leur façon d’écrire l’histoire telle qu’ils l’avaient héritée de l’Ancien Régime et la réadaptaient dans le Nouveau Régime11. Il s’agit de contextualiser la naissance du mythe au moment où elle a lieu plutôt que d’utiliser la pensée de Marx ou des auteurs du xixe siècle pour critiquer l’effectivité des faits de la fin du xviiie siècle.
Le tournant épistémologique des années 1730-1760
9Il faut revenir dans un premier temps à ce qu’est le mythe et en proposer une définition acceptable pour un contemporain éclairé des années précédant la Révolution : la croyance en une origine heureuse, en une fondation légendaire qui augure de l’avenir radieux et impose une exemplarité que les conditions temporelles ont gardée, mais que le récit – devenu croyance – de cette genèse fait fonctionner comme un ciment social culturel civilisationnel. La réflexion sur le mythe révolutionnaire interroge par conséquent la conception ou la représentation du temps au siècle des Lumières. Pour comprendre l’évolution du terme et de l’idée de Révolution au xviiie siècle, couplée au mode de réception de la Révolution anglaise en France et aux transformations du paradigme historiographique, il est essentiel de relire Jean-Marie Goulemot12, et l’importance qu’il attache aux Lettres philosophiques de Voltaire, parues en 1734, et plus particulièrement celles qui contribuent à l’inversion du temps et à l’invention du futur, notion essentielle pour la naissance du nouveau sens du mythe13. Ce futur est associé à la liberté, présentée comme une conquête et non comme une liberté retrouvée ou maintenue. Dans l’esprit de Voltaire, ce n’est pas tant la monarchie parlementaire que la force de la chambre des Communes, « seconde par son rang, première par son crédit », qui garantit la liberté depuis 1688 et crée les conditions de la prospérité anglaise. Cette dernière n’appartient plus au passé. Elle est le fruit des violences de l’histoire de l’Angleterre. Voltaire a une vision résolument neuve du système par la reconnaissance politique d’un fait économico-social neuf, qui signifie l’entrée dans l’histoire du droit naturel14.
10L’ascension roturière est un phénomène historique et non une donnée originelle. Cette histoire a son héros : le commerçant, nouveau maître du monde, dont l’empire s’étend au-delà de mers. Le développement du commerce a permis à l’histoire d’atteindre ses fins et de quitter son errance. C’est là que Voltaire fournit une contribution essentielle à la naissance de l’histoire, telle que nous la concevons, et c’est là qu’il faut comprendre son apport déterminant à la philosophie des Lumières. Par le biais d’une analyse de la liberté anglaise, il parvient à formuler une nouvelle représentation du devenir de l’histoire15.
11L’histoire ne se conçoit pas comme un retour aux sources, ni comme une marche inéluctable vers le dépérissement : elle est invention de la liberté et du bonheur. Le passé n’est pas un modèle, mais une nuit qu’il faut éviter comme le traduit Jean-Marie Goulemot. La Révolution est désormais associée au devenir de la liberté. La politique n’est plus un désir de durer, mais une volonté d’instaurer un ordre plus juste et perfectible. L’histoire devient une marche consciente, une œuvre de la raison humaine. Le mythe se construit donc dans un présent dont les acteurs sont conscients d’être les participants et les artisans, mais dans une finalité clairement énoncée d’un progrès voulu ensemble, et à venir même si les projets peuvent diverger – c’est là que la politique intervient. Voltaire se poserait comme le porte-parole d’une classe marchande qui, hors des mécanismes de l’intégration à la noblesse, revendique une participation au pouvoir politique, à ses côtés, en se posant comme son égale, au moins dans le domaine de l’activité sociale. À une noblesse fondée sur la naissance, Voltaire oppose une élite du talent, le discours est entendu en Angleterre, il demeure une matière inflammable pour la Sorbonne… et le parlement en France.
12Le second temps de cette transformation de la représentation du monde et de ses origines serait l’article « Révolution » dans l’Encyclopédie, qui signifie une rupture spatiotemporelle, nécessaire à l’invention du mythe moderne des révolutions. Alors que sont rappelées de façon traditionnelle les conceptions anciennes du mot révolution sous la forme latine, revolvere, le retour au mythe des origines, une des déclinaisons de l’article, apporte un élément réellement nouveau :
Révolution [Histoire moderne d’Angleterre] Louis de Jaucourt (Page 14 : 237) Quoique la Grande-Bretagne ait éprouvé de tous tems beaucoup de révolutions, les Anglois ont particulierement consacré ce nom à celle de 1688, où le prince d’Orange Guillaume de Nassau, monta sur le trône à la place de son beau-pere Jacques Stward. La mauvaise administration du roi Jacques, dit milord Bolinbroke, fit paroître la révolution nécessaire, & la rendit praticable ; mais cette mauvaise administration, aussi-bien que toute sa conduite précédente, provenoit de son attachement aveugle au pape & aux principes du despotisme, dont aucun avertissement n’avoit pu le ramener. Cet attachement tiroit son origine de l’exil de la famille royale ; cet exil avoit son principe dans l’usurpation de Cromwel ; & l’usurpation de Cromwel avoit été occasionnée par une rebellion précédente, commencée non sans fondement par rapport à la liberté, mais sans aucun prétexte valable par rapport à la religion16.
L’histoire des révolutions a changé car elle ne se conçoit que dans la recherche de causalités qui nécessite une approche pragmatique par les faits et ne saurait réduire la révolution à un seul changement brutal et inexpliqué : la révolution est avant tout, non pas un accident de l’histoire, mais le résultat d’une histoire, dans un lieu donné à un moment précis. Le mythe s’enracine dans une réalité concrète.
13Le second apport de cette définition détonante rédigée par le chevalier de Jaucourt est l’attaque de la religion comme facteur bloquant du social et, à terme, provoquant sa rupture. En effet, le vrai problème, au centre de la Révolution moderne, c’est la liberté laïque. Le mot est lâché qui transforme la lecture que l’on a de la liberté, la lecture que l’on fait de la Révolution anglaise de 1788, et les critiques à peine voilées de la monarchie absolue. Ainsi la notion gagne en clarté. À cette époque, les Anglais ont déjà construit leur mythe, oubliant un siècle de guerres civiles violentes, meurtrières, mais en y superposant plusieurs notions qui tendent à complexifier celle de liberté laïque17. Laïcisé, le mythe advient par une révolution (et non une apocalypse comme dans la révolte d’Ancien Régime18) que porte l’idée-rupture, non d’un retour, mais d’une fondation dont le système de causalité ne plonge plus dans le passé, contrairement aux apparences, mais paradoxalement dans l’inéluctabilité du progrès dans le futur, d’où la force redoublée du mythe, qui parvient à faire fusionner – là est l’invention de la modernité – le passé, le présent et le futur dans la fondation d’un monde nouveau, en une geste collective racontée et mise en perspective.
14Mona Ozouf a raison de pointer le souci constant des hommes de lettres depuis 1775 et l’échec des réformes de la monarchie jusqu’au début de la Révolution à revendiquer leur participation à la régénération, à la fondation, à la naissance de la genèse et à la construction d’un monde nouveau19. La Révolution de 1789 met en scène cette idée des Lumières d’un retournement du mythe sur lui-même pour en faire un socle qui ne se confond pas avec un récit enchanté des origines, mais en une geste à venir, en une parthénogenèse, un enfantement de soi-même de la Révolution et que symbolise, plus que tout autre événement, la fête de la Fédération de juillet 1790.
15Anacharsis Cloots, le baron prussien francophile ayant embrassé les idéaux universalistes de la Révolution depuis son premier jour, traduit à Fanny de Beauharnais le moment magique qu’il vient de vivre. Cloots renaît et revit par cette opération symbolique du rituel de la fête, fondatrice de la citoyenneté française et annonciatrice d’autres révolutions à venir bien ailleurs qu’en France, par la seule volonté de fédération de toutes les femmes et de tous les hommes épris de liberté. L’essence de la Révolution vient de se dévoiler. Un sommet d’une révolution heureuse, couronnement du siècle des Lumières, vient de se jouer, terminant la geste commencée le 14 juillet 1789, un an auparavant, inaugurant l’espoir d’un monde naissant et construit sur l’idée de citoyenneté participative et du volontarisme civique et égalitaire, au fondement de la renaissance du politique. La révolution rejoint la philosophie des Lumières en une acmé jamais plus dépassée20. Le sommet de la journée arrive lorsque tous prononcent le serment :
Nous jurons de rester à jamais fidèles à la Nation, à la Loi et au Roi, et de maintenir de tout notre pouvoir la Constitution décrétée par l’Assemblée nationale et acceptée par le roi ; et de protéger, conformément aux lois, la sûreté des personnes et des propriétés, la circulation des grains et des subsistances dans l’intérieur du royaume, la perception des contributions publiques, sous quelque forme qu’elles existent, et de demeurer unis à tous les Français par les liens indissolubles de la fraternité.
Une nouvelle France est née selon son avocat bien sûr, qui veut s’en persuader. Nul historien n’est dupe ni de la croyance, ni de l’effet de sincérité de Cloots sur sa correspondante : la Révolution est faite, elle vient de se mettre en scène, de présenter une dramaturgie unique et harmonieuse, en un spectacle où l’émotion crée la fusion nouvelle des citoyens, devenus français par le serment politique, métamorphosant les anciens sujets de la monarchie impolitique, parce qu’absolue, du xviiie siècle en citoyens du presque xixe siècle21.
16L’émotion de Cloots constitue un indice historique et l’historien ne peut mésestimer les affects des acteurs. Fussent-elles subjectives et sujettes à versatilité, bien évidemment, l’émotion commune dit aussi des prises de conscience et dessine des moments que chacun comprend, sans le recul de l’histoire, comme des tournants vécus collectivement. Ainsi le 14 juillet 1790, moment cathartique, moment où chacun peut avoir conscience de vivre un événement unique, lorsque l’idée et la réalité fédératives construisent la concorde raisonnée au sein du corps des citoyens22. Ce n’est pas sans argument que les contemporains, les acteurs, puis certains historiens, ont individualisé ce moment comme une parenthèse non feinte de bonheur, quintessence de l’espoir du xviiie siècle : la raison ensemble, l’harmonie en commun, l’émotion partagée, la cité pour tous. Moment puissant et fragile à la fois, car l’espoir inventé se confronte assez rapidement au principe de réalité de ceux qui refusent ce monde-là et n’ont pas attendu pour élaborer une contrerévolution redoutablement efficace23. « Et ce n’est pas un hasard si, du républicain Lavicomterie, “assis au milieu des débris de ces lois vandales, de ces usages ridicules et barbares sous lesquelles la France a gémi quatorze siècles”, au Feuillant Barnave, qui prend acte de la “pulvérisation” du monde ancien, […] les révolutionnaires eux-mêmes s’efforcent de “mémoriser la Révolution” pour reconstruire une narration, un ordre temporel susceptible de donner un sens à la rupture à laquelle ils ont participé24 ».
17La révolution vient de s’inventer tel un mythe en marche. Au même moment, dans un des premiers récits de la Révolution, Rabaut Saint-Étienne explique que la seule façon de comprendre cette révolution est de faire table rase du passé puisque rien ne peut être comparé à ce qui vient de qui se produire. Rien ? C’est à voir et les révolutionnaires eux-mêmes, en quête de légitimité et d’historicité, construisent une immense parenthèse pour redécouvrir le fonctionnement du mythe originel et réinventer, en toute conscience, le mécanisme des origines heureuses à reproduire ou à imiter, pour tenter de le dépasser.
18Comment imaginer autrement le rapport complexe de la Révolution française à l’Antiquité et à l’art légué ? Comme le montre Édouard Pommier, le décret du 15 mars 1794 sur la manière d’inventorier et de conserver dans toute l’étendue de la république tous les objets qui peuvent servir aux arts, aux sciences et à l’enseignement, pose les fondements d’un patrimoine national. Le musée se trouve placé au cœur de cette politique culturelle qui doit construire et montrer le lien entre culture et liberté, citoyenneté et civilisation25. C’est le legs mythique de la Grèce que la France en révolution doit reproduire : « Si bien que même lorsqu’ils ont cessé d’être, ils paraissaient encore, après des milliers d’années le modèle des nations policées et libres26. » La République française régénère et reproduit le mythe inaltérable de la leçon politique de la Grèce, non pour le répéter, mais pour inventer le futur.
19François Hartog a expliqué les raisons de ce mouvement qui, dans l’hyper-présentisme de tout avènement révolutionnaire, construit un socle capable d’intégrer le passé comme leçon. La doctrine de la liberté et de la conservation de l’art « dont elle est compatible à la postérité trouve sa formulation la plus extraordinaire dans l’affirmation du “dernier domicile” […] où se mêlent la mystique de la nation, la mystique de la liberté […]. Avec le passé, le lien est non seulement renoué, par-delà les siècles de despotismes, mais il est réactualisé, “tandis qu’avec le futur s’instaure un rapport fondé sur les obligations nouvelles que se reconnaît le destinataire du testament27” ». Encore faut-il se demander quels Grecs furent mythifiés et c’est là que commence la querelle fratricide des mythes et que la révolution tourne à la tragédie comme dans tout fonctionnement de mythe. Harold Parker a démontré la culture humaniste des révolutionnaires et l’omniprésence des références aux modèles antiques constitués en mythes fondateurs, dont tous les citoyens, et plus particulièrement les députés-orateurs, s’inspirent, lorsque l’historien évoque les vies héroïques des Brutus Publicola, Fabius, Cincinnatus, des Gracques. L’historien américain a surtout expliqué l’opposition et la concurrence entre les mythes, lorsque qu’un nouveau paradigme d’historicité est imposé par les conditions politiques de construction de la Terreur28. Le dilemme Solon ou Lycurgue résume bien la limite du fonctionnement du mythe antique, ou plutôt la plasticité performative du mythe sur la scène politique et le choix de régime en train de se jouer à la fin de l’année 1793 et au début de l’année 1794. Lorsqu’il décide de faire publier Le Vieux Cordelier en signe de protestation contre la sévérité extrême du tribunal révolutionnaire, Camille Desmoulins utilise la figure de Solon et d’Athènes, et la défense de la liberté d’expression vient aisément sous sa plume29. Il défend l’idée que le législateur se doit non de construire la loi parfaite, mais la loi que ces contemporains doivent saisir parfaitement, en faisant de la bienfaisance et de l’égalité parfaite de tous devant la loi l’objet même de la construction de la république démocratique à inventer sans forcément passer par la dictature de la liberté.
20D’un autre côté, Saint-Just incarne la figure de l’avocat de Lycurgue, fondateur intransigeant des lois de Sparte. Vertu, austérité, sens de la collectivité, sacrifice, sévère simplicité, don total de soi à la patrie, dévotion à la nation et à sa défense constituent les fondements de la cité idéale auxquels le gouvernement révolutionnaire devait parvenir. Pour l’un comme pour l’autre, l’histoire antique n’était plus simplement une référence, mais un idéal à retrouver. Elle ne constituait plus un mythe, mais une réalité qu’ils regrettaient de façon différente de ne pouvoir voir atteindre par tous leurs contemporains avilis par des siècles de corruption.
21C’est justement dans la volonté d’accélérer le processus de régénération de la France républicaine que se reforge un sens, encore plus radical du mythe, lorsqu’il n’est plus simplement projection vers le futur à atteindre, mais rapprochement vertigineux du futur dans le présent. La réification possible du mythe dans sa perfection, non plus posé comme un horizon d’idéalité, mais dans sa possible réalisation sans retard, ni décalage, ni rémission, produit un processus d’accélération de l’histoire qui peut, d’une certaine manière, résumer la terreur lorsque Billaud Varenne, Robespierre ou Saint-Just théorisent, entre les mois d’octobre et de décembre 1793, la possibilité d’édifier la république. Pour cela, et selon eux – bien évidemment, il ne s’agit pas d’imaginer qu’ils font l’unanimité ou qu’ils ont raison ou non –, il faut extirper ceux qui sont incapables d’entrer dans le cercle de la citoyenneté vertueuse qu’ils ont tracé et que Desmoulins, par exemple, réclamant son comité de clémence en pleine Terreur, paiera de sa vie. Il revient à Reinhardt Koselleck d’avoir décrit ce phénomène de façon pertinente dans l’observation de la Révolution française. Réfléchissant à la sémantique des temps historiques, il consacre un article entier au sens nouveau que la fin du xviiie siècle consacre pour deux cents ans au mot révolution.
Nous touchons ici à un pont soulevé par le passé de la révolution politique à la révolution sociale. Si l’on prend au mot les déclarations de la révolution américaine, française ou russe, il ne fait pas un doute que leurs conquêtes doivent bénéficier à tous les hommes. Autrement dit, toutes les variantes de la Révolution durant l’époque moderne visent en termes spatiaux à une révolution mondiale et en termes temporels à une révolution permanente, jusqu’à ce que leurs buts soient atteints […]. Quel que soit le degré de réalisation de ces programmes, la continuité reste leur dénomination commune sur le plan conceptuel30.
L’expérience de la Terreur, redoublée par la guerre révolutionnaire a bouleversé le sens politique du mot mythe, en transformant l’horizon d’idéalité, possibilité où parvenir avec plus ou moins de temps, en un impératif obligatoire à atteindre le plus vite possible. Le mythe de la cité républicaine et démocratique née de la Révolution devient le concept même de l’histoire. Il est l’histoire et doit devenir une culture commune et partagée, puisque celle-ci halète désormais au rythme des révolutions à venir, comme une longue histoire du xixe siècle, jusqu’au lendemain de la Première Guerre mondiale… D’où l’immense effort pédagogique réalisé par les pères fondateurs des républiques qui suivent les révolutions pour sortir les mythes de leur gangue légendaire et en faire des bréviaires de valeurs républicaines, moins dangereuses, mais plus fédératrices. Il en va ainsi de la Révolution comme mythe fondateur de la Troisième République, sans cesse rappelée dans sa dimension héroïque, jamais complètement réalisée dans sa dimension d’exigence sociale. Dans ce cas de figure, la question n’est plus de savoir si les historiens croient au mythe, mais de se demander à quoi servent les mythes auxquels les historiens ne croient pas forcément, mais qu’ils contribuent à diffuser, en toute conscience ou à leur insu. Cette première interrogation en entraîne une seconde : quels sont les moyens dont disposent les historiens pour mesurer la performativité des mythes des époques qu’ils étudient ? Les Grecs croyaient-ils à leurs dieux ? Les Français croyaient-ils en la mystique révolutionnaire ? La religion civile de la Révolution a-t-elle été si efficace31 ? Il faut d’abord constater que le mythe révolutionnaire ne fonctionne pas comme une révélation ou comme une simple religion. Il existe une instruction rationnelle qui doit produire une croyance par l’adhésion citoyenne au projet commun de société, au fondement de la république, ce qui ne peut aller sans poser problème32. Pour autant toute une littérature récemment étudiée atteste cette pédagogie du mythe, notamment les catéchismes républicains étudiés par Jean-Charles Buttier. « Une conviction se construit autour de l’idée que la communauté politique ne peut être fondée de manière stable sans recourir à une rhétorique d’inspiration religieuse, sans fonder en sacralité de l’être ensemble : le refus d’un fondement hétéronome de la communauté politique ne s’est pas vraiment assorti d’un abandon de l’exigence de sacralité33. » Cette posture marque d’ailleurs les consciences du xixe siècle, avec en pivot la révolution de 1848. Yves Deloye et Olivier Ihl le constatent, en travaillant sur les deux figures singulières de l’universel, exalté par la révolution et son héritage : la république et le sacré. Ainsi les catéchismes politiques ont pour fonction de créer « un système de croyance, de mythes, de rites et de symboles qui interprètent et définissent le sens et la fin de l’existence humaine, en subordonnant le destin de l’individu et de la collectivité à une entité suprême34 ». Parmi les 541 catéchismes au contenu politique étudiés pour la période 1792-1880, 350 sont rattachés à l’idée républicaine. Un seul exemple suffit à démontrer cette construction consciente d’une dimension religieuse du politique qui fait de la république un mythe en construction permanente, cadre se nourrissant de lui-même. En 1794, Jean-Baptiste Chemin du Pontès publie sa morale des sans-culottes, catéchisme républicain35 :
Moyse et Jésus étaient aussi bons sans culottes que nos députés montagnards, puisque comme ces derniers, ils aimaient et prêchaient la vertu. Il suffit pour s’en convaincre, de rapprocher les principes de morale des uns et des autres. C’est ce que j’ai essayé de faire dans ce petit ouvrage […]. En purgeant comme je l’ai fait la Bible et l’Évangile, des erreurs que d’ambitieux sectaires y ont ajoutées, ces deux livres ne seront plus que ce qu’ils étaient dans leur origine, des codes de morale, propres à ramener le bonheur sur la terre, en portant les hommes à être vertueux, et à vivre dans la fraternité républicaine.
Deux séries d’observations historiographiques peuvent aider à dresser de nouvelles perspectives à partir de ces premiers constats. Les historiens du xixe siècle, dans la geste des révolutions se succédant, au moins une par génération, vont engager la guerre des mythes qui précède la bataille des mémoires. Certains penseurs ont d’abord fortement contribué à critiquer ce qu’ils considéraient comme un opium du peuple, d’autres inventent ensuite la religion sans dieu de la Révolution. La référence à deux contemporains qui ne se sont pas connus suffit à montrer combien la Révolution a donné les armes pour déconstruire le mythe qui l’enfermait, ou les arguments pour l’édification du mythe qui devait la sublimer. Les trajectoires de Marx et Michelet n’en méritent que plus d’être rappelées pour conclure cet article.
22Le dernier construit une véritable mythographie de la révolution autour d’un culte nouveau fondé sur la loi comme nouvelle religion sans dieu, sans clergé, mais dont l’efficience porte le progrès de toute une civilisation. Le second élément du mythe que doit porter le futur est la foi dans le peuple, acteur de cette révolution et animée de forces profondes. La masse des citoyens devient le moteur de la réalisation de prophéties laïques d’une société harmonieuse que la fête de la Fédération, encore une fois, célébrait sous la forme d’un baptême qui finalement échoua… Là est peut-être un des modes de fonctionnement du mythe, et non dans sa reproposition permanente qui le rend inaccessible, tel que Michelet décrit dans l’exil intérieur qu’il s’est imposé depuis la fin de l’expérience tragique de la Seconde République et le retour d’un Napoléon sur le trône. N’est-ce pas ce que rappelle également Juliette Grange :
L’historien ouvre à l’avenir plutôt qu’il ne provoque la remémoration. Il fait par l’histoire, il réalise en quelque sorte la Révolution, car la Révolution française dans son effectivité est incomplète. Il n’imite pas le passé, il ouvre, grâce à lui, à un avenir neuf36.
L’échec, pour Michelet, revient à la religion elle-même et non au mythe que constitue en soi la révolution. Si la Révolution échoue pour l’historien du peuple, c’est que les révolutionnaires n’ont pas osé aller jusqu’au bout de ce qu’impliquait la fête de la Fédération comme acte fondateur d’une nouvelle religion. La Constitution civile du clergé apparaît comme une erreur renforçant la Contre-révolution. Plus encore, la fête de l’Être suprême, perçue comme une résurgence du catholicisme rétrograde au cours de laquelle le peuple n’est plus que spectateur, devient l’erreur de Robespierre, précipitant sa chute et avec lui la fin de la Révolution. Michelet s’inscrit comme médiateur dans la nouvelle reconnaissance du peuple : il veut lui « parler », en collectant la tradition orale, lui dire ce qu’il a fait pour lui dire ce qu’il est.
L’historien est là pour faire passer l’enseignement du peuple de l’oral à l’écrit, de la légende à la science historique, pour transformer la sagesse inexprimée du peuple, en savoir enseignable en chaire, des écoles de village au Collège de France. Les petits et les pauvres pourront découvrir, par l’histoire professée, à quelle chaîne humaine, à quelle unité ils appartiennent, ce qu’indirectement ils sentaient déjà37.
Pour Marx, la vision est complètement différente. Chez le « jeune » Marx, celui qui écrit avant La Sainte Famille, La Critique de l’État hégélien, L’Idéologie allemande (1845), la Révolution française est convoquée pour battre en brèche le concept de l’État hégélien comme aboutissement de l’histoire un temps incarnée en Bonaparte. 1789 est l’événement par lequel la bourgeoisie couronne son pouvoir social en s’emparant du pouvoir politique, créant par là même l’État moderne, l’État démocratique et représentatif. Marx décrit l’invention de « la forme politique de la société moderne38 ». Cependant, cet État constitue l’illusion d’une communauté unie, donne aussi l’impression d’une autonomisation de ce pouvoir politique, car celui-ci ne semble plus corrélé à la sphère sociale : à l’inégalité sociale des individus correspondent la liberté politique et l’égalité civique des citoyens. Or, loin d’être une émancipation de l’homme, un retour à son essence, cette émancipation politique entraînée par la naissance du citoyen n’est qu’une nouvelle forme de son aliénation, marquée par son dédoublement en homme public et en homme privé. Avec la radicalisation de la Révolution, notamment sous la Terreur, ce décalage conduit les révolutionnaires à croire que le pouvoir politique, que l’État, par le simple fait de son volontarisme, peut transformer la société, oubliant ainsi qu’il a été institué par elle, qu’il n’en est que l’« expression mystificatrice39 ». Cette volonté dénoncée par Marx est également le fruit d’un anachronisme : les révolutionnaires croyaient construire une démocratie à l’Antique alors qu’ils ne faisaient, selon lui, que consacrer, avec le statut de citoyen, l’inégalité de la société bourgeoise40. Ainsi comme l’échec de Robespierre le montre, cette autonomisation du politique ne relevait que d’une fiction : « Cet État ne figure que le masque communautaire de la société réelle, qui est celle de l’individualisme privé : il n’exprime que l’illusion de la citoyenneté égalitaire de le monde l’inégalité des richesses […]. La Révolution française n’a fondé, avec l’illusion du politique, que la domination bourgeoise, réalité du social41. » Le mythe est ici rabaissé à sa fonction de manipulation de foules ou de groupes sociaux entiers que l’on berne. Le mythe devient une mystification de la réalité historique, le paravent supportable d’une domination, finalement acceptée parce que transformée en système quasi religieux de soumission.
En brouillant, ou du moins en superposant les régimes d’historicité, faisant d’un horizon d’idéalité le contenant du possible, en inversant le récit fondateur dans le passé et lui substituant l’espérance politique dans le futur, en changeant le sens du mot mythe, la politique radicale de la Révolution sociale au xviiie siècle s’est largement construite autour du rêve d’un communautarisme socialiste, aspirant à de grands lendemains et commençant de façon très précise sous le Directoire, dès le début du fonctionnement de la république dite bourgeoise, celle construite autour de la Constitution de l’an III42. Ainsi révélée en 1828 dans ses secrets, la conspiration, dite de l’égalité par Buonarroti, a longtemps constitué la matrice d’une forme de mythe, pensé comme cité idéale à réaliser. Le proto-communisme du tribun du peuple, développé dans son journal de la fin de l’année 1795 aux premiers mois de 1796, constituait un idéal de partage agraire, construit autour d’un communautarisme rural qui mêlait retour à une société déjà passée et politique de l’égalité réellement démocratique43. Le mythe se faisait utopie, par l’opération même de la révolution infinie et toujours à venir ou à accomplir.
23Il serait pourtant réducteur d’imaginer que seule la partie radicalement à gauche de l’échiquier politique a nourri une vision mythique du futur, laissant aux tenants d’un libéralisme la dimension concrète du calcul de ses intérêts. Les honnêtes gens n’avaient, après la Terreur, pas tous renoncé au mythe libéral de la société heureuse à venir.
24C’est à la fin de l’année 1799 que Jean-Baptiste Say rédige son essai Olbie ou Essai sur les moyens de réformer les mœurs d’une nation44. Il participe ainsi au concours ouvert par la classe des sciences morales et politiques de l’Institut national qui a posé comme sujet de réflexion : quelles sont les institutions les plus propres à fonder la morale d’un peuple ? Personne ne gagne le prix, mais Jean-Baptiste Say publie son texte avec la volonté qu’il puisse renforcer la stabilité de la République. Le texte tombe dans l’oubli, vite remplacé en 1803 par le traité d’économie politique qui fait oublier le moraliste et le philosophe politique45.
25La fin de la dissertation proposée au jury national – c’est d’ailleurs ce qui lui sera reproché – offre une vision mythique de la cité idéale, Olbie, cité qui, après avoir erré dans les écarts d’une révolution… a trouvé sa voie ! Ainsi, Olbie, dans sa fable utopique, construit néanmoins une projection idéale en abordant les piliers essentiels de la société libérale défendue par Say, pose la question de la distribution des richesses, du bienfait des échanges entre producteurs. Apparaît une vision résolument optimiste de la société libérale traduite par la loi des débouchés. La construction de la République se veut dans ces conditions d’autant plus vertueuse qu’elle est composée, plus que des citoyens, des mitoyens propriétaires et consommateurs, mythe libéral au moins aussi difficile à réaliser que le rêve de socialisme agraire de Babeuf. Say a fondé la liberté sur de bonnes lois, mais surtout de bonnes institutions. La bonne société est alors décrite comme dans tout système utopique, avec de sages législateurs à sa tête dont la modération et l’érudition sont les marques principales. Là commence en fait la vision idéaliste et libérale d’une société sans conflit.
Les chefs de la nation s’attachèrent à diminuer la trop grande inégalité des fortunes, ils sentirent que pour se former des bonnes mœurs, la situation la plus favorable dans laquelle une nation puisse se trouver, est celle où la majeure partie des familles dont elle se compose vit dans une honnête aisance et où l’opulence excessive est aussi rare que l’extrême indigence […]. Ah si les riches chez certains peuples entendaient bien leur intérêt, loin de pomper la subsistance du pauvre, pour grossir sans mesure leur fortune, ils y mettraient volontairement des bornes et sacrifieraient une partie de leur avoir, afin de jouir en paix du reste46.
Seul un système complet d’économie politique doit prévenir ces excès et garantir le bon fonctionnement de la cité. Ainsi décrit, le mythe libéral exclut toute forme de rente ou de capital travaillant à la place du citoyen.
Afin d’éloigner encore davantage les maux qui suivent l’oisiveté, on fit revivre cette loi d’Athènes qui obligeait chaque citoyen à déclarer quels étaient ses moyens de subsistance, et comme quelques-uns avaient des moyens de subsister légitimement sans travail, on y fit un léger changement, en obligeant chaque citoyen à faire connaître ses occupations habituelles. Cette désignation devait nécessairement accompagner son nom et sa signature dans tous les actes publics47.
Évidemment, dans cette cité, le jeu et la loterie sont proscrits, et la démocratie est éloignée, car tant que le peuple n’est pas assez éclairé sur ses propres intérêts, il ne peut choisir lui-même ses représentants. Les relations entre les sexes sont précisément étudiées. Elles aussi demeurent fondamentales comme dans tout mythe, visant à déterminer symboliquement la place de chacun, voire l’économie sexuelle de tous. Say comprend bien que la misère sociale crée la délinquance masculine et la prostitution féminine, voire des séditions politiques, les deux désordres étant mis sur le même plan. Pour remédier à cela il faut créer des sociétés de délassement dans chaque canton ou arrondissement, où les discussions générales sont bannies au profit des conversations particulières. Dans cette cité mythique, les femmes sont strictement séparées des hommes dans le monde du travail et confinées dans la sphère privée. Loin de les stigmatiser, pour l’auteur, cela met la population féminine en valeur, par l’éducation des enfants et la grande responsabilité que celle-ci suppose. Le mythe fonctionne en mesure inverse du communautarisme babouviste. Là où le partage selon les besoins de chacun fonde la cité juste selon Babeuf, le travail libre de chacun doit pourvoir à ses besoins et à fonder son aisance. C’est bien là que le bât blesse et que le mythe libéral s’effondre.
26Au moment de conclure sur la beauté des villes et des villages d’une élégante simplicité, Say rajoute une note explicative :
Pour cela, il faut encore de l’aisance et toujours de l’aisance de sorte qu’en définitif, il est inutile de travailler en morale avant d’avoir travaillé en économie politique ; autrement, on ne fera que de beaux discours, on déploiera de beaux spectacles à la suite desquels le peuple restera aussi vicieux qu’auparavant, parce qu’il ne sera pas moins misérable48.
La misère, la prolétarisation et la pauvreté sans cesse grandissantes des années 1800 et bien au-delà montrent la dimension largement idéalisée et irréalisable d’Olbie, l’utopie-mythe de Say.
27Cet exemple montre comment la Révolution et, peut-être, la République après 1795 ont fondé deux mythes libéraux et socialistes, antithétiques, poussant pourtant à la même racine de 1789, dans la contradiction constitutive du premier article des Droits de l’Homme qui affirme dans le même temps l’égalité des hommes et leur nécessaire distinction selon la nécessité de l’ordre social.
Comme dans l’œuvre de Kantorowicz, les « deux corps du roi » sont fondés sur le corps physique et le corps mystique du même homme, oint du dieu et homme privé à la fois49. La révolution invente deux mythes, et les fait jouer dans le jeu de la modernité dans laquelle nous sommes, entre le mythe égalitariste, telle une aurore portant à la fois la pensée la plus haute des Lumières et les élans les plus altruistes du peuple paysan français, dans l’invention d’une société appelée à changer la face du monde, ou bien dans le rêve d’une société libérale, où l’enrichissement des particuliers devait être possible pour tous selon les règles du marché libéré et ouvert. La crise du politique du début du xxie siècle se développe en grande partie sur le désenchantement des mythes, mais surtout sur l’impossibilité à faire fonctionner un réel républicain et démocratique qui serait parvenu à se libérer de ses mythes tout en fonctionnant.
28Heureusement, l’histoire est de nouveau en marche, personne n’a plus à croire à la Révolution depuis que les hommes et les femmes de Tunisie s’en sont occupés, réenclenchant pour les cinquante années à venir la marche d’une révolution dont nul ne peut dire quels seront les formes, les conséquences et les confins géographiques.
29Après tout, ce n’est là qu’une logique cyclique formée depuis longtemps. En 1815, le conseiller d’État prussien Koppe écrivait de Bonaparte qu’il n’était rien d’autre qu’un stade de la révolution qui ne s’arrêterait jamais. « Ainsi la révolution recouvre une durée sans fin, l’histoire du futur devient l’histoire de la révolution », conclut Reinhart Koselleck50. Pourtant, c’est à Marcel Gauchet qu’il faudrait laisser le mot de la fin car l’on revient à la dimension péjorative de la fonction mythique que l’ensemble des méthodes historiques devraient prévenir en tenant l’historien au bord du mythe, l’observant, mais de l’extérieur. Est-ce bien imaginable ? Dans La Révolution des pouvoirs, Marcel Gauchet fait cette remarque dans son introduction sur la matrice politique contemporaine qu’est la démocratie représentative républicaine héritée de la Révolution51. Il constate qu’elle est notre monde et notre réalité. À partir de là, et tant que cette formule politique, qui ne repose sur rien d’autre que sur la confiance dans des principes et des valeurs, structurera notre imaginaire, comme étant le meilleur ou le moins pire des systèmes politiques, nous serons forcément à l’intérieur d’une croyance. Nous n’en sommes pas dupes.
30Cette contradiction ne doit pas nous empêcher d’être des historiens soucieux d’une éthique scientifique et engagée dans la cité.
Notes de bas de page
1 A. Cobban, The Myth of the French Revolution. An Inaugural Lecture, delivered at University College London, 6 mai 1954, p. 8-9 (texte conservé à la bibliothèque de l’IHRF avec la dédicace d’Alfred Cobban pour Georges Lefebvre).
2 L’Institut d’histoire de la Révolution française a été fondé en 1937 dans la perspective de préparer le cent-cinquantième anniversaire de la Révolution française en 1939, à partir de l’initiative scientifique de Georges Lefebvre et de la volonté politique de Jean Zay. Voir P. Serna, « Lefebvre au travail, le travail de Georges Lefebvre : un océan d’érudition sans continent Liberté ? », La Révolution française, disponible en ligne, consulté le 19 janvier 2016 : http://lrf.revues.org/165.
3 A. Cobban, The Social Interpretation of the French Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1964.
4 M. R. Cox. « Furet, Cobban and Marx : The Revision of the “Orthodoxy” Revisited », Historical Reflections, 27/1, 2001, p. 49-77.
5 F. Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978.
6 Sur ce débat, voir, H. Burstin, L’Invention du sans-culotte. Regards sur la Paris révolutionnaire, Paris, Odile Jacob, 2011.
7 F. Furet, Penser la Révolution française, op. cit., p. 90-92.
8 R. Dupuy, La politique du peuple xviiie-xxe siècle. Racines, permanences et ambiguïté du populisme, Paris, Albin Michel, 2002.
9 À ce sujet, la position d’Arno Mayer commençant à réfléchir avec François Furet puis s’en détachant lorsqu’il étudie en tant qu’historien la Contre-révolution et l’adversité bien réelle que les révolutions doivent affronter est passionnante, sur l’écriture d’un contre-mythe. Voir A. J. Mayer, Les Furies. Violence, vengeance, terreur aux temps de la Révolution française et de la révolution russe, Paris, Fayard, 2002.
10 N. Marzouki, « Tunisian Call for Dignity or a Particular Universalism », Middle East Law and Governance, 4, 2011, p. 148-158.
11 R. Darnton, « What was Revolutionary about the French Revolution ? », The New York Review of Books, 35/21-22, 19 janvier 1989.
12 J.-M. Goulemot, Le Règne de l’Histoire. Discours historiques et révolutions, xviie-xviiie siècles, Paris, Albin Michel, 1996 [1975].
13 Voltaire, « Huitième lettre. Sur le Parlement », dans Lettres philosophiques [1734], Paris, Flammarion (GF), 1964, p. 53-58.
14 Voir P. Serna, « Le retour du refoulé : ou l’histoire de la révolution anglaise à l’ordre du jour de la crise du Directoire », dans Ph. Bourdin (dir.), La Révolution, 1789-1871. Écriture d’une histoire immédiate, Clermont-Ferrand, Presses universitaires de Blaise-Pascal, 2008.
15 Voltaire, « Neuvième lettre. Sur le gouvernement », dans Lettres philosophiques, op. cit., p. 59-64.
16 Voir http://www.uchicago.edu.
17 Ch. Hill, The Century of Revolution, 1603-1714, New York/Londres, W. W. Norton, 1980 [1961].
18 Y.-M. Bercé, Révoltes et révolutions dans l’Europe moderne, Paris, CNRS Éditions, 2013.
19 M. Ozouf, L’Homme régénéré. Essai sur la Révolution française, Paris, Gallimard, 1989.
20 R. Mortier, Anacharsis cloots ou l’utopie foudroyée, Paris, Stock, 1995, p. 125-137.
21 L. Hunt, Inventing Human Rights, A History, New York/Londres, W. W. Norton, 2007.
22 R. Dupuy, La Garde nationale, 1789-1792, Paris, Gallimard, 2010, p. 85-96.
23 P. Serna « Toute Révolution est une guerre d’indépendance », dans Pour quoi faire la Révolution, Marseille, Agone, 2013.
24 F. Dendena, « Histoire républicaine et conscience révolutionnaire. Les enjeux politiques de la traduction de Catherine Macaulay », La Révolution française, 5, 2013, Le républicanisme anglais dans la France des Lumières et de la Révolution (consulté le 20 avril 2014, http://lrf.revues.org/949).
25 É. Pommier, L’Art de la liberté, doctrines et débats de la Révolution française, Paris, Gallimard, 1991.
26 F. Hartog, Régimes d’historicité, présentisme et expérience du temps, p. 188-189, citant É. Pommier, L’Art de la liberté, op. cit., p. 160.
27 Ibid., p. 191.
28 H. Parker, The Cult of Antiquity and the French Revolutionnaries. A Study in the Development or the Revolutionnary Spirit, Chicago, Chicago University Press, 1937 et C. Mossé, L’Antiquité dans la Révolution française, Paris, Albin Michel, 1989.
29 Le Vieux Cordelier, 3, 15 décembre 1793, p. 45 ; 4, 20 décembre 1793, p. 51-52 ; 5, 25 décembre 1793, p. 90.
30 R. Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, EHESS, 1990, p. 73, « Critères historiques du concept de révolution des temps modernes ».
31 V. Zuber, Le Culte des droits de l’Homme, Paris, Gallimard, 2014.
32 Voir La Révolution française, 1, 2009, Les catéchismes républicains, dir. par J.-C. Buttier et É. Delivré (consulté le 17 avril 2014, http://lrf.revues.org/107).
33 J.-M. Donegani, M. Sadoun, Qu’est ce que la politique ?, Paris, Gallimard (Folio), 2007, p. 402.
34 E. Gentile, Les Religions de la politique entre démocratie et totalitarismes, Paris, Seuil, 2005, p. 14.
35 Voir J.-C. Buttier, Les catéchismes politiques français (1789-1914), thèse d’histoire, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2013, voir p. 183, p. 3 et 4 du catéchisme cité.
36 J. Grange, « Le peuple républicain dans Le Peuple de Michelet », http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00279807.
37 Ibid.
38 F. Furet, Marx et la Révolution française, Paris, Flammarion, 1986, p. 30.
39 F. Furet, Marx et la Révolution française, op. cit., p. 26.
40 K. Marx, Critique du droit politique hégélien [1843], Paris, Allia, 2010.
41 F. Furet, « Marx », dans F. Furet, M. Ozouf (dir.), Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, Flammarion, 1988, p. 1024.
42 Sur Babeuf et les enjeux politiques de sa conspiration, P. Serna, Antonelle, Aristocrate révolutionnaire, 1747-1817, Paris, Le Félin, 1997.
43 M. Riot-Sarcey, Dictionnaire des utopies, Paris, Larousse, 2006.
44 J.-B. Say [membre du Tribunat], Olbie ou Essai sur les moyens de réformer les mœurs d’une nation, Paris, Chez Déterville, an VIII.
45 Id., Traité d’économie politique ou simple exposition de la manière dont se forment, se distribuent et se composent les richesses, Paris, Crapelet, 1803. Voir B. Gainot, « Sur la République comme association de citoyens solidaires », dans J.-L. Chappey, B. Gainot, G. Mazeau, F. Régent, P. Serna, Pour quoi faire la Révolution, Marseille, Agone, 2013.
46 J.-B. Say, Olbie…, op. cit., p. 82.
47 Ibid.
48 Ibid., p. 103.
49 E. Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge [The King’s Two Bodies. A Study on Medieval Political Theology], Princeton, 1957, finalement traduit et publié en français en… 1989.
50 R. Koselleck, Le Futur passé…, op. cit., p. 73.
51 M. Gauchet, La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la représentation, Paris, Gallimard, 1997.
Auteur
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Institut d’histoire de la Révolution française (IHRF)/Institut d’histoire moderne et contemporaine (UMR 8066 IHMC)
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