1La sacralisation religieuse compte parmi les nouveaux modes de légitimation inventés par le pouvoir royal français de la fin du Moyen Âge à partir d’un fond commun de culture et de croyances politiques. Elle repose sur une conception de la monarchie fondée sur la foi en sa mission divine et sur le caractère surnaturel de l’autorité qu’elle exerce. La sacralité doit ainsi être considérée comme l’un des langages de la communication politique, propre à produire le consentement à la domination de la part des dominés1.

2Certains rituels sont notamment l’occasion de la manifester au plus grand nombre. La sacralité du roi Très-Chrétien lui est déléguée par l’institution ecclésiale lors de la cérémonie du sacre. Mais ce dernier ne concerne qu’une élite ; il n’avait lieu qu’une fois et ne pouvait se dérouler qu’à Reims. Le rituel de l’entrée solennelle dans les villes, au contraire, peut être répété ; il se caractérise par sa mobilité géographique et s’affirme comme l’instrument privilégié du contact visuel entre le roi et ses sujets. Tous les états de la société sont progressivement intégrés au sein d’une cérémonie à laquelle ils prennent part à la fois comme témoins, mais aussi comme acteurs. Ainsi, leur nombre, leur faste et leur publicité feraient des entrées l’un des vecteurs de diffusion de l’idéologie royale, l’une des cérémonies majeures du faire-croire au mythe de la sacralité royale.

3La construction de la monarchie française est en effet indissociable de l’élaboration d’une mythologie politique, dynastique et nationale chrétienne, que l’on pense, dans le domaine hagiographique, à la légende de saint Denis, aux trois fleurs de lys symbolisant la Trinité qu’un ange aurait apportées à Clovis pour remplacer les trois crapauds qui figuraient sur ses bannières2, ou encore au baptême de ce dernier par saint Remi, au moyen du chrême de la Sainte Ampoule miraculeusement apportée par la colombe du Saint-Esprit. Ne négligeons pas non plus la place centrale accordée à l’Antiquité gréco-romaine avec, entre autres exemples, le mythe des origines troyennes, ses multiples variantes et réécritures3.

4L’évolution du cérémonial de l’entrée solennelle, de l’exercice du droit de gîte féodal vers sa structuration, à partir du milieu du xiv^e siècle, comme événement fortement ritualisé à même d’exprimer une idéologie politique, a suscité de nombreux travaux qui se sont employés à en dégager la signification. L’entrée constituerait ainsi un moment de révélation où le mythe se déploierait en se donnant à voir, lui permettant de remplir sa fonction sociale de légitimation : association de l’image du roi à celle d’un Christ pénétrant dans une nouvelle Jérusalem, parallèle entre le défilé sous un dais et la procession de la Fête-Dieu, assimilation du monarque à un nouvel Hercule… C’est cette place du mythe comme récit mis en scène, voire en théâtre, au cœur des entrées royales françaises du règne de Charles VII à celui de Louis XII (1422- 1515), que nous nous proposons d’interroger, en tentant de rendre compte des déterminants qui pèsent sur la situation de communication. Une chronologie large s’avère en effet nécessaire pour relever des mentions en nombre suffisant dans les sources narratives et livrets d’entrée qui ont principalement concentré notre attention ; de plus, la période, à la charnière des époques médiévale et moderne, voit l’introduction de nombreuses innovations, à l’instar de la multiplication des « histoires », « mystères » ou « échafauds », et de l’émergence de nouveaux thèmes dramatiques profanes dans ces tableaux vivants à l’extrême fin du xv^e siècle. Après avoir mis en évidence une forme de pratique herméneutique des historiens face aux mythes convoqués dans le contexte de l’entrée solennelle, nous montrerons, du point de vue de la production, de quelle manière le cérémonial s’encastre dans un ensemble de procédures par lesquelles le roi contraint et contrôle l’expression rituelle de ces derniers. Enfin, du côté de la réception, nous observerons dans quelle mesure l’historiographie du faire-croire permet d’explorer la pluralité des vécus attachés à la cérémonie de l’entrée, et par là, l’efficacité légitimante des mythes.

Une pratique historienne de l’herméneutique mythique

5L’intérêt porté aux entrées naît avec les recherches des cérémonialistes de cour du Grand Siècle. En 1609, André Duchesne ne reçoit pas le succès escompté avec Les Antiquités et recherches de la grandeur et majesté des rois de France, traité dans lequel il tente de décrire le symbolisme des cérémonies royales, avec naïveté quant aux méthodes historiques et avec l’esprit d’un panégyriste. Cette histoire de la royauté et des différentes formes de pouvoirs européens est avant tout descriptive. À la fin du xvii^e et au début du xviii^e siècle, quand disparaissent les cérémonies, on commence à publier, entre autres, des ordines de sacre et des livrets d’entrées : ainsi, Théodore et Denis Godefroy font paraître Le Cérémonial françois (1649)4, Claude-François Ménestrier le Traité des tournois, joustes, carrousels et autres spectacles publics (1669).

6Au cours du xix^e et au début du xx^e siècle, ce sont les érudits, soutenus par les sociétés savantes, qui s’attellent à l’édition des relations de cérémonies5. Ces derniers exaltent la participation de l’histoire de telle ville, région ou province à celle du royaume tout entier, et relatent la manière dont les grands personnages ont honoré la cité de leur passage, forme d’expression d’un orgueil civique. Cet attrait descriptif et laudateur, marqué par l’enracinement local de la notabilité, ne connut pas de postérité scientifique immédiate. Les rituels furent en effet considérés comme un poids mort pour l’étude des systèmes politiques et sociaux, comme un décor, voire un décorum sans signification autonome ni intérêt spécifique.

7L’historiographie française se saisit fermement de la question par l’intermédiaire de l’une des études classiques des rites royaux en France. Les Rois thaumaturges n’a toutefois pas entraîné d’œuvres semblables, et même Marc Bloch abandonna cette veine pour se consacrer à l’histoire économique et sociale qui allait conduire à l’entreprise des Annales, longtemps peu sensible à l’étude de la royauté6.

8C’est surtout par l’entremise des historiens allemands que les rituels ont été tirés du délaissement. Le célèbre Ernst Kantorowicz a ainsi mis en regard la sacralité du pouvoir monarchique dans deux royaumes territoriaux de l’Occident médiéval, la France et l’Angleterre, où les rois sont sacrés à leur couronnement7. Ses travaux firent florès outre-Atlantique du fait de l’exil de leur auteur : l’école cérémonialiste américaine a prolongé ses recherches en les appliquant au domaine français et en privilégiant les quatre cérémonies canoniques de la religion royale, le sacre8, l’entrée9, le lit de justice10 et les funérailles11.

9Les historiens français s’emparent du sujet dans les années 1950-1960. L’ouvrage de Bernard Guenée et Françoise Lehoux12 marque l’essor d’un intérêt spécifique pour les entrées, et plus largement pour l’analyse des rites et cérémonies. Ces travaux, ainsi que ceux de Jean Jacquot13, ont donné naissance à un puissant courant ritualiste ou cérémonialiste à la française, qui suggère que l’étude des phénomènes politiques et sociaux passe d’abord par celle de leur mise en scène et de leur représentation14.

10Or, il semble que, bien souvent, cette historiographie tend à s’inscrire exclusivement dans une démarche exégétique, explicitant l’emploi des motifs de légitimation politique. Ainsi, en ce qui concerne l’entrée de Louis XII à Milan, en 1509, Nicole Hochner, dans son étude de la construction de l’image du roi de France en Italie du Nord15, met en évidence du côté des organisateurs lombards la volonté exclusive de reconstituer la cérémonie païenne du triomphe à l’antique16 ; Didier Le Fur affirme en revanche que le trône sur lequel Louis XII refuse de monter était celui attendant le Christ de la Parousie, reprenant une tradition byzantine et un rite italien du xv^e siècle17.

11Certes, les règles de scientificité de la discipline histoirique n’excluent ni la diversité, ni la confrontation des schémas explicatifs. Toutefois, en l’espèce, ce type de contradiction est symptomatique d’une pratique historienne spécifique du mythe au service de la légitimation du pouvoir, qui consiste à dégager les « idées sous-jacentes18 » de la structure du cérémonial, en déconstruisant leur fonctionnement par allusion, assimilation, abstraction, comparaison, allégorie, métonymie, analogie... La tâche de l’historien serait alors le dévoilement et l’interprétation, à rebours, de l’ouvrage intellectuel de l’organisateur de la cérémonie, des échafaudages théoriques qui sous-tendent l’usage de certains thèmes de la légitimation politique19. Dès lors, on peut être porté à considérer que cette historiographie, qui se prête avec ferveur à un jeu humaniste relevant du déchiffrement d’une signification cachée, s’abîme dans ce que Patrick Boucheron, en conclusion d’un colloque récent, qualifie de « vertige herméneutique20 ». Il ne s’agit bien sûr pas ici de délégitimer les vertus heuristiques de l’explicitation, mais de rappeler l’existence de vécus pluriels d’une même cérémonie. L’exigence d’écriture d’une « histoire sociale d[u] pouvoir symbolique21 » s’applique alors aux producteurs comme aux destinataires du message – ou plus largement aux récepteurs, quand la masse de ceux qui sont touchés constitue un groupe plus large que celui des individus visés. Dès lors, il semble qu’une étude renouvelée de l’efficacité du mythe puisse se nourrir d’une approche plus pragmatique, fondée sur la diversité des usages des émetteurs et récepteurs qui transparaît dans des sources pourtant « classiques ».

Le dialogue politique ou le mythe imposé ?

12Du côté de la production, il s’avère nécessaire d’entrer dans la « boîte noire » de la cérémonie, en évoquant les procédures qui en permettent la préparation. En effet, il est une interprétation courante qui veut que l’entrée solennelle constitue le temps d’expression d’une identité communautaire et le moment d’instauration d’un dialogue entre le prince et la cité22, « une démarche de mutuelle séduction23 » où le roi se fait reconnaître comme souverain et où la ville, en même temps qu’elle l’assure de sa soumission et de son amour, recherche ses faveurs. Cet échange complexe et ritualisé s’exprime à travers divers éléments symboliques, comme la couleur des vêtements, les préséances dans la procession, la remise au souverain des clefs de la ville, la confirmation des droits et privilèges, les harangues ou les tableaux vivants. La mise en scène de ces représentations, qui relève du corps de ville, permet à ce dernier d’utiliser le roi à la fois comme acteur et comme spectateur. En ces circonstances, la cité déclare sa fidélité et son dévouement à la monarchie, mais peut aussi exprimer des demandes, voire des remontrances. En 1507, la ville de Lyon précisa à Louis XII, victorieux des Génois, qu’un bon souverain se devait avant tout d’assurer à son peuple de vivre en paix24.

13Toutefois, il conviendrait de nuancer une vision lénifiante selon laquelle la cité accueillerait le roi à son bon vouloir. Ce dernier est maître de ses déplacements dans le royaume. Il peut donc décider de traverser une région, d’installer sa cour itinérante près d’une ville sans pour autant y séjourner. Il peut décliner l’invitation d’une cité qui l’aurait convié ou refuser que son arrivée donne lieu à une cérémonie : en 1509, Louis XII, de retour d’Italie, défend aux Lyonnais de lui organiser une entrée alors que ces derniers s’y étaient préparés25. En revanche, une ville qui ne l’aurait pas appelé peut recevoir une sollicitation qu’elle ne peut décemment pas dédaigner. Le monarque se contente alors simplement de l’informer qu’il va pénétrer dans ses murs et lui demande de prendre les dispositions nécessaires. Lorsque c’est la reine qui s’apprête à procéder à une entrée, c’est également le roi qui lui écrit pour demander de faire « comme […] à [sa] propre personne26 ». Ces lettres sont souvent présentées lors d’une assemblée de l’hôtel de ville, et copiées dans les registres de ce dernier.

14L’insistance du souverain à entrer dans une cité dépend grandement du contexte dans lequel s’inscrivent leurs relations. La signification de l’entrée comme rituel n’est ni stable ni univoque, elle varie en fonction du sens que chacun souhaite y inclure. Par conséquent, il est nécessaire de discriminer le degré de contrôle du pouvoir central en fonction de différents cas de figure.

15Dans le contexte de la guerre de Cent Ans ou de celles d’Italie, une entrée militarisée est l’occasion pour le roi et ses gens en armure d’imprimer le sceau d’une domination nouvelle ou recouvrée et, pour la ville, de faire acte d’allégeance. Les officiers royaux exercent un contrôle direct, mais incomplet, de l’organisation de la cérémonie, du fait d’un temps de préparation limité dans un contexte troublé. Il n’y a alors pas de dialogue politique, le pouvoir de négociation urbain est réduit, voire nul. Ainsi pour l’entrée de Charles VII à Paris en 1437, c’est le connétable qui précède le roi en ville : « Puis s’en vint le roy à Melun et tous les seigneurs avec luy, et monseigneur le connestable vint à Paris pour y faire tout préparer27. » Cet envoi de représentants royaux est caractéristique des entrées dans des villes prises, puisque par définition l’administration royale y était absente.

16Dans un contexte plus apaisé, le corps de ville délibère sur la préparation de l’entrée, puis recherche un visa pour approbation afin de vérifier que ce qui a été prévu convient. Ici, la marge de manœuvre est plus large, grâce à un processus de négociation entre les autorités municipales, les clercs et les représentants du pouvoir royal. C’est ce qui transparaît de l’étude du registre des délibérations du conseil de ville de Mâcon28, dont des extraits sont consacrés à la première entrée du roi Louis XII dans la ville, le 6 juin 1501 : « [Il] a esté advisé de fere des histoires [mystères] neccessaires pour icelle entree, et a esté conclu vandredi prouchain en parler a l’assemblee que pour ceste cause se doit fere avec Messieurs les officiers du roy et gens d’esglise de ladite ville29. »

17Lors de cette rencontre, sollicitée par le conseil de ville, ce dernier se voit « exort[er] et neantmoins command[er] de par ledit seigneur [le roi]30 » de mettre en œuvre toutes les mesures nécessaires afin d’assurer le déroulement sans anicroche de la cérémonie, notamment pour ce qui concerne la voirie, la salubrité publique, le logement. C’est également lors d’une de ces réunions qu’ont été négociées les préséances et qu’il a été conclu que le traditionnel cadeau d’entrée serait un lys d’or qui là encore, une fois réalisé, serait soumis pour avis aux officiers du roi31.

18Comment expliquer cet investissement des représentants du monarque dans l’entrée mâconnaise ? On peut émettre l’hypothèse que ces derniers sont résidents dans la province, ce qui n’exclut toutefois pas la venue en renfort d’agents ou de membres du proche entourage. En effet, la Bourgogne est alors un territoire récemment acquis, depuis 1477 ; elle a été exposée aux appétits impériaux, notamment en 1498 et 1499. Avant de s’élancer vers l’Italie, Louis XII a fort pragmatiquement mené une politique accommodante à son égard, notamment en matière fiscale, afin de l’ancrer dans le royaume32. Pendant l’absence du roi, la province est restée fidèle, mais on peut attribuer la présence de ses officiers à l’exercice d’un contrôle plus étroit dans une phase d’apprentissage ou d’apprivoisement réciproque.

19Toutefois, en 1508, le procureur du roi au bailliage et le lieutenant général du bailli participent aux délibérations de l’hôtel de ville de Rouen pour l’entrée de Louis XII33. L’assemblée délègue deux des six conseillers de la ville pour recueillir le sentiment du cardinal-légat Georges d’Amboise, arrivé le 7 septembre pour une entrée prévue le 2834. Ce recours à l’un des familiers du roi, son plus proche ministre, suppose la volonté de ne pas commettre d’impair, alors même que le prélat, également archevêque de Rouen, n’a pas d’autorité sur le conseil de ville35.

20Ce contrôle plus ou moins resserré des entrées s’applique donc aussi aux cités fidèles entre toutes, puisque Louis XII s’était vu confier par son prédécesseur le gouvernement de Normandie (1492-1498). Les procédures qui viennent d’être évoquées montrent que l’opportunité d’un dialogue, trouvée par la ville, doit se concevoir en un sens plus restreint, celui d’une simple négociation, qui engage les seules élites urbaines. Ainsi, lors de l’entrée qu’effectue Charles VII dans Paris le 12 novembre 1437, on peut voir sur la porte Saint-Denis les vers suivants :

Tres-escellent Roy et Seigneur,
Les manans de vostre cité
vous reçoivent en tout honneur
Et en tres-grande humilité36.

Il va de soi que les autorités civiques ne se sont pas préoccupées du sentiment des manants quant au retour du roi de France dans sa capitale perdue. Bien au contraire, elles s’expriment au nom de la communauté tout entière et accaparent la parole des humbles pour mettre en scène le retour à la concorde, marquant le primat de la représentation-figuration sur la représentation-délégation37. Les entrées ne se réduisent certes pas à un monologue propagandiste du prince, mais leur préparation en amont bride la communication politique.

21C’est donc de manière plus générale l’idée même de dialogue qui doit être interrogée pour les cérémonies qui établissent le sujet dans un rôle de spectateur, c’est-à-dire de celui qui prend part, mais ne peut révéler sa présence que dans l’admiration ou la crainte. Cette idée ne va pas sans rappeler les premières pages du célèbre ouvrage de Jürgen Habermas consacré à l’Öffentlichkeit ou « sphère publique38 ». Dans un espace public ainsi « structuré par la représentation », où le roi doit manifester son pouvoir par son comportement, seul un échange entre démonstration et contemplation peut avoir lieu39.

Degrés d’incompréhension des mythes

22Cette évocation du public assistant à la cérémonie permet maintenant d’aborder la question de la diffusion et de la compréhension du mythe et, partant, des dispositifs qui à la fois encadrent et permettent ces dernières. Elle offre également l’opportunité d’apporter quelques pistes de réflexion à la problématique de l’évaluation de la performativité du rite. Pour ce faire, nous nous inspirons de la veine historiographique du faire-croire, qui prête attention à la théorisation et la mise en pratique des techniques cléricales de transmission de la foi40. Les chercheurs ont tenté de mesurer l’efficacité des médiations iconographiques pour cet enseignement singulier. C’est pourquoi, à l’instar des interrogations suscitées par le topos des images comme « Bible des illettrés », nous nous poserons successivement trois questions au sujet des entrées comprises comme des performances : que voit-on ? Que cherche-t-on à voir ? Que comprend-on de ce que l’on voit ?

Que voit-on ? Influence des conditions de visibilité et données immédiates de la conscience

23La question des conditions de visibilité peut notamment être abordée à partir d’une relation anonyme en vers de la première entrée de Charles VIII à Paris le 5 juillet 1484 :

Son entree veus reciter
Ainsi que, selon mon advis,
Mes yeux le m’ont peu [pu] inciter.

Autre chose n’en sçaurois dire,
Sinon ce qu’aux yeux peus choisir ;
Si prie, s’il y a que redire,
Qu’on ne le prene a desplaisir,
Car homme, tant soit de laisir,
Ne peut en soy seul tout comprendre ;
Mais pour a aucuns faire plaisir,
À l’escrire ay voulu entendre.

Tout au plus brief que pourray
J’en feray recitation,
Ainsi qu’a mon cas je verray
Sans faire deviation ;
Et, a la mienne opinion,
J’en diray ainsi qu’il advint,
Sans longue recitation,
Comme depuis on le maintint41.

La narration assume ici la subjectivité du récit et l’impossibilité cognitive d’embrasser l’ensemble des éléments qui se déroulent au même instant en des lieux différents. Le spectateur n’est qu’un point en une certaine situation, il ne peut livrer qu’un point de vue partiel et partial – d’autant que même ce qui est regardé avec les yeux n’est pas nécessairement vu ni distingué. La conscience étant intentionnalité, il est tout un ensemble de petites perceptions qui échappent à la formulation consciente. Ces quelques remarques sont applicables à plusieurs passages de la relation :

Et puis apres je vis saillir
En noble arroy les gens des Comptes - Illec les eussiez peu choisir -
 Noblement vestus comme comtes.
La quantité que ne mescontes,
Ne vous seroye [saroye] reciter ;
Mais est vérité que vous comptes :
Beau les faisoit veoir chevaucher42.

On peut identifier ici un procédé rhétorique qui, en affirmant que l’on ne peut dénombrer les gens des Comptes, suggère qu’ils défilent en multitude. Naturellement, le phénomène de foule implique que les individualités ont tendance à être perçues comme des groupes, reconnaissables à l’uniformité de la couleur de leur habit, de leur couvre-chef, incarnant donc des corps et des institutions, ce qui est bel et bien le but recherché dans le défilé de l’entrée royale.

24Outre ces limites du sens interne, il en existe d’autres externes : les conditions météorologiques peuvent restreindre le champ et la profondeur de la vision ; le brouhaha ambiant est susceptible de couvrir les déclamations des acteurs ou les prestations de serment ; l’affluence, la cohue, la presse peuvent momentanément capter l’attention de l’individu regardant. De tout ceci hélas, nulle mention, nulle trace dans les sources, qui ne reproduisent pas avec fidélité l’expérience vécue43. Seule notre pratique contemporaine peut nous conduire à émettre des hypothèses semblables.

Que cherche-t-on à voir ? La cérémonie ou la fête

25Il est malaisé de connaître l’attitude générale des spectateurs d’une entrée, précisément parce que les relations, et par suite les historiens, ont tendu à valoriser la participation au rituel politique : les sources sont porteuses d’une « injonction de lecture » à vocation de « pédagogie politique44 », c’est-à-dire d’une injonction à lire, au sens de déchiffrer, le sens caché que dissimule le tableau vivant. Pour autant, on peut refuser de répondre à cette dernière : c’est pourquoi il faut tenter de dégager d’autres explications complémentaires à la présence de l’assistance.

26D’abord, on peut aisément deviner que les divers breuvages offerts ne favorisent sans doute pas la fixation de l’attention que mériterait l’individu défilant sous le dais. Saisissons l’exemple des entrées parisiennes. Depuis 1360, la halte de la fontaine du Ponceau permet au roi, à sa suite, aux participants du défilé ainsi qu’à la foule des spectateurs d’étancher leur soif, de se désaltérer grâce à la boisson généreusement offerte par la ville de Paris45. Cette prodigalité liquide implique non seulement le bénéfice de l’eau, mais aussi du vin, majoritairement hypocras et clairet : « Y avoit […] gens tenans tasses d’argent pour donner à boire à ceux qui passoient s’il leur plaisoit, duquel qu’il vouloient46. »

27Là encore, c’est l’interprétation politique de la pratique qui a primé dans l’historiographie. En juin 1486, Charles VIII fait son entrée dans Troyes où le conseil de ville lui a réservé un échafaud intitulé Le dict de la Fontaine. Selon la relation, le vin généreusement versé par les trois statues de jeunes femmes symbolise les trois vertus dont la cité arrose la Champagne et le royaume47. Le spectacle s’adresse donc au roi, mais plus encore aux habitants ; il exprime un idéal communautaire, stimule leur fierté citadine et exalte leur identité civique. La fontaine peut également exprimer la générosité du roi48 ou les bénéfices attendus de son gouvernement guidé par la vertu49. La distribution et le partage de boisson alcoolisée constituent donc, ainsi que l’a démontré George Kernodle, l’une des manifestations de la communion civique en l’honneur du souverain50.

28Mais on comprend bien que les excès ne furent sans doute pas absents. Les quantités de vin achetées n’étaient en effet pas négligeables. Les comptes de la ville mentionnent notamment l’acquisition de deux muids de vin blanc et clairet et d’un muid de vin « teint », pour la somme de dix livres tournois. Faute de données démographiques, d’estimation assez précise du nombre de spectateurs assistant à l’entrée et du nombre de litres que compte ici un muid51, il est difficile d’évaluer la quantité moyenne de boisson prévue par personne, d’autant que l’on ignore si tout le breuvage fut consommé. Pour certains, la cérémonie pouvait alors tout simplement virer à la fête ou à la beuverie et se terminer très tard à la taverne52.

29Ceux qui assistent à l’entrée peuvent encore être mus par d’autres ressorts, comme venir guetter la présence d’une relation familiale ou amicale, par exemple si cette dernière joue dans un tableau vivant : l’entrée devient alors prétexte. Les acteurs des échafauds étaient cependant le plus souvent parents des notables de la cité, siégeant au conseil de ville. Étant donnée leur position sociale, ces individus et leurs proches auraient dans tous les cas été portés à assister à l’entrée, pour des raisons politiques (représenter le corps civique) ou que leur statut le leur impose. Enfin, les spectateurs sont susceptibles de rechercher le spectacle du luxe et de la puissance, et par conséquent du roi, qui en est le mieux doté. Les témoignages mettent en effet un accent particulier sur la pompe de la procession, les costumes, les chevaux…, toutes choses que les textes présentent comme du jamais-vu et qualifient souvent de manière stéréotypée de « moult merveilleuses ». Si leur magnificence était sans aucun doute variable et fonction des moyens possédés par la cité53, les entrées étaient à tout le moins un événement qui venait rompre le temps routinier du quotidien.

Que comprend-on de ce que l’on voit ? Le grand jeu des symboles, entre hermétisme et ressources culturelles

30Il est donc établi que les usages liés aux entrées peuvent être divers. Dans l’éventualité où certains spectateurs s’inscriraient dans le vécu intellectualisé dont les historiens tentent de rendre compte le plus souvent, il est possible que, en dépit de toute la préparation qui a pu être effectuée en amont, l’un d’eux puisse commettre une erreur d’interprétation.

31La majorité de ces cas d’in-compréhension ou de mal-compréhension est sans doute restée confinée au stade de l’interrogation intérieure, mais certains parviennent parfois à franchir la double barrière de l’expression verbale et de la consignation écrite. Ainsi, aux alentours de 1500, des symboles savants, deux manteaux de vair et d’hermine, sont exhibés lors d’une procession messine ; mais « le peuple n’a rien compris », rapporte Philippe de Vigneulles54.

32L’exemple que nous allons développer est d’autant plus déroutant qu’il concerne le personnage situé au cœur du rituel. En 1484, lors de l’entrée à Reims la veille de son sacre, Charles VIII assista à une représentation théâtrale du mythe de la Sainte Ampoule, résumé parfait et attendu de l’institution divine de la monarchie française. Un verset accompagnait le tableau vivant :

L’an de grace cinq cens, le Roy Clovis
Receut à Rheims par sainct Remy Baptesme,
Couronne, et Sacre de l’Ampoulle pour cresme,
Que Dieu des Cieux par son Ange a transmis.

À la vue de l’échafaud, Charles s’arrêta et s’enquit de sa signification. Apprenant qu’il s’agissait du « mystère du sacre » qu’il s’apprêtait à recevoir, il défit son manteau et ôta son chapeau avant de poursuivre son chemin55. Ainsi, malgré les habituels écriteaux expliquant la signification de la scène, le roi lui-même, pourtant éduqué, n’en comprend pas le sens, bien que la légende lui a sans doute été enseignée. Charles est alphabétisé, même si Robert Gaguin signale que son père avait refusé que le dauphin apprenne le latin, « jugeant que les lettres sont un embarras pour ceux qui règnent56 ». Peut-être faut-il alors mettre l’interrogation du jeune souverain, à peine âgé de 13 ans, sur le compte d’une certaine paresse à déchiffrer soi-même les inscriptions. À tout le moins, l’épisode signifie que, y compris pour un individu instruit du mythe, une représentation muette ou dont on n’indiquerait pas le thème par avance se caractérise par son hermétisme57.

33La pratique des organisateurs d’échafauds n’était sans doute pas étrangère à cette situation. À l’origine, la réalisation des mystères et des divertissements était laissée aux mains des confréries ou des corps constitués. Mais vers la fin du xv^e siècle, les villes confièrent à des spécialistes le soin de composer et de coordonner la mise en place des spectacles. Ces intellectuels, par ailleurs astrologues, sculpteurs, peintres, enlumineurs ou poètes, parfois éminences des milieux humanistes lyonnais ou parisien, étaient rompus aux exigences de la religion royale, instruits des assises idéologiques, politiques et mythologiques du pouvoir, familiers du maniement des symboles, de l’héraldique, versés dans la connaissance de l’histoire, de l’Antiquité, de la politique contemporaine. Ils savaient inventer les thèmes, composer les vers en latin ou en vernaculaire, superviser le travail collectif58.

34Ce développement savant explique la place occupée par le texte dans la cérémonie de l’entrée. Pour celle de Charles VIII à Troyes en 1486, un cartouche explicatif, adjoint au spectacle Le dict de la Fontaine, dévoile le sens du mystère :

Je suis de Champaigne fontaine,
Qui arrouse tout le païs ;
Environnee de l’eaue de Seine,
Je suis un des meilleurs du lys59.

Dans le troisième échafaud de l’entrée de Charles VIII à Vienne en 1490, les représentations peintes de dix rois enfants tiennent un écriteau indiquant leur nom respectif, depuis Saint Louis jusqu’à Charles VIII lui-même. Ici, les pancartes permettent d’identifier les monarques représentés et d’établir une continuité, voire une filiation, entre les accessions au pouvoir de ces souverains adolescents60. Le mystère n’est donc pas que plaisir des yeux, il est aussi véhicule de sens, révélé au public par une « légende61 » française ou latine qui constitue une ébauche de commentaire, d’autant plus indispensable que certains tableaux vivants fonctionnent sur le mode du cryptage et de l’allégorie. L’écrit ouvre au spectateur les arcanes du mystère, dédoublant la puissance de l’image. L’« injonction de lecture » de l’échafaud évoquée par Joël Blanchard s’accomplit donc dans celle du texte qu’il inclut.

35Parfois, l’explicitation n’a pas lieu de manière écrite mais verbale. Ainsi, pour une des représentations de l’entrée parisienne de la nouvelle reine Marie d’Angleterre en 1514, un « expositeur » placé en contrebas explique au public le sens de ce spectacle62 :

Le cueur du roy que Dieu tient en sa main
A incliné pour la salvatïon,
Nourriture, repos du peuple humain.
 A vraye amour, concorde et unïon ;
Lequel est joingt sans quelque fictïon
A Marie, qui a mis pour la guerre
Paix, amitié, confederatïon
Entre les roys de France et d’Angleterre63.

La médiation écrite est donc un adjuvant à la compréhension du spectateur ; mais son efficacité est elle-même sujette aux ressources culturelles du public, puisqu’il faut savoir lire, en latin ou en vernaculaire. En ce domaine, la médiation orale est donc susceptible d’être reçue plus largement.

36Quant aux compétences nécessaires à l’exégèse des récits mythiques et de leur représentation, elles ne sont pas universellement partagées. La société politique comprend en effet divers groupes sociaux, des élites nobiliaires, ecclésiastiques et économiques jusqu’au commun, un « petit peuple » qui ne possède pas nécessairement un niveau culturel très élevé et n’est pas en mesure de mobiliser les connaissances bibliques, historiques, mythologiques nécessaires. Cette question de l’impéritie ne vise pas à délégitimer l’exégèse, mais rappelle que cette dernière ne mesure pas la compréhension.

37Les thèmes développés sont donc plus ou moins compris en fonction de la démocratisation de l’enseignement de la culture qui permet leur interprétation. Ainsi, pour ce qui concerne les thèmes religieux, l’efficacité politique de telle ou telle image

repose sur une compétence culturelle que les historiens estiment toujours […] généreusement diffusée dans les sociétés médiévales : celle qui consiste à identifier les grands personnages de l’histoire religieuse par leurs traits iconographiques distinctifs. […] [Le] spectateur attentif – héros anonyme et docile de l’analyse iconographique – ajouterait spontanément à la signification commune et régulière de l’image religieuse un second niveau de lecture, proprement politique64.

Or, rappelons que le bilan qui peut être dressé des efforts entrepris par l’Église pour faire-croire les laïcs est bien piètre : Jean-Claude Schmitt mentionne ainsi « la répétition inlassable des mêmes prescriptions » par les clercs ou encore « la manière dont [ces derniers ont] parfois ramené [leurs] exigences en matière de “foi explicite” de l’ensemble du Credo à la seule croyance à la Trinité, que manifestait un geste – le signe de croix – à défaut d’une parole65 ». Ces insuffisances des procédés pédagogiques ecclésiastiques suggèrent que les codes d’identification de l’image religieuse n’étaient pas maîtrisés de tous et, par conséquent, que peu des références mythiques chrétiennes devaient être comprises. De plus, l’apparition en France, accélérée par les guerres d’Italie, de nouveaux thèmes faisant explicitement référence à l’Antiquité impériale romaine, concourt au développement d’un environnement chargé de significations profuses, disparates, voire incohérentes, qui ne se trouve guidé ni par une volonté ni par une capacité concertée de transmettre une idéologie ou un imaginaire particulier de la royauté. Cette inflation cérémonielle, entamée à partir du xiii^e siècle, se prolonge à l’époque moderne par un approfondissement du caractère ésotérique, emphatique et hermétique de certaines pratiques à plusieurs niveaux de lecture66. Le bagage culturel religieux trouve ainsi un champ d’application de plus en plus limité face à l’émergence de nouvelles références.

Ainsi, les erreurs d’interprétation, fonctions des conditions de visibilité, des motifs de la présence des spectateurs et de la capacité herméneutique des individus, permettent de comprendre que l’efficacité du mythe ne réside pas forcément dans sa connaissance et sa compréhension exhaustives. L’ostentation, la profusion, la force et la puissance qui sont exprimées dans les rites et cérémonies interpellent parfois plus la sensibilité qu’elles ne délivrent le sens du message qui s’y trouve impliqué, a fortiori lorsque le rôle croissant tenu par les lettrés habitués de la culture humaniste, qui rédigent des programmes très complexes, permet l’essor de thèmes inédits. Par ailleurs, la prudence reste de mise concernant la question de la légitimation, afin de ne pas convoquer indistinctement le concept de propagande, cette forme de narration iconique et symbolique qui vise à glorifier et célébrer le pouvoir derrière le simulacre de sa représentation67. À l’instar de la colonne Trajane étudiée par Paul Veyne68, il faut considérer qu’un faste proposé sans lisibilité claire d’un message peut faire partie du projet : le sens surmonte le spectateur, si bien que le pouvoir le domine. Les cérémonies agissent sur l’esprit des participants moins par le biais de leurs justifications idéologiques, théologiques, mythiques confuses, qu’à un niveau beaucoup plus simple, d’où leur efficacité. Cette transcendance inaccessible du sens tend ainsi à dégrader la majesté formalisée par les théoriciens en une simple déférence. C’est ce qui explique l’importance accordée à la sauvegarde de l’« estat royal », cette représentation éclatante du roi susceptible de susciter l’admiration et la crainte, premiers moteurs de l’obéissance – y compris en son absence physique. Mais la rançon de ce recours aux sentiments politiques est bien sûr que cette demande de respect peut se voir opposer divers types de refus, violence, crimes ou révoltes.