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La construction mythique du vœu de saint Jacques
p. 151-175
Texte intégral
1Les mythes jacquaires dérivent d’un mythe primordial – la présence des restes de l’apôtre Jacques en Galice – et d’autres complémentaires1 : la conversion de Compostelle en centre de la chrétienté occidentale avec l’aide des rois et des papes, l’élévation de saint Jacques en « patron de l’Espagne », l’attraction sur les pèlerins et la dimension universelle de la dévotion à l’apôtre, qui unit élites et couches populaires, enfin, l’idée d’une cathédrale construite par les fidèles. La chaîne de ces mythes répond à des intérêts complexes et est le résultat de quatre processus parallèles : la construction « ecclésiastique » qui lia saint Jacques à l’Occident, pour le placer dans un sépulcre – oublié pendant 800 ans – transformé en centre de richesse et de pouvoir ; la construction « religieuse » d’une image de Jacques le Majeur à partir des rares références du Nouveau Testament, mêlées à celles de Jacques le Mineur et à des traditions anciennes, pour lui attribuer des capacités miraculeuses, afin que la visite au sépulcre offre une récompense au fidèle ; enfin, les constructions « politico-militaire » et « économique », fondement de la richesse du clergé de Compostelle. Le succès de ce projet réside dans le manque de documentation, bien que les critiques des légendes jacquaires soient anciennes, depuis les chroniques médiévales (Jiménez de Rada) jusqu’aux critiques de la fin du xixe siècle (Duchesne), en passant par celles du xvie siècle (le cardinal César Baronio), du xviie siècle (Mabillon, les mauristes) et des Lumières, même s’il y a eu toujours une voie intermédiaire qui prétendait sauver la tradition et son contenu religieux en la libérant des impostures2.
2La présence des restes de saint Jacques en Galice, impossible à prouver, est au cœur de la tradition jacquaire3. Peu de références évangéliques existent sur cet apôtre, décapité en Palestine autour des années 42-43. Jusqu’à ce que l’on « découvrît » sa tombe en 820-830, on conçut le mythe de sa prédication en Galice pour créer un lieu de culte en Occident, qui aurait été le contrepoids de Jérusalem et Rome. Pour cela, la tradition s’est appuyée sur la théorie des sortes apostolicae (vie siècle), selon laquelle chaque disciple du Christ diffusa la bonne parole dans un territoire ; dans le contexte du culte des reliques, on ajouta l’idée qu’ils furent enterrés là où ils prêchèrent. Cependant, selon les textes les plus anciens, ce fut saint Paul qui fut chargé d’évangéliser la péninsule Ibérique ; saint Jacques aurait évangélisé Jérusalem et la Judée et aurait été exécuté là-bas : toutefois, il n’y avait pas de culte sépulcral et cela ouvrait des possibilités. Le Breviarium apostolorum (vie siècle) contient des références à des territoires occidentaux, mais la relation entre le fils de Zébédée et l’Hispanie ne fut établie que dans la seconde moitié du vie siècle, pour légitimer l’unité politique imposée par Léovigild et l’unité religieuse imposée par Reccared en 589, éliminant ainsi l’hérésie arienne. Un fait si remarquable méritait d’être récompensé par une origine apostolique et ce fut saint Isidore de Séville (De ortu et obitu patrum) qui la définit à travers saint Jacques et Paul, sans la rattacher toutefois à un lieu. Cette spirale fut interrompue par l’invasion musulmane en 7114.
3Après l’invasion, l’Église survécut dans al-Andalus, parce que le métropolitain de Tolède opta pour la conciliation, reformulant le christianisme (hérésie adoptianiste). Néanmoins, des groupes dissidents se réfugièrent dans le nord-ouest, qui fut libéré grâce à Alphonse Ier (739-757) : sa volonté de se séparer de l’Islam et de Tolède nécessitait un signe qui permettait de se revendiquer comme les seuls résistants. Le béat de Liébana trouva ce signe dans l’apôtre Jacques (vers 786), recueillit la théorie des sortes et dans un hymne qui lui est attribué, O dei verbum, saint Jacques apparaît comme « notre protecteur et patron particulier » et le défenseur de l’Hispanie contre l’adoptianisme et l’Islam5.
4Il ne manquait plus que les restes de saint Jacques, qui apparurent dans un lieu abandonné de Galice, où l’ermite Pélage vit des signes surnaturels et en informa l’évêque Théodomir. Une révélation divine lui indiqua qu’il s’agissait du sépulcre de saint Jacques. Ainsi commence le récit de l’inventio, élaboré selon les canons de l’hagiographie classique. Dans la version historique, la découverte se produisit vers 820-830, sous le règne du roi des Asturies Alphonse II (791-842) et de Théodomir, évêque d’Iria, en pleine réaffirmation de la zone qui résistait contre l’envahisseur maure. Le projet d’Alphonse II consistait à renforcer son image face à Charlemagne et à établir un centre de pouvoir politique et religieux à Oviedo, pour marquer ses distances avec Tolède et Rome. Si le sépulcre apparaît en Galice, c’est parce que, dans cette région mal christianisée, subsistaient de forts pouvoirs locaux, réticents au contrôle de la monarchie asturienne. Pour dominer ce territoire, il était fondamental que l’évêque d’Iria – le seul siège épiscopal ayant survécu dans le royaume asturien – s’inclinât en sa faveur ; de cette façon, la découverte de Théodomir était utile à l’intérieur et, en plein apogée du culte des reliques, serait d’une grande publicité en France6.
5La documentation, tardive et discutable, établit que Théodomir et Alphonse se mirent d’accord sur l’utilisation de la tombe pour réaffirmer l’idéologie de la monarchie, et, en échange, le roi cédait, en 834, aux évêques d’Iria un territoire de trois milles carrés autour de la tombe, où ils assumaient le pouvoir civil ; c’était le germe de la seigneurie de la Terre de Saint-Jacques. Alphonse II restaura l’édicule apostolique et l’on y créa un sanctuaire avec son clergé et un palatium comme résidence de Théodomir (mort à Compostelle en 847) et de ses successeurs, même si Iria demeura le siège de l’évêché jusqu’en 1060.
6Ces quelques indices ne correspondent pas à une découverte de cette ampleur, mais le discours mythique ne fut élaboré qu’aux xiie et xiiie siècles, quand il fut nécessaire, pour impulser le culte des reliques de saint Jacques, de combattre les doutes sur son authenticité et aussi les conséquences de la restauration de Tolède. Le récit de la découverte, la traslatio de saint Jacques de Palestine en Galice, la prédication dans la péninsule et les autres éléments des légendes jacquaires s’assemblent, au xiie siècle, dans l’Historia compostelana et le Liber sancti Iacobi. La version définitive apparaît vers 1265 dans la Légende dorée de Jacques de Voragine.
7La clé de la relation avec la royauté fut la cession du pouvoir civil aux évêques d’Iria sur les territoires autour du tombeau. Alphonse III (866-910) résida à Compostelle et fit construire un temple, consacré en 8997. Par la suite, la politique royale oscilla en fonction des intérêts des rois et de l’évolution de la Reconquête. L’apogée est atteint quand Alphonse VII divise son royaume entre ses fils et quand Compostelle devient le seul siège métropolitain du royaume de Léon. À partir de Ferdinand III, l’union du Léon et de la Castille mit fin à la prééminence de Compostelle, les visites royales et donations diminuèrent et, vers 1326, Saint-Jacques était devenu le second diocèse après Tolède8. La relation avec la monarchie se resserra en 1486, quand les Rois catholiques visitèrent Compostelle, puisqu’ils ratifièrent les documents – faux pour beaucoup d’entre eux – de leurs prédécesseurs, créèrent l’Hôpital royal et promirent d’instaurer le voto (vœu) de saint Jacques dans le royaume de Grenade, s’ils réussissaient à le reconquérir avec l’aide de l’apôtre. Jeanne la Folle, Charles Quint et Philippe II effectuèrent les dernières visites au sanctuaire, accidentelles et sans donations remarquables9.
8La relation avec la papauté fut semblable, mais marquée par moins d’enthousiasme. Rome, pauvre et sans prestige après la période carolingienne, pouvait encore être amoindrie par l’apparition d’un nouveau sanctuaire apostolique. La tension fut à son comble dans la seconde moitié du xie siècle, quand le siège épiscopal d’Iria fut transféré à Compostelle sans l’accord du pape : en 1049, Léon IX excommunia Cresconius, parce qu’il avait pris le titre d’« évêque du siège apostolique » et, en 1088, le pape donna à Tolède le rang de siège primatial. Ces problèmes furent résolus avec Diego Gelmirez (1100-1140), qui était soutenu par le monastère de Cluny : Gelmirez s’affilia à la réforme ecclésiastique de Grégoire VII, en échange de quoi il obtint pour Compostelle le titre de siège métropolitain au détriment de Braga10. Jusqu’à la fin du Moyen Âge, la relation entre Compostelle et la papauté ne fut pas différente de celle établie avec les autres diocèses et les thèmes jacquaires ne privilégièrent pas cette relation.
9À partir de la fin du ixe siècle, on parle de la capacité miraculeuse des restes de saint Jacques, ce qui aurait motivé le pèlerinage. Au xie siècle, les références sur les visiteurs sont plus fréquentes et le flux se régularise, atteignant son apogée au xiie siècle, période où Rome et l’Italie sont dans une situation chaotique, qui correspond aussi à la formation du système féodal, à une forte croissance démographique et économique, à la stabilité politique, à l’apparition de nouvelles inquiétudes religieuses, mentales et institutionnelles, aux croisades et au culte des reliques11. Le chemin de Saint-Jacques met à profit le réseau des voies romaines et est instauré grâce aux autorités intéressées par le transit commercial et des personnes ; il se charge de symbolisme, est appuyé par une assistance et des facilités légales et fiscales, et se convertit en un moteur économique soutenu par une propagande efficace. Cependant, au xiiie siècle, Rome se relevait et renforçait son pouvoir d’attraction grâce à la concession d’indulgences en 1200 et à l’instauration du jubilé en 1300. Par ailleurs, les théologiens se tournaient déjà vers le pèlerinage intérieur, la dévotion à la Vierge et à ses sanctuaires, tel que Guadalupe12. La peste de 1348 et l’effondrement démographique, l’avancée de la Reconquête et les nouvelles routes commerciales mettent fin à l’apogée de Compostelle.
10Le pèlerinage connaît un renouveau au xve siècle, grâce à la restauration économique et démographique en Europe, à la concession d’indulgences et à l’établissement de l’Année sainte, fixée par une bulle attribuée à Alexandre III en 1179, falsifiée en réalité vers 150013. La tradition attribue la décadence du pèlerinage à Érasme de Rotterdam, Luther et Calvin qui le condamnèrent, mais la critique est antérieure et avait été renforcée par la devotio moderna qui, à la fin du xve siècle, proposait une religiosité intérieure14. De France provenait surtout une minorité qualifiée de pèlerins qui faisaient le chemin pour des raisons politiques, militaires, ecclésiastiques, mercantiles ou comme un voyage initiatique ; encore au xviie siècle, ils étaient les plus nombreux – 6000 entre 1656 et 1701 –, mais leur présence dans les zones de grands mouvements mercantiles et d’émigration saisonnière vers l’Espagne invite à penser qu’il ne s’agissait pas de pèlerins15.
11À la fin du Moyen Âge, les hôpitaux étaient en crise et, faute de pèlerins, se consacrèrent à d’autres missions ou furent démantelés. Paradoxalement, le réseau était pauvre en Galice et à Compostelle : Gelmirez construisit un hôpital au début du xiie siècle et il y eut quelques initiatives aux xive-xve siècles, mais ce furent les Rois catholiques qui créèrent un grand centre d’accueil : inauguré en 1509, il était déjà trop tard, et il est surtout dévolu aux malades locaux16. C’est un fait significatif : ils cherchaient à établir une institution de la monarchie devant la porte du palais de l’archevêque de Saint-Jacques, seigneur de la ville et de la Terre de Saint-Jacques.
12Ceux qui faisaient le chemin ne doutaient pas de l’authenticité des restes de saint Jacques, tout en ayant connaissance d’autres corps ou reliques de l’apôtre : dans le contexte médiéval, ils pouvaient coexister et le sépulcre de Compostelle n’était pas le seul, mais celui qui s’était imposé dans l’imaginaire collectif. Le manque de reconnaissance de la part des papes et la méfiance des visiteurs – Jean de Tournai, Jérôme Münzer, Andrew Boorde – eurent peu de portée jusqu’à ce que les doutes redoublèrent au xvie siècle17. Ces doutes se combinèrent avec la remise en cause des traditions jacquaires, encouragée par le cardinal Baronio et par les avocats du Pleito Grande de los Votos (le Grand Procès du vœu), qui établirent que plusieurs documents jacquaires étaient faux : en 1589, sous prétexte que le corsaire Drake pouvait attaquer Compostelle, les reliques de saint Jacques furent cachées. Le plus surprenant est qu’on ne les rechercha pas par la suite et qu’elles ne réapparurent pas avant 1878 : tout suggère qu’on les avait cachées à la critique18.
13L’autre point clé était le patronage de saint Jacques. À partir du ixe siècle, surgit l’intérêt politique de la protection de l’apôtre sur la personne du roi, mais en compétition avec d’autres protecteurs (saint Isidore, la Vierge) et sans l’image militaire qui se profile au xiie siècle19. Les Rois catholiques consolidèrent le patronage en validant la documentation royale de la cathédrale et en se recommandant à l’apôtre, afin de conquérir Grenade (1492). La crise du patronage commence à la fin du xvie siècle, quand la prédication de saint Jacques dans la péninsule est réduite à une « tradition » dans le calendrier liturgique révisé par le cardinal Baronio (1584), un fait qui remettait en cause le fondement de la monarchie hispanique, c’est pourquoi Philippe II exigea une rectification20. La béatification de Thérèse d’Avila en 1614, appuyée par Philippe III et célébrée dans l’environnement religieux post-tridentin – en 1627, Philippe IV obtint du pape un bref qui la reconnaissait comme sainte patronne –, ouvrit une aigre polémique qui se termina en 1630 par la victoire de l’apôtre, ce qui était prévisible au vu des signaux de décadence d’un empire que saint Jacques protégeait. Pour se faire pardonner, en 1643, Philippe IV établit une offrande annuelle à l’apôtre et aux Cortes de Castille en 1646, toutes deux payées par les contribuables.
Le financement du culte : le vœu de saint Jacques
14Ce furent les évêques qui bénéficièrent le mieux de cette construction jacquaire : seigneurs d’un énorme territoire et bénéficiaires de ses rentes, ils passèrent de simples évêques à archevêques, puis à métropolitains. Le chapitre de la cathédrale suivit leur étoile et devint le troisième de l’Espagne d’un point de vue économique. Par contre, la cathédrale était moins riche que son clergé, elle ne devint importante qu’à partir de 1075, date à laquelle Diego Pelaez et Alphonse VI commencèrent la construction du temple. Le porche de la Gloire fut terminé vers 1188 et le chœur du maître Mateo vers 1211, puis tout fut ralentit, de sorte que la cathédrale atteignit son apogée pendant l’âge baroque.
15La richesse des archevêques et du chapitre doit très peu aux pèlerins ou au patronage de l’apôtre. Le point clé du financement du clergé et du culte fut le Vœu de saint Jacques, un tribut d’origine incertaine et fondé sur un document attribué au roi Ramire Ier en 834. Ce parchemin raconte la légende de la bataille de Clavijo, où les chrétiens vainquirent les musulmans avec l’aide de l’apôtre ; en tant qu’action de grâce, Ramire Ier promettait une fanègue (55,5 litres) de blé annuelle, que ses vassaux paieraient à l’apôtre. Bien qu’il soit faux, il fut approuvé par les Rois catholiques qui, de plus, imposèrent le paiement du vœu dans le royaume de Grenade, en prétextant le financement de l’hôpital des pèlerins. Sur cette base, plus des deux tiers des paysans de la couronne de Castille payèrent le vœu, jusqu’à son abolition définitive en 1834.
16Le parchemin des vœux est l’une des absences du Tumbo A, où l’on rassembla les donations royales, puisqu’il s’agit d’une falsification élaborée par Pedro Marcio, pour donner une base documentaire à un revenu qui ne l’avait pas. L’auteur était un chanoine de la cathédrale, notaire vers 1134-1158, qui connaissait bien le passé jacquaire, grâce à la lecture d’anciens privilèges de la cathédrale et qui possédait de grandes qualités narratives, car, dans le privilège, il établit la légende du tribut des cent pucelles qu’il fallait payer aux musulmans et celle de la bataille de Clavijo. Étant donné que certaines pucelles étaient nobles et d’autres roturières, Pedro Marcio indiquait que le vœu devait être payé par tous les secteurs de la société, en remerciement de leur libération, et faisait intervenir dans la bataille tous les nobles et ecclésiastiques du royaume, en plus de les obliger à payer le vœu. Il ouvrait la porte à de futurs liens entre les lignées castillanes et une action héroïque avec la création de l’Ordre militaire de Saint-Jacques, une activité glorieuse de l’apôtre, élevé patron de l’Espagne. Bien que l’on ne puisse pas prévoir ces implications, la fiction a eu un véritable succès et a été maintenue après que sa fausseté eut été démontrée, car elle était socialement utile pour élaborer des généalogies, entrer dans les ordres militaires ou former partie de la noblesse, démontrer sa pureté de sang21…
17Les spécialistes considèrent que le vœu peut avoir son origine dans un recensement ou une redevance ecclésiastique annuelle perçue par l’église de Compostelle entre la rivière Pisuerga – au sud, il était perçu au monastère de San Millán de la Cogolla –, la rivière Douro et l’Atlantique, par concession du roi Ramire II en 934, pour financer l’Église. Le parchemin certifiait l’instauration du revenu, afin de restreindre sa perception au chapitre de la cathédrale et liait sa concession à la Reconquête, ce qui était très important au fur et à mesure que celle-ci avançait, et le vœu avec la suprématie de Compostelle, qui, à son tour, était essentielle depuis la restauration du diocèse de Braga en 1070. Le vœu s’étendit avec la Reconquête, mais le clergé de Compostelle entra en conflit avec d’autres évêques – qui voulaient percevoir le vœu dans leurs territoires : la stratégie du chapitre de Saint-Jacques fut de distribuer ses bénéfices. En 1159, Alphonse VII créa la donation définitive en l’instaurant à Tolède et unifiant l’imposition, en fixant qu’elle serait payée par chaque paysan qui possèderait une paire de bœufs, comme cela figure dans le privilège de Marcio.
18Le chapitre obtint plusieurs bulles qui réglaient ou imposaient le vœu, bien que, au xvie siècle, elles fussent dénoncées comme fausses : surtout une bulle du pape Célestin de 1195, qui déclarait la non-prescription du vœu et qui permettait qu’on puisse l’exiger aux paysans devant les tribunaux royaux, quand on supposait que le vœu était un revenu ecclésiastique. Une autre bulle d’Innocent III de 1212 établissait que l’église de Compostelle pouvait l’exiger à tout moment, indépendamment du fait que le vœu n’ait été jamais payé ou exigé jusqu’alors. Le chapitre ne pouvait aller plus loin.
19En dehors dudit parchemin et d’autres documents suspects, aux xiie-xiiie siècles, on mit en marche une stratégie complexe pour percevoir le vœu, en exhibant le parchemin et les bulles. En 1228, l’archevêque et le chapitre divisent les revenus du vœu, car le chapitre y renonçait en reconnaissant implicitement la fausseté du privilège de Ramire Ier. Les évêques de Galice, Castille, du Léon et Portugal et les ordres militaires ont mal reçu cette exigence et une période de conflits débuta, qui s’acheva avec des accords qui bénéficièrent surtout à Saint-Jacques. L’expansion du vœu prit une nouvelle force dès 1340, date à laquelle l’église de Compostelle obtint du roi Alphonse XI divers documents, qui l’autorisaient à implanter le vœu dans le royaume de Tolède, Ségovie et dans d’autres zones, dont leur réticence fut discutée aux Cortes de 1373 et 1386. L’époque expansive de 1370 à 1390 eut des résultats positifs : vers le milieu du xve siècle, l’archevêque de Saint-Jacques enregistrait dans ses comptes les vœux perçus jusqu’à la rivière Tage et, au Portugal, dans l’Entredouro, le Minho et Ribadecoa22.
20Au cours du premier tiers du xve siècle, l’église de Compostelle a essayé d’éclaircir ses relations avec d’autres organismes, qui, par cession ancienne, percevaient des vœux : l’Église cherche leur reconnaissance comme bénéficiaire naturel du vœu et de cette façon à ouvrir une porte à la récupération des vœux, s’ils n’accomplissaient pas leurs compromis. C’est pourquoi les anciens accords ont été fréquemment rompus, surtout par des églises hors de la Galice – en particulier au Portugal –, dont le compromis avec Saint-Jacques consistait à payer une quantité fixe d’argent en échange des vœux de certaines zones.
21Les falsifications clés accordaient au vœu une potentialité énorme : le parchemin de Pedro Marcio « oblige » tous les paysans et « toute l’Espagne » à le payer et la bulle de Célestin III le rendait imprescriptible et acceptait la double qualité du revenu – royale et ecclésiastique –, ce qui permettait aux bénéficiaires du vœu de recourir à volonté aux tribunaux civils et ecclésiastiques.
22L’idée et le succès de l’extension du vœu sont dus en bonne partie à la relation des archevêques de Saint-Jacques avec les rois de Castille. Toutes les dénonciations devant les Cortes pour freiner l’expansion ont été déviées vers la justice royale, dont les jugements ont été toujours favorables aux bénéficiaires du revenu. L’attitude des rois postérieurs, Henri II et Jean Ier, donne libre cours au vœu et le légitime comme impôt royal. Pourtant, le succès définitif se concrétisa grâce à l’intervention des Rois catholiques : en 1486, ils visitent Compostelle, ratifient tous les privilèges de la cathédrale, y compris les falsifications, et promirent d’instaurer le vœu dans le royaume de Grenade, ce qui étendait le territoire de perception et surtout le légitimait en prétextant qu’ils le faisaient pour doter l’hôpital des pèlerins qu’ils créaient à Compostelle.
23Des sentences des tribunaux royaux et des accords n’ont pas évité les conflits ni les réticences, mais le vœu gagne chaque fois plus d’importance dans les économies du chapitre et de l’archevêque. Vers le milieu du xviiie siècle, le vœu était payé par 65 % des paysans du territoire espagnol, où il y avait d’énormes différences, puisque, dans le nord, presque toute la population agricole payait des contributions, tandis que, dans le sud, les contribuables représentaient un tiers des effectifs ; dans le nord du Portugal, l’église de Braga percevait les vœux. Le privilège de Marcio fixait la quote-part à une fanègue de blé pour chaque agriculteur qui aurait au moins une paire de bœufs, mais des accords et condamnations avaient fait varier ces critères et les quotes-parts étaient très inégales : elles étaient élevées et les meilleures céréales provenaient de la moitié sud, d’Andalousie et d’Estrémadure, où payaient les secteurs les plus favorisés de la paysannerie ; dans la moitié nord et en Galice, elles étaient plus faibles, en seigle, mais elles affectaient toute la population rurale, sans tenir compte du niveau des récoltes.
24Si le vœu représente 1 % de la production agricole, il avait une énorme importance pour ses bénéficiaires, bien qu’on le distribuât de manière inégale : le chapitre de la cathédrale de Saint-Jacques en percevait la moitié, l’archevêque un tiers, la chapelle de musique de la cathédrale un autre tiers ; et l’hôpital des Rois catholiques un cinquième23. Le chapitre le percevait dans tous les territoires et s’occupait de l’administration – très complexe – du vœu et du partage entre les bénéficiaires ; l’archevêque ne percevait pas les vœux du royaume de Grenade, où l’autorité se distribuait entre le chapitre, la chapelle de musique et l’hôpital. Le vœu était l’essence des rentrées d’argent du chapitre, de l’archevêque, de la chapelle et de l’hôpital, et toutes les institutions jacquaires dépendaient de sa perception. Néanmoins, cette dépendance se transforma en une pression constante et croissante sur les paysans, pour augmenter le volume du revenu ; leur résistance à payer et le contraste entre leur pauvreté et la richesse de ces institutions, éloignées physiquement et moralement des paysans castillans, se convertit en une confrontation générale à la fin du xviiie siècle et au début du xixe siècle.
25La difficulté de percevoir le vœu depuis Compostelle, dans un territoire si vaste et dans des zones tellement éloignées, était énorme : un système administratif sophistiqué a été conçu et mis en place entre 1492 et 1500. On a organisé trois secteurs (Valladolid, Grenade et la Galice), correspondant aux domaines juridictionnels des Chancillerías ou tribunaux supérieurs de la Couronne de Castille et de l’Audiencia ou tribunal supérieur de Galice, pour profiter de leurs voies légales – ce qui était permis par la fausse bulle de Célestin III. À la tête de chaque secteur, il y avait un administrateur avec de vastes responsabilités et un personnel d’appui, bien rémunéré et contrôlé par le chapitre sans l’intervention des autres bénéficiaires du vœu ; l’efficacité du système fut énorme. La collecte du vœu emploie des méthodes indirectes : au xvie siècle, en Galice et Castille-Léon, les chanoines s’occupent de cette tâche, avec un contrat et une quantité fixe annuelle arrêtée avec les bénéficiaires du vœu, mais le concile de Trente interdit l’absentéisme en obligeant les chanoines à résider à Compostelle ; à partir de 1563, on emploie le fermage annuel, efficace malgré ses inconvénients – la dépendance du marché des céréales, le manque de contrôle sur les exploitants, les non-paiements par erreur des prévisions…, et surtout la spéculation sur le produit du revenu effectuée par les couches aisées de la société rurale – le clergé, la petite noblesse, les paysans riches – ou des villes – les officiers, artisans, commerçants, qui ont pratiqué tout type de pressions sur les paysans.
26Les abus des exploitants provoquent une image très négative du vœu et, par extension, des institutions jacquaires et de l’apôtre saint Jacques. Grâce à l’acceptation des documents du vœu par les Rois catholiques et par le biais des tribunaux royaux, le chapitre de Compostelle a mis en place un processus pour étendre les zones contribuables, en Galice et Castille-Léon. De nombreux procès et accords ont obligé une infinité de villages et de groupes sociaux – des gentilshommes, ecclésiastiques, ouvriers agricoles – à payer le vœu. Ce processus a atteint son apogée vers 1560, quand le chapitre et l’archevêque ont remplacé la stratégie de petites conquêtes, village après village, par une autre qui sommait judiciairement les grandes zones, qui se voyaient obligées de répondre collectivement : le succès fut total dans le territoire situé au sud de la rivière Tage, qui, par sentence de la Chancillería de Grenade, fut condamné à payer en 1570. C’était une pratique risquée, comme on le constate dans « le procès des cinq diocèses de Castille » ou le « Grand Procès », où les demandeurs perdirent. La crise économique et démographique de Castille recommanda de mettre un terme à ce processus d’extension, qui a été repris en Galice dès 1630-1640 et en Castille en 1670- 1700. Comme résultat, le volume du revenu a augmenté surtout depuis la fin du xve siècle et au long du xvie siècle ; il a ralenti jusqu’à la moitié du xviie siècle et s’accroît de nouveau dès 1690 jusqu’à 1730-1739, grâce à la croissance économique de la Galice et de la Vieille-Castille et du Léon ; retombe au cœur des années du xviiie siècle et augmente à nouveau en 1760- 1770, pour atteindre sa valeur maximale, mais la détérioration est évidente à partir de 1780 : ceux qui s’opposaient à payer augmentaient en coïncidant avec la crise économique.
Le vœu devant les tribunaux
27Un des aspects vraiment étonnants du vœu fut la construction d’un extraordinaire mécanisme judiciaire, dont l’existence permet de comprendre la survivance du revenu24. Les bénéficiaires du vœu n’ont pas exploité la voie ecclésiastique – la plus logique – en faveur d’une stratégie plus complexe : ils ont employé la voie civile et secondairement les autres voies légales, en jouant selon leur convenance avec la double condition du vœu, en tant que revenu séculier ou ecclésiastique. En réalité, la justice ecclésiastique a été saisie, tandis que les procès furent limités à la Galice ou aux diocèses dépendants de l’église métropolitaine de Saint-Jacques, en faisant appel aux proviseurs épiscopaux ou au juge métropolitain de Salamanque, dont le salaire était payé par l’archevêque de Saint-Jacques ; or, là-bas, il y a une dure opposition des juges ecclésiastiques – par exemple, dans le territoire du diocèse de Tolède. La voie ecclésiastique a été utilisée pour éluder les seigneurs laïques et la diversité juridique des contribuables, mais dès la seconde moitié du xive siècle, les réformes de la justice royale ont empêché l’exercice ecclésiastique, quand les laïques étaient affectés par des peines de prison ou d’expropriation des biens. Les excommunications n’étaient pas suffisantes pour faire payer le vœu, comme on l’observa au Portugal, où la persistance de l’évêque de Braga à utiliser les tribunaux ecclésiastiques provoquait des brouilles constantes avec la justice royale25.
28D’autre part, les concessions royales des xive et xve siècles ont consolidé le caractère du vœu comme donation faite à l’apôtre par la monarchie, d’où l’obligation des rois qui devaient défendre ce revenu. C’est pourquoi il dépendait des tribunaux civils. La concession des Rois catholiques a modifié la configuration du vœu, en tant que charge laïque et protégée par la Couronne. Hors du royaume de Grenade, ils ont remis toutes les réclamations des contribuables aux juges de la Chancillería, en s’occupant de celles des bénéficiaires par la voie des autorités locales désignées par la royauté. Il n’est pas surprenant que l’archevêque et le chapitre se soient servis exclusivement des instances civiles, pour relancer l’expansion du vœu devant les Chancillerías de Valladolid et de Grenade, et devant l’Audiencia de Galice, créée en 1480 : la faveur des juges leur fut toujours assurée. L’exception fut la sentence contre le chapitre et celle de l’archevêque dictée par la Chancillería de Valladolid en 1592 en faveur des cinq diocèses castillans.
29Comme la sentence de 1592 se fondait sur un faux, l’archevêque et le chapitre recherchèrent, pour éviter le risque d’un autre jugement négatif, une juridiction spéciale, exclusive des tribunaux royaux. Des précédents existaient, comme les juges protecteurs de certaines populations – les orphelins, les Indiens d’Amérique – ou de certaines institutions religieuses ou hospitalières. Comme l’un des bénéficiaires du vœu était l’Hôpital royal de Saint-Jacques, qui dépendait du patronat royal, il était possible de créer un juge protecteur du vœu. Pendant la première moitié du xvie siècle, un oidor ou juge de la Chancillería se chargeait de surveiller la perception du vœu dans le royaume de Grenade, pour s’assurer que les céréales arrivassent aux patients de l’hôpital de Compostelle. L’archevêque et le chapitre ont profité de ce subterfuge et, depuis 1566, l’oidor-protecteur recevait une gratification et des cadeaux importants de leur part ; la relation était privée, réglée et dépendait de la bonne attitude des juges de la Chancillería, mais elle était limitée au royaume de Grenade et n’avait pas d’effet sur sa propre juridiction. Pourtant cette pratique fut à l’origine des juges protecteurs du vœu.
30Leur création fut demandée au roi, après que le Conseil royal de Castille condamna les cinq diocèses à payer le vœu en 1612, en révoquant la sentence de 1592. Pour assurer l’exécution de la nouvelle sentence, le chapitre et l’archevêque, connaisseurs de la collaboration des justices locales avec les paysans, qui s’opposaient à ce tribut, avaient besoin d’une juridiction propre, qui émane d’un tribunal supérieur26. Leur succès fut assuré grâce à la faillite des finances publiques, puisque Philippe III était disposé à vendre tout ce qu’il pouvait : la somme élevée qui fut versée, 110000 réaux, fut présentée comme un « don » à la Couronne et, en échange, un brevet du roi de 1615 instaura les juges protecteurs du vœu. Il ne s’agissait pas d’une concession royale, mais d’une vente de la capacité juridique d’un oidor ou juge dans chacune des Chancillerías et de l’Audiencia de Galice ; la loi empêchait la vente des offices, mais ils ont acheté l’élection des oidores « sensibles » au profit des bénéficiaires du vœu, qui payaient un salaire extraordinaire aux juges protecteurs. La justice royale perdait l’une de ces parcelles qui paraissait petite, mais la capacité légale des protecteurs n’a pas de parallèles historiques, puisque leur juridiction implique l’inhibition de tout type de justice, y compris la justice royale dans des instances semblables ou inférieures à celle des oidores. Par ailleurs, la capacité protectrice des juges pouvait être déléguée, une arme d’une valeur énorme pour les fermiers, qui pouvaient user de ce pouvoir dans leurs contrats. Le but était de neutraliser les tentatives contre les prérogatives du vœu, tant par les justices locales, favorables aux contribuables, que par les groupes puissants, unanimement opposés à payer le vœu.
31Les bénéficiaires du vœu ont eu recours à la juridiction ecclésiastique comme une voie secondaire, pour résoudre les conflits avec les religieux. En 1631, Urbain VIII a accordé le droit d’employer la voie des juges de toutes les églises métropolitaines et cathédrales de Castille et, en 1697, le pape a encore renouvelé la capacité du juge métropolitain de Salamanque. Cette disposition a rencontré l’opposition de quelques ecclésiastiques qui ne voulaient pas se soumettre à cette juridiction, d’où l’emploi de la voie civile et les conflits entre les protecteurs et les tribunaux ecclésiastiques comme la Nonciature à Madrid et le tribunal de la Sainte Croisade.
32D’autres conflits éclatèrent entre les protecteurs et les justices locales, la juridiction militaire et la marine, y compris avec le Conseil et la Chambre de Castille, les présidents et juges de la noblesse et les cours d’assises des Chancillerías, les membres des Audiencias… La sentence fut toujours favorable aux protecteurs vis-à-vis d’autres instances de même niveau ou inférieur, mais le plus surprenant est que l’église de Saint-Jacques ait gagné le jeu aux Finances royales, quand, en 1684, elle a obtenu que le roi déclarât le vœu comme « le plus ancien fisc royal », ce qui lui donnait la préférence sur tout autre revenu de caractère fiscal et l’inhibition de la juridiction des Finances.
33L’élimination de tous les obstacles, à travers les décrets royaux complémentaires, a renforcé les protecteurs, transformés, malgré les fréquentes protestations d’impartialité, en défenseurs de l’archevêque et du chapitre, qui payaient leur salaire ; leurs sentences ont toujours été favorables aux bénéficiaires du vœu, et plusieurs d’entre eux ont rédigé et publié des textes qui ne permettent pas de douter de leur fidélité. De fait, au cours de la seconde moitié du xviiie siècle et surtout dès 1767, les dénonciations de l’utilisation abusive de la juridiction privée ont été chaque fois plus fortes parmi les penseurs et intellectuels éclairés, et la Couronne prit conscience du problème.
34Malgré ce cadre juridique, les résistances sont presque permanentes et l’existence même des juges protecteurs a ouvert des litiges parallèles ; l’emploi de l’imprimerie leur fit de la propagande. Les conflits répondent à une échelle de degrés et d’importance :
- entre bénéficiaires, lors de difficultés économiques, en raison du monopole que le chapitre exerçait sur l’administration du vœu, de sorte que lors d’étapes difficiles, comme la fin du xviie siècle, l’archevêque et l’Hôpital royal ont contesté cette capacité ;
- avec les classes privilégiées – nobles ou ecclésiastiques –, toujours opposées au vœu parce qu’elles n’étaient pas exemptées ; le vœu endommageait leurs privilèges fiscaux et toute charge imposée aux paysans leur ôtait une marge de pression sur ces derniers. De là, provient le caractère conflictuel direct entre les bénéficiaires du vœu et les classes privilégiées comme contribuables, et indirect, quand les privilégiés se situent du côté des classes populaires dans les litiges ; la noblesse, propriétaire foncier, et le clergé régulier et séculier ont collaboré de manière plus ou moins voilée avec les contribuables ;
- les conflits ont été nombreux et compliqués au sujet du vœu avec les exploitants. Des anomalies dans les adjudications publiques, le manque d’approbations, les faillites, fraudes, dettes…, étaient cause de litige, qui augmentait en parallèle avec les moments de désordre monétaire ou de mauvaise conjoncture des prix ou encore de la production agricole, surtout au xviie siècle et à partir de 1770. Le chapitre et ses consorts ont essayé de renforcer les mesures préventives, mais le recours inévitable aux intermédiaires les obligea à faire des concessions pour garantir la perception du revenu ;
- les conflits les plus graves et nombreux opposent les percepteurs aux contribuables. Ils étaient universels comme la fraude au moment de payer le vœu, les mesures et la qualité du grain, la dissimulation de payeurs consentie par les communautés, l’opposition aux « extractions » de céréales, le retard dans les encaissements ou les abus des exploitants, les innovations dans le régime contributif… Les conflits affectaient l’Andalousie, les deux Castilles, l’Estrémadure, la Murcie, la Galice ou le Léon, et dévoilent une résistance permanente, spontanée et de contrôle difficile, car les chocs étaient localisés, fréquents et simultanés ; les autorités locales et les seigneuries collaboraient, ce qui affectait en première instance l’exploitant.
Il existait d’autres conflits régionaux, qui affectaient des populations ou des statuts socio-économiques particuliers. Ceux d’une plus grande ampleur furent les conflits avec la masse de paysans salariés d’Andalousie, de Nouvelle-Castille, de Murcie, d’Estrémadure : ils se considéraient exemptés, parce qu’ils étaient des journaliers et ouvriers et non des agriculteurs comme l’indiquait le parchemin de Ramire Ier. Ces conflits étaient très virulents au cours des périodes de famine. Les paysans faisaient valoir leurs droits avec des activités complémentaires – comme transporteurs, pêcheurs, artisans ruraux… Les conflits étaient aussi fréquents avec les vignerons de Castille, du Léon et de Galice, pendant le dernier tiers du xviie siècle, qui étaient obligés de payer le vœu sous forme de céréales et de vin, comme cela était prévu dans le parchemin.
35Dans certaines circonstances, comme nous l’avons déjà dit, le chapitre et l’archevêque tentèrent de faire taire les résistances ou d’étendre la zone contribuable ; ces situations connurent une grande diffusion, car les parties plaignantes ont employé l’imprimerie pour défendre leurs positions et fixer des précédents et des droits. Le premier plan date de 1553, à partir d’une idée de l’archevêque bien accueillie par le chapitre, mais la première demande ne fut présentée qu’en 1566, quand ils soumirent un « mémorial » à la Chancillería de Grenade contre plus de mille « villes et lieux, au sud de la rivière Tage », hypothétiquement condamnés à payer le vœu, selon une sentence d’Henri II de 1416 qui n’avait pas été appliquée27. 534 villages répondirent, puis d’autres, seuls ou associés, mais sans approche commune ; cette désorganisation et l’existence de deux documents favorables à l’église de Saint-Jacques – la sentence et la concession des Rois catholiques sur Grenade – eurent comme résultat que les juges de la Chancillería ordonnassent l’extension du vœu, en 1570, sur tout le territoire au sud du Tage.
36Les actions menées contre les cinq diocèses de Castille du Nord ont été retardées jusqu’en 1578, puisque les demandeurs n’étaient pas sûrs d’obtenir une sentence identique, à cause de lacunes documentaires, excepté le privilège de Ramire Ier – qui fut déjà l’objet de fortes critiques. Néanmoins, l’archevêque et le chapitre se sont servis du succès de 1570 pour initier un procès contre Burgos, Sigüenza, Palencia, Osma et Calahorra et La Calzada. Trois mille villages répondirent en bloc à la demande et engagèrent le juriste Lázaro González de Acevedo, qui collaborait avec le trésorier du Conseil des Finances, et un autre avocat, González de Cellorigo, très connu à la fin du xvie siècle comme auteur de textes sur l’économie agraire castillane, pour les défendre. Bien que la première sentence de 1592 fût adverse pour l’archevêque et le chapitre, il y en eut d’autres en leur faveur en 1612 et 1616, mais, en 1628, les paysans reçurent l’absolution définitive, ce qui évita de nouvelles actions, et les bénéficiaires du vœu optèrent pour résoudre les problèmes hérités du xvie siècle et négocier la juridiction protectrice, afin d’éviter d’autres échecs. Cet échec se produisit surtout au cours de la discussion sur le patronage de saint Jacques et des années les plus difficiles de l’économie castillane.
37Toutes les demandes interposées par l’archevêque et le chapitre s’en remettaient au privilège de Ramire Ier et à la bulle du pape Célestin qui empêchait la prescription du vœu, et, en seconde instance, aux confirmations royales et papales et aux précédents judiciaires favorables aux demandeurs. Au contraire, la clé de la résistance se fonda sur la validité discutable du privilège, ce qui occasionna des petits débats historiques, mais aussi de grandes discussions ; dans les Grands Procès intervinrent des chroniqueurs et savants, invités ou participant à titre personnel, pour profiter de la publicité que ces remarquables occasions leur offraient.
38On ignore quand les allégations des villages introduisirent l’idée de la fausseté du parchemin du vœu. De manière voilée, on y faisait allusion dans tous les procès de Castille et Léon du xvie siècle : les villages demandaient les documents, mais le chapitre éludait leur présentation en alléguant des causes douteuses. Pourtant, la pression exercée sur ce point fut faible et les bénéficiaires du vœu gagnèrent sur la base de la validité des copies, de la connaissance générale du contenu du privilège et des confirmations royales et judiciaires.
39Ce fut Lázaro González de Acevedo qui fit de la fausseté du privilège la clé de la défense des cinq diocèses. Le juriste a exploité cette idée à partir de l’absence de documents, en analysant le parchemin et en soulignant ses contradictions et les anachronismes grâce à la critique historique et juridique. La sentence de 1628, favorable aux paysans, reconnaît cet argument et tous les autres présentés par les villageois. Le plus surprenant est que la fausseté n’ait pas été employée par les avocats des paysans dans les conflits ultérieurs, car ils la considéraient peu effective ; avec le recul de la critique historique, à l’époque baroque, on a sous-estimé la fausseté des documents. La stratégie des villages et personnes impliquées consista plutôt à rechercher des interprétations atténuantes ou bénévoles du contenu du parchemin.
40L’église de Saint-Jacques défendait l’idée du vœu comme une donation « universelle » faite en présence et en accord avec les « plus grands hommes du royaume » du León et des villes et lieux qui, en 834 – date du parchemin –, étaient chrétiens ; tous avaient assumé la libération du royaume d’Espagne des « ennemis de la foi » avec l’aide de l’apôtre, de sorte que la promesse ou le vœu fait par le noyau chrétien du Léon obligeait les zones récupérées à l’Islam à le tenir28. Contre cette interprétation du parchemin, les Galiciens argumentaient qu’ils étaient déjà libres des musulmans en 834 et qu’ils ne devaient pas payer le vœu, et les Castillans savaient que Ramire était roi du Léon et qu’il ne pouvait pas les obliger à s’acquitter du vœu, puisqu’ils n’étaient pas ses vassaux. Les habitants du Léon alléguaient leur participation héroïque dans la bataille de Clavijo, qui avait libéré les chrétiens de l’impôt des pucelles… L’Estrémadure, l’Andalousie et la Nouvelle-Castille étaient sous domination musulmane en 834 et hors de portée « de la foi catholique », et le roi Ramire ne pouvait pas décider en leur nom…
41Personne ne se sentait lié au vœu et l’église de Compostelle dut employer des arguments moraux – la médiation de l’apôtre au cours des victoires sur les musulmans – et historiques – la séparation politique de la Castille et du Léon était postérieure à 834 et Ramire Ier était le seul roi chrétien, à la tête de la Reconquête et héritier de la monarchie gothique. Contre l’idée que la promesse du roi Ramire était personnelle, l’Église défendait le bénéfice général, la représentativité des signataires du privilège, la capacité des princes à établir des compromis au nom de leur peuple et la permanence du concept « peuple » face au changement constant de leurs membres. Ces quatre points, qui étaient une défense implicite de l’absolutisme monarchique, seront discutés par les défenseurs et les détracteurs du vœu en 1812 aux Cortes de Cadix.
42Les doutes sur l’authenticité de la bulle du pape Célestin avaient un fondement moins clair, car son contenu avait été légitimé par des confirmations royales et par d’anciennes sentences – aussi douteuses. González de Acevedo dénonçait le fait que le chapitre refuse de présenter l’original de la bulle et insinuait que les autres bulles et confirmations royales de 1401 et 1416, les sentences de 1415 et d’autres encore étaient fausses – toutes transmettant en chaîne la fausseté du parchemin. Le dernier argument des villages et paysans était « leur droit immémorial de ne pas le payer », un effort inutile – ils ne pouvaient pas démontrer qu’ils n’aient jamais payé le vœu –, car la fausseté des bulles de Célestin III et d’autres papes était indémontrable.
43L’église de Saint-Jacques justifiait le vœu comme le témoignage de la gratitude des chrétiens espagnols à l’égard de Dieu, pour avoir récupéré les territoires envahis par les musulmans, mais, après la conquête de Grenade, cet argument avait perdu de sa force, c’est pourquoi on a essayé d’assimiler le vœu avec la dîme et la primicia, en lui attribuant une origine divine ; ceci contredisait la promesse de Ramire Ier comme acte de volonté humaine et, par conséquent, beaucoup de villages reconnaissaient l’origine divine de la dîme, mais pas celle du vœu. Le dernier argument de l’Église fut l’objectif du vœ : le culte et le clergé de l’apôtre et le financement de l’hôpital des pèlerins. L’église de Saint-Jacques dénonçait l’insuffisance de ses recettes face aux frais et richesses des villages, et ceux-ci dénonçaient la richesse de l’archevêque et des chanoines face à la pauvreté des paysans, arguments qui ont été répétés depuis le xvie siècle jusqu’aux Cortes de Cadix.
44Dès les Grands Procès du xvie siècle prédominaient les procès dispersés – qui ont été comptés par centaines –, mais, au xviiie siècle, les conflits de grande envergure ont réapparu du fait de la noblesse. Ce secteur a toujours maintenu une résistance significative vis-à-vis du vœu, comme la petite noblesse et le clergé, et fréquemment ils faisaient cause commune avec les paysans. Ils se considéraient exemptés, comme de tout impôt direct ; le vœu et ses prérogatives blessaient les privilèges des seigneurs, parce que leurs juges et tribunaux étaient inhibés par les juges protecteurs et, comme revenu extrait de la production, le vœu conservait une marge de pression sur les paysans. Quand, en 1771, le duc d’Arcos publia anonymement la Représentation faite auprès du roi Charles III29, qui est une attaque frontale au vœu en proposant son abolition, il ne le fit pas comme un esprit éclairé opposé aux privilèges ecclésiastiques, mais comme le défenseur de ses intérêts féodaux. L’auteur du texte, le juriste Cerdá y Rico, dissimula le véritable objectif du duc, sous un déguisement philanthropique en défense des paysans et des droits de la monarchie. Le duc, qui bénéficiait des alcabalas, l’impôt sur les transactions et la consommation dans ses seigneuries, devait tolérer, chaque année, que le blé destiné au vœu circule sans payer l’alcabala. Il avait dénoncé cette « usurpation » aux conseils des Finances et de Castille, mais ceux-ci, à la différence du juge protecteur de Grenade, n’avaient aucun pouvoir légal. Quand le duc commanda la Représentation à Cerdá, il prétendait que l’on supprimât les privilèges fiscaux et juridiques du vœu et qu’il fût aboli pour dégrever les vassaux de ses états – les références à la libération de tous les contribuables étant purement propagandistes.
45Le clergé séculier et régulier a toujours été opposé au vœu pour les mêmes raisons, mais leur attitude était beaucoup plus dangereuse, puisqu’ils utilisaient les sermons du dimanche pour attaquer le vœu. Afin de les neutraliser, l’église de Saint-Jacques avait obtenu du nonce de Madrid qu’il ordonne, chaque année, au clergé paroissial la lecture d’une lettre qui expliquait la justification du vœu. Dès le début du xviie siècle, l’Église avait obtenu de Rome que le clergé séculier dénonçât tous ceux qui ne le payaient point. Il n’est pas étonnant que le clergé ait dénoncé au chapitre de Saint-Jacques les abus des exploitants des vœux, et qu’il agît comme médiateur entre les contribuables et les bénéficiaires.
46En 1696, Innocent XII a dû faire intervenir le nonce dans le conflit opposant l’archevêque et le chapitre de Saint-Jacques aux évêques de Grenade, Salamanque, Valladolid et d’autres diocèses, car le droit de percevoir le vœu dans leurs diocèses incommodait et on leur interdisait de nommer des juges collecteurs. L’opposition du clergé fut chaque fois plus intense dès le milieu du xviiie siècle, vers 1760-1770, coïncidant avec le procès du duc d’Arcos. En 1768, l’archevêque de Grenade, Antonio de Barroeta, s’insurge contre ses diocésains qui soustrayaient le vœu de la dîme : il publia un texte contre les tributs soufferts par les paysans, bien qu’en réalité il cherchât, comme le duc d’Arcos, à supprimer le vœu, pour conserver intact l’essentiel – la rente foncière pour le duc et la dîme pour l’archevêque. Cette coïncidence refroidit l’opposition des ecclésiastiques, puisqu’ils percevaient d’autres tributs et si le vœu était supprimé, les jours de la dîme seraient comptés. L’église de Saint-Jacques s’est servie de cet argument, car si le vœu grevait les pauvres, il laissait une marge d’exemptés, tandis que la dîme n’en avait pas.
47Le duc d’Arcos et l’archevêque Barroeta étaient à la tête de cette opposition, que l’on peut relier à un autre conflit d’une grande répercussion en Andalousie, le Procès des Alpujarras et, par cette voie, aux secteurs ruraux les plus modestes. L’église de Saint-Jacques n’avait pas exigé le vœu aux salariés ruraux, mais le parchemin du roi Ramire l’exigeait de tous ceux qui travaillaient la terre avec des bêtes de somme ; étant donné que beaucoup de salariés travaillaient des petites parcelles, les conflits ont été fréquents, au début du xvie siècle, dans le royaume de Grenade, et ensuite se généralisèrent ; en 1511, 1515 et 1525, trois brevets du roi ont essayé de spécifier l’interprétation du vœu, mais sans succès. Depuis la fin du xviie siècle, on perçoit une résistance croissante et, dès 1731, les grandes zones luttent pour exempter les pegujaleros et senareros – ouvriers agricoles et salariés qui cultivaient des petites parcelles ; des villages de l’Andalousie occidentale, Salamanque, Ségovie, Avila, la Nouvelle-Castille et le royaume de Grenade adoptèrent des positions d’une grande dureté, qui culminèrent avec le soulèvement général du district des Alpujarras. Ce problème occupa le gouvernement à Madrid et attira l’opinion publique. Les arguments des quarante-deux communautés en pied de guerre constituent un catalogue de dénonciations contre les abus continuels de l’église de Saint-Jacques. Mais l’église résiste à tempérer ses exigences, une mauvaise stratégie qui renforce un malaise populaire permanent et intense. En 1739, le conseil de Castille dicte un décret royal favorable aux villages, mais il a été annulé par le juge protecteur de Grenade, ce qui était totalement inouï, car la juridiction du protecteur s’imposait à un mandat du gouvernement. Le scandale était alors assuré.
48Le procès des Alpujarras fut un moment clé, puisque l’action fut collective – la demande fut engagée par les villages –, et on dévoilait les excès de la juridiction du juge protecteur et l’imposition indiscriminée du vœu, sans tenir compte de la pauvreté des salariés. Le mécontentement atteignit des niveaux jusqu’alors inconnus : le non-paiement, les interventions du conseil de Castille, les doléances envoyées au roi, les protestations populaires… La sentence du procès condamna les salariés à payer le vœu, mais en établissant des différences en leur faveur et à l’encontre des plus favorisés, une conquête non négligeable, mais la situation n’était pas régularisée. La crise de 1768- 1769 provoqua une vague de protestations contre le vœu et les autorités adoptèrent des mesures inédites : en 1770, un décret royal ordonna que les mozos (garçons salariés) et les pauvres ne payent pas le vœu, puisqu’ils n’avaient pas une paire de bœufs : ce fut un précédent dangereux que le roi révoqua, en 1779, sous la pression de l’église de Saint-Jacques, mais le mal était déjà fait.
49Les problèmes avec les senareros et pegujaleros et les conflits avec les autres contribuables sont chaque fois plus intenses, depuis 1770, et liés avec le processus initié par le duc d’Arcos. En 1771, le gouvernement de Charles III ordonne au conseil de Castille et aux autorités locales de faire une enquête, pour connaître la réalité de la perception du vœu. L’intervention du duc sera très importante, avec l’aide d’une équipe d’avocats comme Alonso M. Acevedo et Francisco Cerdá y Rico, auteur de plusieurs textes où sont fixées les lignes du mouvement d’abolition : a) la fausse piété qui occulte les intérêts matériels au prix de l’ignorance populaire ; b) la défense des droits de la Couronne face à l’intrusion des juges protecteurs ; c) l’effet négatif du vœu sur l’économie agraire ; d) la spéculation et la pression des exploitants du vœu. Pour Gaspar de Jovellanos, responsable de la loi agricole, qui a utilisé les réponses de l’enquête, le vœu est le symbole du retard de l’économie rurale castillane ; ces idées se reflètent dans les rapports des villages qui continuaient encore à arriver au Conseil après 1800.
50L’enquête révéla des conflits généralisés avec un nouveau fil conducteur et collectif, qui fut possible grâce à la capacité des groupes privilégiés à se faire écouter par le roi et l’opinion publique ; ces groupes dénonçaient les abus du vœu, moins pour libérer leurs vassaux de ces abus que pour protéger leurs propres intérêts. Leur message a été accueilli par tous ceux qui aspiraient à conserver leur récolte, les paysans : le mouvement favorable à l’abolition du vœu ouvrit la porte à l’abolition des autres tributs ecclésiastiques. Ce mouvement a été accompagné d’une fraude, chaque fois plus forte, et de non-paiements, de sorte que, dès 1770 jusqu’à 1800, la crise du vœu était réelle, mais lente, n’était pas généralisée et marquée par les minorités qualifiées. Bien que la réponse populaire s’intensifiât, elle demeurait passive lors des années de mauvaises récoltes, et les intermédiaires, leurs méthodes et l’exercice de la juridiction déléguée étaient l’objet de critiques ; par exemple, le maire de Huécija, Antonio de Robles, très proche du ministre comte de Floridablanca, avait dénoncé, en 1767, le protecteur du vœu qui avait permis que les exploitants puissent porter des armes à feu, en contrevenant à la législation en vigueur.
51Finalement, le caractère conflictuel de la perception du vœu et la collaboration des couches aisées, qui se reflétaient dans l’historiographie et la presse du dernier tiers du xviiie siècle, ont posé les bases de l’abolition du vœu. Le groupe libéral des Cortes de Cadix rassembla le legs de nombreux traités anonymes ou inédits à partir de 1760-1770. Tous dénoncent un tribut injuste, vu son origine et ses objectifs, qui empêchait le progrès de l’agriculture et qui faisait partie de la « superstition », compte tenu de l’origine mythique de ce revenu : le succès de l’abolition était garanti.
L’abolition du vœu
52Après l’enquête du conseil, le gouvernement de Charles IV décida de contrôler la juridiction des juges protecteurs, en récupérant le droit d’appel pour la chambre de Castille en 1800. Lors de la crise de 1803-1804, le roi réduisit la quote-part du vœu de moitié : les ennemis du vœu l’interprétèrent comme un pas vers l’abolition et une vague de publications discutèrent sur l’authenticité des documents du vœu : quelques membres de l’Académie royale d’histoire, Joaquín del Camino et Pedro A. Sánchez de Vaamonde ou le député général d’Estrémadure, F. Rodríguez de Ledesma, écrivirent en sa faveur. Cependant, les opposants étaient plus nombreux. Dans ce contexte, l’occupation française et les réformes de Joseph Bonaparte impliquent l’abolition du vœu. Tandis que Joseph Ier n’a pas donné cet ordre, l’armée française expropriait le produit du vœu (du blé ou du seigle) pour nourrir les soldats ; dans les zones non occupées, les Espagnols faisaient de même. Les protestations de l’église de Saint-Jacques furent inutiles.
53En 1812, les Cortes de Cadix proclament sainte Thérèse d’Avila patronne de l’Espagne – un geste pour contenter les plus catholiques – et suppriment l’offrande nationale à l’apôtre, une promesse personnelle de Philippe IV qui ne pouvait pas compromettre tous les Espagnols, selon les députés libéraux, puisqu’ils ne l’avaient pas décidée. Les députés conservateurs ont défendu le patronage de saint Jacques, le symbole de la « guerre sainte » contre Napoléon Ier et contre l’hérésie, mais leur position était peu soutenue. L’abolition du vœu fut présentée le 2 mars 1812 par trente-six députés. Ils disaient avoir pour objectif d’éliminer les obstacles contre l’agriculture et alléguaient la fausseté du parchemin du roi Ramire. En tout cas, s’il était authentique, il s’agissait d’un vœu personnel qui n’obligeait pas ses descendants à le maintenir et la promesse d’un roi peut compromettre son patrimoine, mais non pas celui de ses vassaux ; le vœu n’apportait rien au bien public, donc il ne pouvait pas être perpétuel. Finalement, si le vœu était un impôt royal, les Cortes ont la capacité de voter son abolition. Les députés réclamèrent la piété du roi et la protection de l’apôtre, victime d’une stratégie pour opprimer les paysans en faveur d’une minorité riche.
54Le débat fut suivi avec un grand intérêt, parce que d’une façon indirecte les députés parlaient des relations entre l’Église et l’État en matière d’impôts. Les partisans des régales, les francs-maçons, les ecclésiastiques illuminés firent front commun contre ceux qui défendaient l’idée que les Cortes pouvaient annuler un tribut qui avait toujours été présenté comme un impôt royal aux contribuables. Ils dénonçaient la manipulation de l’ignorance et la crédulité des paysans ; les abus des exploitants ; le poids du vœu, de la dîme et de la rente foncière sur le produit agricole et les pauvres agriculteurs ; la richesse de l’archevêque et du chapitre de Saint-Jacques, et leur manque de piété envers les contribuables ; leur utilisation de la chaire et des prérogatives extraordinaires des juges du vœu.
55Les défenseurs du vœu se présentaient comme les garants des mandats constitutionnels, de l’immunité de l’Église et de l’indépendance du pouvoir judiciaire. Ils disaient que les Cortes n’avaient pas la capacité légale de décider, qui incombait aux tribunaux de justice, où l’église de Saint-Jacques pouvait se défendre ; que les quotes-parts étaient peu importantes et que le vœu garantissait l’attention aux malades de l’Hôpital royal et le culte de l’apôtre ; et que les vœux faits à Dieu obligent moralement tous les chrétiens et seul le pape et les évêques peuvent les libérer de cette promesse. Trois quarts des députés votèrent en faveur de la suppression du vœu. La restauration de Ferdinand VII signifia la dérogation des lois de Cadix et le retour du vœu et des juges protecteurs, mais aussi des problèmes pour le percevoir. La période constitutionnelle de 1820-1823 élimina à nouveau le vœu, qui fut récupéré par la monarchie absolutiste en 1823. En 1834, le vœu fut définitivement supprimé : presque mille ans de conflits touchaient ainsi à son terme30.
Conclusions
56Il y a eu une courant de scepticisme dès le début de la construction de la tradition jacquaire. Le fait que ces questions étaient controversées en a fait un sujet classique et permanent de l’historiographie espagnole ; les sujets com-postellans ont été victimes du manque de sources médiévales et des problèmes adjacents tels que les débats sur le patronage de l’apôtre ou, le pire de tous, sur le vœu de saint Jacques.
57L’origine légendaire de cette rente exerça une forte attraction sur les historiens et les publicistes, car, très tôt, on douta de l’authenticité du parchemin de Ramire sur lequel elle était instituée. Le constat de la falsification, la pérennité et la réactualisation périodique de cette question, motivées par l’extension territoriale et sociale de cet « impôt », ont contribué à la mise en cause de tous les autres sujets jacquaires, particulièrement depuis que l’imprimerie a permis la diffusion de ces débats – offrant ainsi une opportunité de se faire connaître que personne ne voulait laisser échapper.
58Les chroniques du xiiie siècle portaient la semence des futures controverses : celle de l’évêque Lucas de Tui accepta la question jacquaire et l’adapta à son goût – il obtient quelques avantages… – et celle de Rodrigo Jiménez de Rada l’étudiait avec réticence – il était l’archevêque de Tolède, en lutte contre Compostelle à cause de la primauté ecclésiastique. Les chroniqueurs humanistes offrent bien peu d’informations et ils reprennent ces deux chroniques médiévales. Pourtant, certains d’entre eux montrent un nouvel intérêt suscité par la revitalisation du patronage de saint Jacques par les Rois catholiques lors de la Guerre de Grenade et par l’expansion du vœu approuvée par les rois sur le royaume de Grenade.
59L’apogée s’étend de 1573 à 1630, quand ils atteignent un degré polémique extraordinaire et que des textes et des écrivains prolifèrent. Le sujet n’est pas le monopole des grands chroniqueurs ou des chroniqueurs royaux : érudits, historiens, ecclésiastiques, écrivains, etc., profitent de la vague de la polémique due à une intervention du cardinal César Baronio qui élimine du calendrier liturgique romain la fête de saint Jacques, qui devient une fête locale et une « tradition pieuse ». Les débats sur l’essence des traditions jacquaires ont été associés à l’apparition de deux séries de falsification : les plombs du Sacromonte de Grenade et la fausse chronique du jésuite Jerónimo Román de la Higuera, qui voulait défendre ces traditions sur « nouvelles sources31 ». Ils finirent par détériorer l’image de l’apôtre et de l’église de Compostelle, puisque les défenseurs de la cause jacquaire acceptèrent ces falsifications tandis que leurs détracteurs les rejetaient.
60Dans ce contexte, surgit la question du patronage de l’Espagne et de la rivalité de saint Jacques avec sainte Thèrese d’Avila qui concentre les débats de 1617 à 1630. Un débat qui provoque la prolifération d’écrits d’auteurs très importants, comme Quevedo et Cervantes, et d’autres médiocres qui profitent de cette opportunité. Les falsifications fournissent aux historiens un champ d’expérimentation et, pour les autres, la possibilité d’écrire sans effort sur ce dont ils ignoraient.
61La tradition jacquaire se complique avec les procès du vœu de saint Jacques, qui la plaçaient à la fois sur un plan historiographique et économique, auquel participe toute la société. Dans ces procès s’impliquent des laboureurs et des journaliers, la noblesse et les hidalgos, le clergé régulier et séculier. La publication des documents de ces procès leur conféra une dimension extraordinaire. Cela fut possible grâce à l’intervention de noms illustres du dernier tiers du xvie siècle. Le plus connu était le chroniqueur royal Ambrosio de Morales, qui a changé d’une position à l’autre ; dans son célèbre Viaje a Galicia de 1574, il dénonce les traditions jacquaires et la fausseté des documents essentiels – Historia Compostelana, Codex Calixtinus, le parchemin du vœu, etc. ; par contre, dans la Crónica General écrite la même année, il défend le culte jacquaire et il écrit plusieurs textes d’apologie dès l’instant où son parent, l’archevêque de Saint-Jacques, don Juan de San Clemente, le lui demande et le rétribue généreusement. Le parti jacquaire produit en son sein des dérives dangereuses, dès lors que l’on admettait facilement les fausses chroniques. L’opposition antijacquaire était très bien organisée sous la direction du juriste Lázaro González de Acevedo. Mais il faut souligner que, dans les deux champs, il y avait des historiens renommés et que le parti jacquaire a dû renoncer à une part de ses convictions quand l’historiographie érudite se chargea dans le dernier tiers du xvie siècle de mettre en doute les sources sur lesquelles elle s’appuyait.
62Entre 1630 et la fin du xviie siècle, une fois disparus les débats antérieurs – l’apôtre est de nouveau le seul patron de l’Espagne, le vœu se renforce avec des sentences favorables des tribunaux du roi, etc. – il y a une époque tranquille. On récupéra le débat à la fin du xviie siècle, grâce à l’historiographie étrangère et à l’histoire ecclésiastique de ligne plus critique : les bollandistes, Jean de Mabillon et les mauristes ont réfuté les légendes jacquaires et la méthode critique remettait en lumière la faible basse des traditions jacquaires en dénonçant qu’une bonne partie de leurs sources étaient fausses. La pression des bénédictins français de Saint-Maur et des bollandistes eut pour résultat une réaction de l’historiographie castillane, soit pour nier un quelconque questionnement, soit pour accepter une bonne part des critiques et essayer de les neutraliser avec les mêmes instruments que les bollandistes et les mauristes. L’attitude critique de Nicolás Antonio Bernal, du marquis de Mondéjar et du cardinal Sáenz de Aguirre aborde la question jacquaire en la débarrassant des incongruités et des composants dangereux : ils tentaient de protéger les éléments clés traditionnels parce qu’il n’était pas question de détruire une légende qui était la base idéologique de l’unité de la monarchie espagnole.
63Cette attitude se confirme au xviiie siècle, où domine une ligne de défense modérée qui accepte la faiblesse des arguments historiques et revendique la force des arguments religieux, de la tradition. L’avènement des Bourbons et la fondation de l’Académie royale ont ouvert la porte à l’espérance d’une perspective plus critique – demandée par des secteurs plus avancés de l’illuminisme comme Gregorio de Mayáns –, mais Philippe V interdit tout débat sur les traditions jacquaires, en particulier la venue de saint Jacques en Espagne. Cette interdiction a un effet direct sur le vœu de saint Jacques : il est le seul sujet jacquaire qui reste « discutable ». L’historiographie critique, héritière des courants français, applique sa méthode d’épuration, révisant les sources de la tradition. Cette purification n’est pas unanime : elle oscille entre la conciliation et la modération du bénédictin galicien père Feijoo ou de l’historien augustin père Flórez, et la critique radicale de Gregorio de Mayáns, du duc d’Arcos et, en particulier, du jésuite père Masdeu. Ce dernier dénonce la fausseté du parchemin de Ramire dans une « histoire de l’Espagne » écrite en Italie où il était exilé, sans problème de censure.
64À la fin du xviiie siècle, la question dépassa l’intérêt historiographique et se plaça dans le contexte d’une hostilité croissante de la paysannerie contre le vœu, une hostilité utilisée par la noblesse et par le clergé pour défendre l’abolition du vœu, et théorisée par les milieux éclairés proches du gouvernement de Madrid. Cette tendance prit de l’ampleur à partir des années 1760- 1770 et l’intervention des historiens a été fondamentale : les sources et les méthodes sont les mêmes d’un auteur à un autre et ne diffèrent pas de celles qui sont employées par les défenseurs du vœu et des prérogatives de l’église de Compostelle ; les divergences étaient dans les objectifs et l’interprétation des données. Les députes des Cortes de Cadix ont utilisé les arguments des historiens des deux côtés pour attaquer ou pour défendre le patronage de l’apôtre – un fait très étonnant pour une assemblée politique destinée à faire une constitution – et l’abolition du vœu, symbole de l’Ancien Régime.
Notes de bas de page
1 D. Péricard-Méa, Compostelle et cultes de saint Jacques au Moyen Âge, Paris, Puf, 2000 ; O. Rey Castelao, Les Mythes de l’apôtre saint Jacques, Paris, Cairn, 2011 et F. Márquez Villanueva, Santiago : trayectoria de un mito, Barcelone, Bellaterra, 2004.
2 O. Rey Castelao, La historiografía del Voto de Santiago. Recopilación crítica de una polémica histórica, Saint-Jacques-de-Compostelle, Universidad de Santiago de Compostela, 1985.
3 M. C. Díaz y Díaz, « Las leyendas jacobeas », Historia, 16, hors-série, mai 1999, p. 8.
4 F. López Alsina, « En el origen del culto jacobeo », dans C. Estepa Díez, P. Martínez Sopena, C. J. Pérez-Alfaro, El camino de Santiago : estudios sobre peregrinación, Madrid, Fundación de Investigaciones Marxistas, 2000, p. 11.
5 F. López López, « Cabeza de oro refulgente de España : los orígenes del patronato jacobeo sobre el Reino asturiano », dans J. I. Ruiz de la Peña, Las peregrinaciones a San Salvador de Oviedo en la Edad Media, Oviedo, Servicio Publicaciones, Principado de Asturias, 1993, p. 27.
6 Id., « La invención del sepulcro de Santiago y la difusión del culto jacobeo », dans El Camino de Santiago y la articulación del espacio hispano, actas de la XX Semana de Estudios Medievales de Estella, 26-30 juillet 1993, Pampelune, Gobernio de Navarra, 1994, p. 83.
7 J. Suárez Otero, « Del locus Sancti Iacobi al burgo de Compostela », dans Ha de la ciudad de Santiago de Compostela, Saint-Jacques-de-Compostelle, Universidade de Santiago de Compostela, 2003, p. 49.
8 K. Herbers, Política y veneración de los santos en la Península Ibérica. Desarrollo del Santiago político, Pontevedra, Fundación Cultural Rutas del Románico, 2006.
9 O. Rey Castelao, « La monarquía y la Iglesia de Santiago », dans Los reyes y Santiago, Saint-Jacques-de-Compostelle, Subdirección Xeral do Libro e Patrimonio Documental, 1988, p. 43-58.
10 P. Henriet, « Capitale de toute vie monastique, élevée entre toutes les églises d’Espagne. Cluny et Saint-Jacques au xiie siècle », dans A. Rucquoi (dir.), Saint Jacques et la France, Paris, Cerf, 2003, p. 407 ; M. González Vázquez, El arzobispo de Santiago : una instancia de poder en la Edad Media (1150-1400), Saint-Jacques-de-Compostelle, Ediciós Do Castro, 1996 et F. J. Pérez Rodríguez, La Iglesia de Santiago en la Edad Media : el cabildo catedralicio (1140-1400), Saint-Jacques-de-Compostelle, Xunta de Galicia, 1996.
11 A. Dupront (dir.), La Quête du sacré. Saint-Jacques-de-Compostelle. Puissance du pèlerinage, Turnhout, Brepols, 1985.
12 F. Crémoux, Pèlerinages et miracles à Guadalupe au xvie siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 2001.
13 F. López Alsina, « Años Santos Romanos y Años Santos Compostelanos », dans P. G. Caucci (dir.), Santiago, Roma, Jerusalén, actas del III Congreso Internacional de Estudios Jacobeos, Saint-Jacques-de-Compostelle, Xunta de Galicia, p. 213.
14 O. Rey Castelao, « Le chemin de Saint-Jacques à l’époque moderne. Une révision », Revue d’histoire de l’Église de France, 224, 2004, p. 109-130.
15 G. Provost, « Identité paysanne et “pèlerinage au long cours” dans la France des xviie-xixe siècles », dans P. Boutry, P.-A. Fabre, D. Julia (dir.), Rendre ses vœux, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000, p. 379 ; G. Provost, « Les pèlerins accueillis à l’Hôpital royal de Saint-Jacques-de-Compostelle dans la seconde moitié du xviie siècle », dans P. Boutry, D. Julia (dir.), Pèlerins et Pèlerinages, actes de la table ronde (Rome, 4-5 juin 1993), Rome/Paris, École française de Rome/ De Boccard, 2000, p. 127 et R. López López, « El Camino de Santiago en la Edad Moderna », Compostellanum, 37, 1992, p. 463.
16 B. Barreiro Mallón, O. Rey Castelao, Pobres, enfermos y peregrinos. La red asistencial gallega en el Antiguo Régimen, Saint-Jacques-de-Compostelle/Vigo, Consorcio de Santiago/Nigra, 1998 et A. A. Rosende Valdés, El Grande y Real Hospital de Santiago de Compostela, Madrid/Saint-Jacques-de-Compostelle, Electa España/Consorcio de Santiago, 1990.
17 K. Herbers, R. Plötz, Caminaron a Santiago. Relatos de peregrinos al fin del mundo, La Corogne, Xerencia de Promoción do Camiño de Santiago, 1999.
18 A. Pombo Rodríguez, « O rexurdir do culto xacobeo e da peregrinación durante o pontificado do cardeal Miguel Payá e Rico (1875-1886) », dans Actas del V Congreso de Asociaciones Jacobeas, La Corogne, Xunta de Galicia, 2001, p. 157-190, et R. Villares, « A segunda invención de Santiago », Grial, 161, 2004, p. 14.
19 F. J. Portela, « Santiago miles Christi caballero de las Españas », dans J. M. García Iglesias (éd.), Santiago y la monarquía de España (1504-1788), Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2004, p. 71.
20 J. A. Monterroso Montero, « A la sombra de Santiago. La afirmación del culto jacobeo y su identificación con la monarquía durante la Edad Moderna », dans Santiago y la monarquía de España (1504-1788), op. cit., p. 53 ; O. Rey Castelao, « La disputa del patronazgo de la Monarquía : ¿Santiago o Santa Teresa ? », dans J. Martínez Millán, M. A. Visceglia, La monarquía de Felipe III : la Casa del Rey, Madrid, Fundación Mapfre, 2007, vol. 1, p. 227-246.
21 D. W. Lomax, Las Órdenes Militares en la Península Ibérica durante la Edad Media, Salamanque, Instituto de Historia de la Teología Española, 1976.
22 A. M. de Oliveira Martíns, Os votos de S. Tiago no Norte de Portugal (séculos XII-XV), Saint-Jacques-de-Compostelle, Xunta de Galicia, 1993.
23 O. Rey Castelao, « La renta del Voto de Santiago y las instituciones jacobeas », Compostellanum, 30, 1985, p. 323, et Id., « Estructura y evolución de una economía rentista de Antiguo Régimen : la Mitra arzobispal de Santiago », Compostellanum, 35, 1990, p. 459-488.
24 O. Rey Castelao, El Voto de Santiago. Claves de un conflicto, Saint-Jacques-de-Compostelle, Burgos, 1994.
25 J. V. Capela, Os votos de Santiago no Arcebispado de Braga, Braga, O Distrito de Braga, 1979.
26 O. Rey Castelao, « La protección jurídica de las rentas eclesiásticas en España », Hispania Sacra, 39, l987, p. 457-503.
27 O. Rey Castelao, El Voto de Santiago. Claves de un conflicto, Burgos, Compostellanum, 1993, p. 53.
28 O. Rey Castelao, El Voto de Santiago, op. cit., p. 167.
29 Representación contra el pretendido voto de Santiago, Madrid, Ibarra, 1771.
30 O. Rey Castelao, « La crisis de las rentas eclesiásticas en España », Cuadernos de Investigación Histórica, 11, l987, p. 53-87.
31 M. Barrios Aguileira, M. García-Arenal (éd.), ¿La historia inventada ? Los libros plúmbeos y el legado Sacromontano, Grenade, Editorial Universidad de Granada, 2008, p. 295 ; J. Argüelles Aldaz, « Los discípulos de Santiago : tradiciones, equívocos y fabulaciones en la fábrica de un entorno nacional », dans F. Cazal et alii, Pratiques hagiographiques, Toulouse, CNRS/université de Toulouse Le Mirail, 2005, p. 221.
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Les historiens croient-ils aux mythes ?
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