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Les variations d’un récit mythique : l’Éthiopie et le Nil à travers le temps et l’espace
p. 135-149
Texte intégral
Notre chambre est couverte d’or et de pierres précieuses ; un cierge de baume y brûle chaque nuit : c’est un tribut du sultan du Caire qu’il nous donne pour que nous ne lui enlevions pas l’eau du fleuve que l’on nomme le Nil ou pour que nous ne la fassions pas croître démesurément. Car nous pourrions le faire tant croître qu’ils se noieraient1.
La « Lettre du Prêtre Jean » est un recueil de récits merveilleux qui traduit aussi bien les fantasmes de l’Occident sur un Orient encore mal connu que l’idéologie utopiste d’un pouvoir royal parfait2. Parmi les innombrables versions de ce texte qui circulèrent en Occident entre la fin du xiie et le xvie siècle, on ne s’étonne donc pas de trouver des mentions d’armées invincibles, de richesses sans nombre, de peuples monstrueux, de faune étrange, voire d’objets magiques. Le pouvoir prêté au Prêtre Jean de réguler l’eau du Nil est plus inhabituel puisqu’on ne le trouve – à ma connaissance du moins – que dans deux variantes italiennes de la lettre3. L’assimilation entre le souverain chrétien d’Éthiopie – le négus – et le roi légendaire mentionné dans les lettres du Prêtre Jean avait été avancée dans les dernières années du xiiie siècle et devint peu à peu systématique à la fin du Moyen Âge. Le lien entre l’Éthiopie et les sources du Nil étant connu depuis l’Antiquité, il n’est pas complètement étonnant que le Prêtre Jean, déjà dépositaire de pouvoirs peu communs, ait été crédité d’une pleine puissance sur les eaux de ce fleuve. Ces deux récits ne sont pourtant pas le produit de l’imagination fertile d’un scribe à la recherche d’histoires inédites pour enjoliver un texte bien connu. Ils s’inscrivent dans une tradition textuelle plus ancienne et surtout bien plus large qui crédite le négus d’un pouvoir sur les eaux du Nil.
1Sous une forme ou une autre, ce récit se retrouve en effet dans de très nombreuses sources – plus d’une centaine recensée jusqu’ici, réparties entre le xiiie et le xixe siècle dans les espaces égyptiens, éthiopiens et occidentaux. Selon les époques, les textes ou les auteurs, la légende connaît de nombreuses variations. Il peut s’agir d’un événement historiquement daté attribué à un roi spécifique ou bien d’une possibilité envisagée dans l’absolu, mais jamais réalisée. Le blocage peut être total ou partiel, concerner le Nil lui-même ou un de ses affluents. Il peut être réalisé grâce à une intervention divine, grâce à un barrage ou grâce au détournement du fleuve vers le désert ou vers la mer Rouge. Le projet peut avoir comme conséquence un tribut payé par le sultan d’Égypte au négus ou une exemption de taxes pour les pèlerins éthiopiens à Jérusalem, mais il peut s’agir également d’une tentative avortée, le négus ayant craint que les chrétiens d’Égypte ne souffrent de représailles. Cette diversité dans les formes du récit s’explique par la variété des sources dans lesquelles il est référencé. Bien qu’il se fonde peut-être sur une trame légendaire remontant à l’Antiquité, il apparaît à la fin du xiie siècle dans des chroniques égyptiennes et se diffuse chez les auteurs coptes comme musulmans, dans les dictionnaires géographiques, les romans épiques… Il fut adopté en Éthiopie sans doute au xve siècle et fut repris dans la chronique du Copte Girgis al-Makîn ibn al-‘Amîd. Il se diffuse ensuite en Égypte même, chez les auteurs coptes comme musulmans, dans des chroniques, dictionnaires géographiques ou romans épiques. Il fut adopté en Éthiopie au début du xve siècle au plus tard et fut repris dans certaines chroniques, vies de saints, récits de miracles ou encore dans la correspondance diplomatique. Il fut transmis en Occident dès les premières années du xive siècle où il se retrouve dans un très large éventail de sources, des récits de pèlerinages en Terre sainte aux traités scientifiques sur le Nil, en passant par la cartographie, les romans épiques, les lettres du Prêtre Jean ou les relations des missions jésuites. Ces innombrables recompositions et modifications d’un même fond légendaire en font un objet d’étude particulièrement intéressant pour comprendre comment chaque aire culturelle, chaque période, chaque auteur adapte une histoire commune à des besoins particuliers.
2 Il ne peut être question d’examiner l’intégralité des problèmes suscités par ce thème dans le cadre de cet article. Je me limiterai donc à l’aspect mythique de cet ensemble de récits : dans quelle mesure peut-on parler de mythe à propos des récits attribuant au roi éthiopien un pouvoir sur le Nil ? Cette question en apparence assez simple ne peut recevoir de réponse unique, au regard de la variété du corpus envisagé. Certains de ces textes peuvent à bon droit être considérés comme relevant du récit mythique, tandis que d’autres doivent être appréhendés autrement. Cette diversité offre à l’historien un regard sur la construction et l’évolution d’un mythe à travers l’espace et le temps et donc sur son fonctionnement et sa fonction dans les sociétés médiévales et modernes.
3Répondre à ces questions suppose bien sûr d’avoir auparavant défini ce que l’on entend exactement par « mythe ». Or cette question, déjà débattue pour l’époque antique, l’est encore plus pour la période médiévale4. Les sociétés grecques – à partir du ve siècle – et romaines distinguaient parmi leurs énoncés le logos, discours rationnel et avéré, du muthos, ce qui ne les empêchait pas de reconnaître en ce dernier une certaine part de vérité. Depuis la deuxième moitié du xixe siècle, la science occidentale a, à son tour, inventé la mythologie en rejetant dans le domaine du mythe une part des récits anciens5. La pensée médiévale ne connaît aucun mouvement semblable. Les mythes y sont soit rejetés dans un passé païen condamné, soit adaptés pour les rendre plus conformes aux enseignements du christianisme6. Le discours savant, transmis par l’Église, relève tout entier de la vérité révélée. Il n’existe donc pas de « mythe médiéval », au sens d’un récit que les contemporains eux-mêmes auraient qualifié de mythe. Étudier le mythe médiéval implique donc de partir d’une position structuraliste, présupposant la définition moderne du mythe pour examiner ensuite dans quelle mesure ce concept s’applique ou non aux réalités médiévales. Même cette approche – qu’il faudra complexifier dans un deuxième temps – se heurte à des difficultés puisqu’elle implique de s’être arrêté sur une définition précise du mythe, ce qui est loin d’être évident. Il faut se garder de nommer ainsi tout ce qui nous semble, avec notre rationalité et nos connaissances scientifiques modernes, fantastique ou irréel. Le mythe doit être distingué de la légende autant que du récit tenu pour vrai par les contemporains. Cette distinction est hélas bien délicate et la question de la définition du mythe pourrait être longuement débattue sans apporter de consensus, encore moins de solution définitive. Quelques éléments peuvent cependant être pointés pour circonscrire, même vaguement, le récit mythique. On verra donc dans un premier temps ce qui différencie les récits sur le blocage du Nil du simple conte. Examiner ce qui les éloigne du récit rationnel (ou considéré comme tel) apparaît plus complexe et nous obligera, dans un deuxième temps, à nous intéresser à l’intention du locuteur et aux réactions de l’auditeur, et à se pencher ainsi sur la fonction sociale du mythe.
4À la différence du conte, de la fable et même de nombreuses légendes, le mythe est inscrit dans un ensemble de récits et de savoirs (que l’on peut appeler « la mythologie ») parmi lesquels il fait sens. Il ne s’agit pas nécessairement d’un récit étiologique qui explique les causes d’un phénomène, mais il n’est pas non plus une simple historiette destinée à divertir une audience. Il est en lien avec des questionnements d’ordre religieux, naturel, politique…, auxquels il apporte, sinon une réponse, du moins un élément de compréhension. L’histoire du blocage du Nil s’inscrit, en cela, pleinement dans le mythe. Elle s’apparente en effet à et, sans doute, dérive des questions incessantes depuis l’Antiquité sur le Nil, ses sources et sa crue, ces deux éléments étant étroitement liés. La crue du Nil survient en plein été, époque où tous les autres fleuves autour de la Méditerranée atteignent au contraire leur seuil minimal. Elle est d’une régularité de métronome, touche l’Égypte vers la mi-juillet pour atteindre son maximum fin août-début septembre, mais demeure imprévisible puisque rien ne permet de se faire une idée de son importance depuis l’Égypte, élément pourtant crucial pour la survie de l’agriculture dans cette région7. Unique source d’eau douce d’un pays aussi riche, le Nil parvient aux frontières de l’Égypte après avoir parcouru deux mille kilomètres de désert sans recevoir aucun affluent. Son cours est particulièrement délicat à remonter à cause des cataractes qui le jalonnent et, bien plus en amont, des marécages du Sudd. Les suppositions se sont donc multipliées très tôt à propos de ses sources et des causes de sa crue. Hérodote, Aristote, Diodore de Sicile, Ptolémée, Lucrèce, Sénèque ou Pline l’ancien se sont penchés – entre autres – sur la question et ont échafaudé un ensemble d’hypothèses et de théories qui ont marqué la littérature sur le sujet jusqu’à l’époque moderne. Les auteurs médiévaux ont repris à leur tour ces textes et les ont agrémentés d’éléments chrétiens, en particulier l’assimilation entre le Nil et le Gihôn, l’un des quatre fleuves sortis du paradis terrestre selon la Genèse8. Le Nil et sa crue sont donc à la fois vitaux et mystérieux pour l’Égypte. L’idée – ou la crainte – de leur détournement ou de leur blocage volontaire s’insère dans cet ensemble de questionnements. Comme on savait plus ou moins confusément que les origines de la crue du Nil devaient être cherchées en Éthiopie (quelle que soit la réalité géographique que l’on mettait derrière ce nom), il est compréhensible que le souverain de ce pays ait été crédité du pouvoir de bloquer la crue.
5Pourtant, mis à part une vague allusion dans le livre d’Ézéchiel et la volonté attribuée à Artaxerxés III par Aristote de bloquer les sources du Nil depuis l’Inde9, de tels récits ne semblent pas s’être développés avant la fin du xiiie siècle. Au-delà de ces questions de géographie ou d’histoire naturelle, récurrentes depuis l’Antiquité, cette légende s’inscrit dans un autre contexte, plus politique, voire militaire, qui explique sa naissance puis sa diffusion dans les derniers siècles du Moyen Âge. Conquise par les armées arabes entre 639 et 642, l’Égypte conserva toujours – et conserve encore aujourd’hui – une importante population chrétienne, les Coptes. La cohabitation entre cette communauté et le pouvoir musulman se passa globalement bien, les chrétiens étant, comme partout ailleurs en terre d’Islam, protégés par le statut de dhimmi. Mais les Coptes eurent parfois à se plaindre de flambées de brimades, réprimandes, vexations, voire violences de la part des souverains ou de la population musulmane. L’Éthiopie au contraire fut convertie au christianisme entre le ive et le ve siècle et demeura un royaume chrétien jusqu’à l’époque contemporaine. Son histoire entre le viie et le xiie siècle demeure très obscure, mais l’affirmation de la dynastie des Zagoué puis, à partir de la fin du xiiie siècle, des Salomonides, fit de l’Éthiopie un État puissant dont le roi était en contact fréquent avec les sultans d’Égypte. L’idée que le négus puisse disposer, par le contrôle du Nil, d’un pouvoir de vie et de mort sur l’Égypte et soit donc capable d’imposer sa volonté aux souverains musulmans du Caire doit être comprise dans ce contexte politico-religieux. Les conflits entre chrétiens et musulmans et l’importance attribuée à l’Éthiopie s’avivèrent avec l’arrivée des Occidentaux en Syrie, en particulier lorsque, à partir du xiiie siècle, l’Égypte fut placée au centre des stratégies de croisade, perçue comme la clef de la défense ou de la reconquête de Jérusalem. Incapables de défaire seuls les puissances musulmanes ayyoubide puis mamelouke, les croisés recherchèrent des alliances de revers qu’ils pensèrent trouver en Asie auprès des Mongols avant de se retourner vers l’Afrique, la Nubie et l’Éthiopie. Le mythe du Prêtre Jean naquit et se développa dans ce contexte. Ce souverain chrétien légendaire aussi pieux que riche, capable d’anéantir les musulmans et de conquérir la Terre sainte, semblait capable de réaliser sans coup férir le rêve inaccompli des croisés depuis plusieurs générations10. Dès le xive siècle, le négus fut associé au Prêtre Jean par de nombreuses chroniques, récits de voyages ou traités de croisade et ce nom lui fut même donné en Occident comme titulature officielle jusqu’au xviiie siècle. Les récits sur le blocage du Nil s’inscrivirent aisément parmi ces rêves d’un roi puissant descendu de la haute vallée du Nil pour anéantir l’Égypte et se diffusèrent donc dans la littérature européenne. Le pouvoir sur le fleuve n’était rien de plus qu’un moyen supplémentaire octroyé au négus pour défaire ses ennemis.
6Les textes sur le blocage du Nil sont donc d’un ordre différent des mirabilia, ces histoires fabuleuses que les auteurs médiévaux se complaisaient à répandre sur les mondes lointains et les marges de l’œcoumène. Ils relèvent d’un corpus de questionnements sur le cours et le régime hydrographique du Nil et répondent à une série d’espoirs sur l’affaiblissement, la défaite, voire l’anéantissement du pouvoir musulman d’Égypte. Ils s’insèrent dans des préoccupations naturalistes, géographiques, politiques et même religieuses qui renforcent leur crédibilité. Cela ne suffit pas, pourtant, à en faire un mythe. Car si le mythe se distingue de la fable, il est également différent du récit rationnel, de la vérité acquise fondée sur une connaissance sensible ou scientifique. Comme le dit Lévi-Strauss : « Un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier11. » Cela ne signifie pas que personne ne croit aux mythes. Paul Veyne a bien montré à quel point la question de la croyance doit être nuancée en distinguant plusieurs niveaux, plusieurs conceptions, plusieurs programmes de vérité12. La position face à un récit ne se résume pas à une alternative entre vrai et faux. Une même histoire peut être rejetée dans un certain contexte alors que ses enseignements sont utilisés lors d’une autre démonstration. Il reste que lorsqu’un auditeur ou un lecteur se trouve en présence d’un mythe, il sait le distinguer d’informations plus quotidiennes, plus concrètes, plus immédiatement réelles et compréhensibles. Il sait que cette histoire se situe dans d’autres temps, dans d’autres lieux, avec d’autres types de personnes, en tout cas dans d’autres conditions où certaines choses inimaginables dans sa réalité quotidienne apparaissent comme possibles. Analyser le caractère mythique du blocage du Nil nous amène donc à nous interroger sur le statut même de ces récits, sur les intentions de leurs auteurs, sur les réactions qu’ils désiraient susciter en les colportant, voire sur leur perception par leurs auditoires. S’agit-il de projets concrets, d’espoirs proches, de plans de bataille, ou bien ces histoires sont-elles d’une autre nature, servent-elles à entretenir le rêve ou à magnifier la puissance d’un souverain que l’on sait – ou que l’on espère – par ailleurs très puissant ?
7Répondre à ces questions sur la nature de ces récits, les intentions de leurs auteurs et, à plus forte raison, les réactions de leurs auditeurs, s’avère plus compliqué qu’examiner leur contexte comme on l’a fait jusqu’ici. Les sources ne nous apprennent pas ce que croyaient ou pensaient les auteurs, encore moins ce que ressentaient les lecteurs. Tout au plus nous permettent-elles d’entrapercevoir ce que les auteurs avaient envie, ou espoir, que leurs auditeurs croient. Encore faut-il raisonner avec prudence, prendre garde à ne pas transposer nos conceptions contemporaines sur des textes anciens, à ne pas imposer nos régimes de vérité et nos exigences de rationalité à des systèmes souvent plus complexes.
8Parmi quelques exemples représentatifs, il convient d’abord de s’arrêter sur des textes qui ne font aucune allusion au blocage du Nil. Cette démarche n’est paradoxale qu’en apparence puisqu’elle permet de jauger la crédibilité accordée à cette histoire en formulant des hypothèses à partir d’auteurs qui connaissaient ces récits, mais choisirent de ne pas les mentionner dans leurs propres ouvrages. Le cas le plus remarquable à ce sujet est celui des traités de croisade. On recouvre sous cette appellation un ensemble de propositions écrites entre la fin du xiiie siècle et la fin du xve siècle détaillant les moyens à mettre en œuvre pour défaire l’Égypte et reconquérir la Terre sainte13. Parmi ces textes, un bon nombre furent rédigés par de bons connaisseurs des réalités orientales et beaucoup mentionnent la possibilité d’une alliance avec l’Éthiopie ou la Nubie. Mais aucun n’évoque la possibilité de faire bloquer le Nil, alors que l’histoire circulait déjà largement en Occident à cette époque et qu’il est impossible qu’aucun d’entre eux n’en ait eu connaissance14. Les traités de croisade, textes stratégiques destinés à fournir des éléments concrets pour organiser une expédition en Orient, opèrent donc une mise à distance consciente des récits sur le blocage du Nil. Cela ne signifie pas que leurs auteurs ne croyaient pas la chose possible et qualifiaient ceux qui la relataient de menteurs. Mais cela n’était pas perçu comme immédiatement et facilement réalisable et n’avait donc pas sa place dans des textes destinés à répondre à une situation d’urgence. En Occident, bloquer le Nil ne fit jamais partie des horizons proches et réels de la guerre contre les musulmans.
9Cette première constatation implique de s’interroger sur la présence de cette histoire dans des textes bien plus officiels, les échanges diplomatiques entre le négus, les sultans égyptiens et les souverains occidentaux. Bien que relativement rare dans l’ensemble de la correspondance, l’idée du blocage du Nil est cependant évoquée dans plusieurs lettres écrites dans des contextes très différents. En 1444, le négus Zär’ä Ya’eqob écrivit au sultan du Caire pour lui intimer l’ordre de ne pas maltraiter les chrétiens égyptiens. Il le menaça, en cas de désobéissance, d’interrompre le cours du Nil et de rendre stérile son pays15. Quatre ans plus tard, le grand maître de l’ordre de l’Hôpital informa le roi de France de la possibilité de changer le cours du Nil16. En 1450 puis en 1456, le roi d’Aragon Alphonse V et le pape Calixte III écrivirent à Zär’ä Ya’eqob pour lui proposer, entre autres, une alliance militaire contre les musulmans. Les deux lettres évoquaient, sans s’attarder cependant sur ce point, la possibilité d’assécher l’Égypte en dérivant l’eau du Nil17. Enfin, en 1706, le négus Takla Haymamot se plaignit aux autorités cairotes du sort réservé à un de ses ambassadeurs dépêché auprès de Louis XIV. Il rappela, pour les convaincre de ne pas recommencer, qu’il ne dépendait que de lui de faire cesser la crue du Nil18. Ces mentions du blocage du Nil demeurent donc assez concentrées dans le temps et sont loin d’être généralisées : elles n’apparaissent notamment jamais dans les échanges relativement fournis entre les rois du Portugal, les papes et les négus au xvie siècle. Il est cependant intéressant de les retrouver dans des documents officiels de chancellerie qui, d’ordinaire, laissent peu de place aux mythes et légendes. Faut-il y voir la preuve d’une réelle croyance dans la concrétisation de ces projets, dont le milieu du xve siècle aurait marqué l’apogée ? La présence de ces mentions dans la correspondance des négus eux-mêmes – pourtant bien au fait de l’impossibilité d’une telle entreprise – et la brièveté de ces évocations dans les lettres des souverains occidentaux incitent, à mon avis, à lire ces récits différemment. Le blocage du Nil a, dans la correspondance diplomatique, un statut ambigu. Il ne s’agit pas d’une proposition ou d’une menace réellement concrète, plutôt d’un argument supplémentaire pour rehausser le prestige de l’auteur ou de l’interlocuteur selon les cas. Mais cela implique qu’il soit perçu comme potentiellement crédible par le destinataire de la lettre. Il ne relève donc ni du mensonge, ni de la vérité absolue. Même s’il n’est pas avéré, cet élément ne peut être entièrement faux tant il s’inscrit dans l’idée générale que l’on veut faire passer du souverain éthiopien. L’auteur de la lettre, comme son interlocuteur, savent sans doute que le Nil ne sera pas bloqué par le négus, pas dans l’immédiat en tout cas. Cette évocation permet néanmoins de mettre en valeur l’immense puissance du roi d’Éthiopie et sa position dominante face au sultan d’Égypte. Elle possède, en cela, une utilité indéniable, face à laquelle le caractère réalisable ou non de cette proposition importe en fin de compte assez peu.
10L’histoire du blocage du Nil a sans doute un statut assez proche dans les sources où elle est la plus fréquente, les récits de pèlerinages en Terre sainte, genre très répandu en Occident jusqu’au xviie siècle19. Ces voyageurs relatent parfois leur rencontre avec des Éthiopiens, à Jérusalem ou en Égypte, ou, plus fréquemment, transcrivent ce qu’ils ont entendu à leur propos. Le pouvoir du négus sur le Nil est alors souvent cité, dans des formes en général assez proches. La propension au recopiage parmi ces nombreux récits de pèlerinages a parfois conduit les historiens à négliger quelque peu la valeur documentaire de ces récits. Il est vrai que leurs auteurs s’inspirent ouvertement des textes de leurs prédécesseurs, en particulier de quelques best-sellers dont les principales informations étaient reprises et retranscrites. Il paraît également nécessaire de prendre en compte le rôle des interprètes puisque tous les voyageurs étaient accueillis en Orient par un nombre restreint de guides qui devaient, sans aucun doute, tenir globalement le même discours à chacun d’entre eux. Cette monotonie apparente ne doit pourtant pas masquer l’intérêt réel de ces documents pour le sujet qui nous occupe. À y regarder de plus près, les détails du blocage du Nil dans les récits de pèlerinage varient nettement d’un texte à l’autre. Surtout, tous les auteurs ne le mentionnent pas, alors même que la plupart en avaient sans aucun doute connaissance, par la lecture de récits antérieurs ou par les commentaires de leurs guides. Aux alentours de 1384 par exemple, trois Florentins, Dino Frescobaldi, Giorgio di Messer Guccio et Simone Segoli, firent ensemble le pèlerinage à Jérusalem. Parmi les trois récits qu’ils nous ont laissés, seul le dernier explique assez longuement à ses lecteurs que le négus dispose d’écluses géantes capables de noyer ou d’assécher Le Caire selon sa volonté20. Rien ne permet d’exclure, bien sûr, que Frescobaldi et Guccio n’aient pas eu connaissance de cette histoire : Simone Segoli aurait très bien pu, par exemple, l’apprendre en lisant un autre récit après son retour de Terre sainte. Mais il est tout aussi possible que, parmi les trois auteurs, un seul ait jugé intéressant de transcrire cet élément que tous avaient entendu en Orient. Une étude plus minutieuse de ces trois textes serait nécessaire pour comprendre pourquoi certains voyageurs pensaient important d’évoquer le blocage du Nil tandis que d’autres n’y trouvaient aucun intérêt ou plutôt craignaient que cela n’intéresse pas leurs lecteurs.
11Une question similaire se pose avec plus d’acuité encore dans le cas du Trattato della Terra Sante e dell’Oriente de Francesco Suriano. Ce franciscain vénitien a passé de très nombreuses années à Beyrouth puis Jérusalem et son traité montre une bonne connaissance des réalités orientales21. Trois versions successives en furent rédigées : la première, restée manuscrite, fut écrite en 1485, un an après son premier retour de Beyrouth ; la deuxième, manuscrite également, fut reprise en 1514, alors qu’il était reparti à Jérusalem en tant que gardien du couvent du Mont-Sion ; la troisième fut publiée à Venise en 152422. Chaque version reprend la précédente en y ajoutant quelques éléments nouveaux. Le dernier texte paraphrase notamment la mention des Éthiopiens à Jérusalem en expliquant que leur roi aurait le pouvoir de divertir la majeure partie de l’eau du Nil de façon à rendre toute agriculture impossible en Égypte. Là encore, il demeure possible que Francesco Suriano ait appris cette histoire entre 1514 et 1524, ce qui expliquerait qu’elle ne figure que dans la troisième version de son texte. Mais la raison de cette différence peut aussi être cherchée dans l’intention de l’auteur liée à ses lecteurs potentiels. Les deux premières versions, manuscrites, étaient destinées à un public restreint et averti, en quête d’informations concrètes sur l’état de la Terre sainte à la fin du Moyen Âge. Une fois imprimé, en revanche, son texte était destiné à une diffusion bien plus large, à un public aux attentes différentes, et Francesco Suriano a jugé bon d’ajouter cette légende, qui, pensait-il, correspondait à ce que ses lecteurs attendaient. Dans un traité par ailleurs sérieux et complet, il n’a pas ajouté une information qu’il pensait fausse ou fantaisiste. Mais il a préféré l’omettre dans ses premières versions parce qu’elle ne relevait pas du même niveau de vérité que les données plus immédiates sur les églises de Jérusalem ou même sur les relations entre le négus et les gardiens du couvent du Mont-Sion. Comme sans doute dans le cas de Dino Frescobaldi et Giorgio di Messer Guccio, le statut de cette histoire ne doit pas être étudié en termes de véracité, mais en termes d’intérêt pour le lecteur. La possibilité de bloquer le Nil, connue, n’est pas considérée comme un mensonge, mais elle n’est pas non plus une vérité aussi clairement établie que la présence des pyramides à côté du Caire. Sa valeur repose sur sa similitude avec l’image générale du négus que l’on veut transmettre. Peu importe que l’affaire soit possible. Chaque auteur choisit ou non de l’inclure en fonction des destinataires de son récit et des buts qu’il assigne à son texte : s’agit-il simplement de renseigner les pèlerins sur le voyage en Terre sainte ou s’agit-il de fournir une image générale de l’Orient et de l’Éthiopie ?
12Cette attitude se retrouve de manière plus marquée dans les chroniques. Plusieurs récits historiques rapportent la possibilité du blocage du Nil, en Occident comme en Éthiopie ou en Égypte. Insérée dans une trame historique, l’histoire est en général rapportée à une époque lointaine, à un négus plus ou moins mythique, et sert d’explication à un événement ponctuel, une ambassade entre le sultan et le négus, une famine en Égypte, une offensive éthiopienne dans la vallée du Nil, la venue d’une relique en Éthiopie… Comme pour les récits de pèlerinage, les auteurs de ces chroniques s’inspirent souvent de textes antérieurs, sans pour autant les recopier. Ils les adaptent, insistent sur un point particulier, ajoutent un détail supplémentaire, voire modifient une partie de l’histoire en fonction des besoins de leur démonstration. La question de la véracité de l’histoire ne se pose alors pas, du moment qu’elle est une explication valable qui correspond à l’image que l’on a, ou que l’on veut donner, du négus. Les chroniques abrégées éthiopiennes sont un ensemble de chroniques monastiques rédigées entre le xviie et le xxe siècle autour d’un même noyau central – un récit des guerres entre chrétiens et musulmans du xvie siècle – auquel sont ajoutées des notices plus ou moins longues sur des événements antérieurs ou postérieurs23. Ces textes sont tous similaires et se recopient en grande partie mais offrent également des différences notables en fonction de leur date de composition et des événements que leur auteur a voulu mettre en valeur. Dans un manuscrit rédigé au xviiie ou xixe siècle, le blocage du Nil est attribué au roi Säyfä Ar’ad (1344-1371) qui aurait voulu ainsi châtier les musulmans d’Égypte24. Dans un autre, daté de 1908, l’histoire est transposée au temps du négus Dawit (1379-1413) qui assécha le fleuve pour faire cesser les persécutions égyptiennes contre les chrétiens de Jérusalem, de Syrie et de Constantinople, et reçut en échange un fragment de la vraie croix25. Plusieurs autres manuscrits des chroniques abrégées, en revanche, ne font aucune allusion au Nil, quand bien même elles mentionnent les guerres de Säyfä Ar’ad ou l’expédition (sans doute légendaire) de Dawit conte l’Égypte26. L’analyse de ces mentions demeure délicate, faute d’une étude précise sur les chroniques abrégées, leur datation, leur contexte de rédaction et les filiations entre les différents manuscrits. Il apparaît cependant clairement que, même dans des chroniques historiques, le blocage du Nil n’a pas le même statut que d’autres faits historiques avérés, la mort de Lebnä Dengel dans un accrochage contre les troupes musulmanes par exemple. Le récit est utilisé ou non, rapporté à un souverain ou un autre, mais toujours inséré dans des temps très anciens, dans des contextes différents selon le bon vouloir du rédacteur. Il ne sert pas à rapporter un fait précis, mais à démontrer la puissance du royaume d’Éthiopie dans la période précédant les guerres du xvie siècle, à l’époque où les négus faisaient trembler les sultans d’Égypte eux-mêmes.
13Ces récits remplissent une fonction similaire quand ils sont insérés dans des œuvres de fiction. Philippe de Mézières dans le Songe du vieux pèlerin (ca 1380-1405), Andrea Barberino dans le Guerrin Meschino (ca 1420), l’Arioste dans L’Orlando Furioso (1516), ou Gil Vicente, dans l’Auto da Fama (1520-1521) font allusion au pouvoir du négus sur le Nil, plaçant l’histoire dans un passé lointain ou reprenant l’idée d’un tribut payé par le sultan pour éviter cette menace. S’agissant de récits fictionnels, l’histoire n’est bien sûr pas destinée à être crue. Elle sert à fasciner le lecteur en montrant la supériorité du négus sur ses voisins égyptiens, combattus avec tant de peine par les Occidentaux en Méditerranée. Savoir s’il est réellement possible de bloquer le Nil, si cela a déjà été tenté ou si des essais dans ce sens se feront un jour n’a aucune importance dans ce cadre. La vraisemblance du récit importe peu dès lors qu’il est au service d’une vérité perçue comme indéniable, en l’occurrence qu’il affirme la puissance du roi d’Éthiopie et donc l’intérêt pour les Occidentaux d’entrer en contact avec lui. Ces récits prennent alors définitivement l’aspect et la fonction d’un mythe, tel qu’il a pu être étudié pour l’Antiquité grecque ou dans la « pensée sauvage27 ».
14Porté à son terme, ce processus de mythification transforme parfois le blocage du Nil en véritable récit étiologique, destiné à expliquer les origines lointaines d’un élément autrement incompréhensible. Ainsi, dans plusieurs versions de la sirat – l’épopée – égyptienne de Sayf Ibn Dî Yazan, le héros lutte contre un mauvais souverain d’Éthiopie qui retient l’eau du Nil, libère le fleuve à travers le désert et fonde ainsi le royaume égyptien, non sans avoir, au passage, trouvé une épée magique, découvert un château merveilleux et épousé la fille du roi28. L’histoire ne se retrouve cependant pas dans toutes les versions du texte ; elle apparaît dans des manuscrits échelonnés entre le xviie et le xixe siècle qui s’appuient sur un récit oral remontant sans doute au xve ou au tout début du xvie siècle, en y ajoutant des éléments extérieurs issus des traditions musulmanes, juives (la légende de Moïse) ou éthiopiennes29. Retracer le lien précis entre ce récit et le reste du corpus est donc une opération délicate, mais il est évident que le blocage du Nil a alors acquis les caractères du mythe, inscrit dans une épopée qui ne diffère pas tellement des aventures d’Héraclès ou d’Achille. De la même manière, mais dans un domaine totalement différent, Barthélémy Denis de Rivoyre visita, lors d’un voyage au Soudan en 1865, un étrange bloc erratique que les habitants du lieu nommaient « la fille du négus ». Son guide lui expliqua comment le négus Lalibela, ayant décidé un jour d’abattre la puissance égyptienne en bloquant le Nil, invita tous ses généraux dans la capitale. L’un d’entre eux tomba amoureux de la fille du roi et voulut l’épouser de force, mais la fille s’enfuit et fut transformée en bloc de pierre au moment où son poursuivant allait la rattraper30. Dans cette histoire digne d’Ovide, le blocage du Nil est inséré dans un récit oral destiné à expliquer une anomalie naturelle par une référence à des événements miraculeux des temps anciens. Il est, définitivement, devenu un mythe.
15Le récit subit donc le sort de tous les mythes, il se retrouve mis à distance dans un premier temps, pris à partie dans un deuxième, par des auteurs qui se veulent rationalistes et entendent prouver la supériorité de leur savoir en critiquant celui des autres. Dès le xvie siècle, les voyageurs en Égypte émettent ainsi des doutes sur cette histoire, tout en la rapportant dans leurs récits. « La commune opinion est que le Prestre-Ian peut empescher le Nil de courir par l’Égypte », rapporte Jacques de Villamont en 159531. « Quelques-uns ont écrit que le Nil serait arrêté, en amont, par certains rois habitant là32 », reprend George Sandys, qui ose remettre en cause le blocage du Nil, mais pas le tribut payé par le sultan pour éviter ce désastre. Bien meilleurs connaisseurs de l’Éthiopie que ces simples voyageurs en Égypte, les missionnaires jésuites poussent plus loin la réfutation. Au xviie siècle, l’Éthiopie – notamment par sa conversion au catholicisme romain – devient un enjeu important entre jésuites et dominicains pour justifier la mission universelle – et donc la puissance en Occident – de chacun des ordres. Le premier traité écrit à ce sujet fut l’œuvre d’un dominicain, Luis de Urreta. Son ouvrage, publié en 1610, développe assez longuement la possibilité d’assécher le Nil, par un curieux mélange de la plupart des histoires antérieures à ce propos33. Les jésuites répliquèrent par plusieurs textes successifs dont deux, ceux de Pero Paes et de Balthazar Telles, consacrent plusieurs lignes, voire plusieurs pages, à critiquer cette idée et à la rejeter dans le domaine du mythe34. Comme le faisaient les philosophes de l’Antiquité, il s’agit d’attaquer son adversaire en dénonçant ses propos comme mythiques, ce qui permet de se poser soi-même comme détenteur unique de la vérité.
16Parallèlement à ces critiques, la légende continue à circuler. Le philosophe et physicien François Bernier, par exemple, assista en Inde à une ambassade éthiopienne à la cour du grand Moghol. Décrivant cette rencontre et les discussions avec les ambassadeurs éthiopiens dans ses mémoires, il ne fait aucune mention du blocage du Nil. Lorsqu’il reprend ce même récit dans une lettre à Melchisédech Thévenot, bibliothécaire de Louis XIV qui l’avait interrogé sur les causes de la crue du Nil, il affirme pourtant que les ambassadeurs lui ont raconté que les négus avaient autrefois pensé assécher l’eau du Nil, mais avaient abandonné l’idée, jugée irréalisable35. Le même texte fut repris mot à mot en 1778 dans son Abrégé de la philosophie de Gassendi, Gassendi ayant eu quelques mots sur la crue du Nil dans son Syntagma philosophiae Epicuri sans avoir jamais évoqué le blocage du fleuve36. Ce va-et-vient entre la transmission d’un récit, sa mise à distance, voire sa critique et son acceptation au moins partielle comme porteur d’une vérité plus générale, est tout à fait caractéristique du récit mythique.
17À la question posée au début de cette étude – l’histoire du blocage du Nil est-elle un mythe ? –, il semble donc tout à fait possible de répondre par l’affirmative. Ces récits appartiennent à une série de questionnements plus larges sur les causes de la crue du Nil et sur les relations entre l’Égypte et l’Éthiopie. Par rapport à d’autres informations relatives au fleuve, ils possèdent cependant un statut particulier. Ils ne relèvent pas du même régime de vérité que la date de sa crue ou même la localisation de ses sources. Ce point de vue structuraliste, assez artificiel sur bien des points, doit cependant être dépassé pour prendre en compte la fonction même du mythe dans les sociétés qui le transmettent, le transforment, l’interprètent. Il peut servir à illustrer une vérité plus large, la puissance du négus. Il peut être utilisé pour répondre aux attentes d’un lecteur que l’on sait – ou que l’on croit – désireux d’entendre des histoires de ce type. Il peut être mis à distance ou dénoncé pour démontrer la cohérence ou la rationalité d’un discours critique. Ces différentes utilisations ne s’échelonnent pas de manière chronologique. La lettre de Takla Haymamot au sultan d’Égypte date de 1706, alors que les premières versions de la geste de Sayf Ibn Dî Yazan remontent au xve siècle et que certains auteurs, dès la fin du Moyen Âge, émettent ouvertement des doutes sur la véracité de ce récit. Il ne s’agit pas d’une histoire qui, peu à peu, deviendrait un mythe. Il s’agit d’une histoire qui, selon les cas, les situations, les besoins surtout, est construite comme un mythe si un auteur en ressent le besoin. L’élaboration mythologique n’est pas un phénomène « naturel », une évolution normale du récit. Elle s’avère bien souvent un processus conscient, le résultat du choix d’un auteur, d’un genre littéraire ou d’une société pour répondre à des besoins ou des attentes. Le mythe n’est pas une donnée constitutive de toutes – ou de certaines – sociétés. Il doit être compris en prenant en compte les attentes d’une audience car il a une fonction sociale d’ordre symbolique, voire politique. C’est en cela qu’il intéresse l’historien autant que l’ethnologue ou l’anthropologue.
Notes de bas de page
1 « E la nostra camera si è coperta d’oro e di pietre preciose et ogni nocte lí dentro arde uno zesendelo di balsamo, el qual ni dà tributo el soldan del Caiero perché non li toliamo l’aqua del fiume che à nome Nilo, o perché nui non lo faciamo creser oltra misura, perché la posiamo far tanto creser che s’anegarebeno », Venise, Biblioteca Marciana, It XI 6 (7222), fol. 178v.
2 La bibliographie à ce sujet est aussi immense qu’inégale. On se contentera de renvoyer au point clair de C. F. Beckingham, « The Achievments of Prester John », dans C. F. Beckingham, B. Hamilton (éd.), Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes, Hampshire, Aldershot, 1996, p. 1-22, et aux analyses d’I. Bejczy, La Lettre du Prêtre Jean, une utopie médiévale, Paris, Imago, 2001.
3 Les deux sont mentionnées dans L. Bartolucci, « L’Oriente nelle versioni italiani della lettera del Prete Gianni. I rifacimenti », dans A. Pioletti, F. Rizzo-Nervo (éd.), Medioevo romanzo e orientale. Oralità, scrittura, modelli narrativi, Messine, Soveria Manelli, 1995, p. 221-234. Aucune des deux n’est datée, mais l’auteur estime qu’elles ont du être composées à la fin du xive siècle.
4 Parmi une très vaste bibliographie, on consultera avec profit le résumé clair offert par Jean-Pierre Vernant dans « Frontières du mythe », dans S. Geogordi, J.-P. Vernant, Mythes grecs au figuré. De l’Antiquité au Baroque, Paris, Gallimard, 1996, p. 25-42 ; plus spécifique au mythe médiéval, J.-C. Schmitt, « Christianisme et mythologie. Occident médiéval et pensée mythique », dans Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, Flamarion, 1981, p. 181-184, et J.-P. Albert, « Destins du mythe dans le christianisme médiéval », L’Homme, 113, 1990, p. 53-72.
5 P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, 1983 ; M. Detienne, L’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981.
6 Sur ce phénomène de réutilisation des mythes antiques au Moyen Âge et à la Renaissance, voir J. Seznec, La Survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art de la Renaissance, Paris, Flammarion, 1980 [Londres, 1940].
7 Toutes ces questions et leurs interprétations antiques sont décrites dans D. Bonneau, La Crue du Nil. Ses descriptions, ses explications, son culte d’après les auteurs grecs et latins et les documents d’époque ptolémaïque, romaine et byzantine, Paris, Les Belles Lettres, 1964.
8 O. G. S. Crawford, « Some Medieval Theories about the Nile », Geographical Journal, 114, 1949, p. 6-29 ; E. Vagnon, « Les fleuves dans les cartes médiévales. L’exemple du Nil », Itineraria, 1, 2002, p. 207-236.
9 Ézéchiel, 29 : 9-10. La tentative d’Artaxerxés III est décrite par Aristote dans son Liber de inundatione Nili qui n’a survécu que dans sa traduction latine du xiiie siècle : Aristote, Liber Aritsotelis de Inundatione Nili, éd. par D. Bonneau dans Études de papyrologie, 9, 1971, p. 1-32.
10 En plus des travaux déjà cités, on peut se référer à B. Hamilton, « Continental Drift : Prester John’s Progress through the Indies », dans C. F. Beckingham, B. Hamilton (éd.), Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes, op. cit., p. 237-269.
11 C. L. Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1925, cité dans M. Detienne, L’Invention de la mythologie, op. cit., p. 15.
12 P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, op. cit.
13 Pour le xive siècle, les deux ouvrages de références sur la question restent celui de Sylvia Schein, Fideles Crucis. The Papacy, the West and the Recovery of the Holy Land, 1274-1314, Oxford, Clarendon Press, 1991 et celui d’Anthony Leopold, How to Recover the Holy Land. The Crusade Proposals of the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Ashgate, Aldershot, 2000. Certains de ces traités ont été publiés dans Jacques Paviot, Projets de croisade (v. 1290-v. 1330), Paris, Académie des inscriptions et belles lettres, 2008. Les traités du xve siècle, en revanche, attendent encore une étude d’ensemble.
14 Cette affirmation n’est pas valable pour trois textes de la première moitié du xve siècle, ceux d’Emmanuel Piloti, de Ghillebert de Lannoy et Bertrandon de la Broquière. Tous trois évoquent la possibilité de bloquer le Nil mais, bien qu’ils soient souvent classés parmi les projets de croisade, il s’agit plutôt de récits de voyage intégrant des éléments d’information destinés à une croisade.
15 J. Plante, « The Ethiopian Embassy to Cairo of 1443. ATrier Manuscript of Gandulphus’ Report with an English Translation », Journal of Ethiopian Studies, 23/2, 1975, p. 133-140.
16 L. d’Archery, Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliotecis delituerant, Paris, apud Montalant, 1723, p. 777b.
17 La lettre d’Alphonse V est publiée dans Francesco Cerone, « La politica orientale di Alfonso di Aragona », Archivio storico per le province napoletane, 27, 1902, p. 64-66. Celle de Calixte III a été publiée de nombreuses fois, dernièrement par Osvaldo Raineri, Lettere tra i pontefici romani e i principi Etiopici (secoli xii-xx), Cité du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2005, p. 37-41.
18 La lettre est rapportée par James Bruce, dans Travels to Discover the Source of the Nile in the Years 1768, 1769, 1770, 1771 and 1772, Édimbourg, G. G. J. and J. Robinson, 1790, vol. II, p. 526.
19 Cette littérature a suscité de très nombreuses études. Je me limite ici à citer A. Graboïs, Le Pèlerin occidental en Terre sainte au Moyen Âge, Bruxelles, De Boeck Université, 1998 et M.-C. Gomez-Géraud, Le Crépuscule du Grand Voyage. Les récits de pèlerins à Jérusalem (1458-1612), Paris, Honoré Champion, 1999.
20 Simone Segoli a été édité par M. B. Puoti, Viaggio al Monte Sinai di Simone Sigoli e in Terra Santa di Ser Mariano da Siena, Parme, s. n., 1843. Les trois auteurs sont analysés par E. Cerulli, Etiopi in Palestina, Rome, Libreria dello Stato, 1943, vol. 1, p. 162-173. C. Rouxpetel, L’Occident au miroir de l’Orient chrétien. Cilicie, Syrie-Palestine et Égypte (xiie-xive siècle), Rome, École française de Rome, 2015.
21 Sur ce traité, voir B. Dansette, « Jérusalem et la Terre sainte au tournant des années 1500, un enjeu politico-religieux pour l’Occident ? Une nouvelle lecture du Traité de la Terre sainte de l’Orient de Francesco Suriano », dans M. Balard, A. Ducellier, Le Partage du monde. Échanges et colonisation dans la Méditerranée médiévale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, p. 81-100.
22 Le texte est édité par G. Golubovitch, Il trattato di Terra Santa e dell’Oriente di Frate Francesco Suriano, missionario e viaggiatore del secolo XV (Siria, Palestina, Arabia, Egitto, Abissinia, ecc.), Milan, Tipografia editrice Artigianelli, 1900.
23 Sur les chroniques abrégées, voir E. Cerulli, La letteratura etiopica, Milan, Sansoni-Accademia, 1968, p. 120-122 ou A. Caquot, « Les chroniques abrégées d’Éthiopie », dans Annales d’Éthiopie, 2, 1957, p. 187-192.
24 A. Caquot, « Les chroniques abrégées d’Éthiopie », art. cité.
25 I. Guidi, « Due nuovi manoscritti della Cronaca Abbreviata di Abissinia », Rendiconti della reale academia nazionale dei lincei, Classe di scienze morali, storiche e filologiche, 6/2, 1926, p. 356-428. Cette même histoire se retrouve par ailleurs dans un récit de l’invention de la vraie croix, dont la date de composition est difficile à établir : A. Caquot, « Aperçu préliminaire sur le Mashafa Tefut de Gechen Amba », Annales d’Éthiopie, 1, 1955, p. 89-108.
26 Voir par exemple les textes édités par R. Basset, « Études sur l’histoire de l’Éthiopie. Chroniques éthiopiennes d’après un manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris », Journal asiatique, 7/17, 1881, p. 315-435 ou F. Beguinot, La cronaca abbreviata d’Abissinia : nuova versione dall’etiopico e commento, Rome, Tipografia della Casa Editrice Italiana, 1901.
27 C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.
28 A. Chraibi, « Le roman de Sayf ibn dî Yazan : sources, structures et argumentation », Studia Islamica, 84/2, 1996, p. 113-134.
29 Sur les récits relatifs à Moïse en Éthiopie et leur lien avec le blocage du Nil, voir M.-L. Dérat, R. Seignobos, « La femme éthiopienne de Moïse dans l’Histoire des églises et des monastères d’Égypte et l’histoire universelle d’al-Makīn », dans D. Aigle, F. Briquel Chatonnet (dir.), Figures de Moïse. Approches textuelles et iconographiques, Paris, De Boccard, 2015, p. 249-278.
30 B. Denis de Rivoyre, Au pays du Soudan, Bogos, Mensah, Souakim, Paris, Plon, 1885, p. 233-243.
31 C. Burri (éd.), Voyages en Égypte des années 1589, 1590 & 1591. Le Vénitien anonyme, le seigneur de Villamont, le Hollandais Jan Sommer, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1971, p. 196.
32 O. V. Volkoff (éd.), Voyages en Égypte des années 1611 et 1612 : George Sandys et William Lithgow, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1973, p. 49-50.
33 L. de Urreta, Historia eclesiastica, politica, natural y moral, de los grandes y remotos Reynos de la Etiopia, monarchia del emperador, llamado Preste Juan de las Indias, Valence, s. n., 1610, livre I, § 28, p. 307-308.
34 P. Páez, História da Etiópia, éd. par I. Boavida, H. Pennec, M. João Ramos, Lisbonne, Assírrio & Alvim, 2008, p. 235. Sur ces textes et leur contexte, voir H. Pennec, Des jésuites au royaume du Prêtre Jean (Éthiopie), Paris, Centre culturel Calouste-Gulbenkian, 2003, notamment p. 241-270.
35 Les deux textes sont édités par F. Tinguely, Un libertin dans l’Inde moghole. Les voyages de François Bernier (1656-1669), Paris, Chandeigne, 2008, p. 145-153 et 448-454.
36 F. Bernier, Abrégé de la philosophie de M. Gassendi, Lyon, chez Anisson Posuel & Rigaud, 1674, vol. 5, livre I, p. 64.
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Les historiens croient-ils aux mythes ?
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