1Il y a quelques années Pierre Vidal-Naquet publiait un petit livre, issu d’une conférence prononcée en avril 1998 à la Northwestern University (Evanston, Illinois) sur les rapports entre tragédie et histoire1. Sous le titre Le Miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, ce livre était destiné aux apprentis historiens de la Grèce ancienne et visait à leur apprendre à se positionner correctement face à un type de source qui désoriente : comment la tragédie, une source poétique et dramatique dont il nous manque beaucoup (la musique, les gestes, les réactions de l’auditoire2), qui relève à la fois d’une pratique institutionnelle et qui échappe à tout contrôle politique, peut-elle être saisie et correctement appréciée d’un point de vue d’historien ? En soulignant les écueils des approches historicistes ou psychologisantes, Pierre Vidal-Naquet concluait en évoquant les multiples éclats du présent renvoyés par les œuvres tragiques, éclats multidirectionnels qui, dans leur complexité, ne peuvent être interprétés que sous la forme d’une « dramatisation du présent3 ». Pour lui, la tragédie est donc moins un texte qu’une pratique sociale4 qui a pour fonction de susciter chez les spectateurs discussions et réactions. Ces réactions sont d’ordre intellectuel et émotionnel. Elles visent, dans le spectateur, le citoyen – peut-être la citoyenne – et surtout le mortel, toujours pris au piège de sa condition humaine5.

2Or, comme tout le monde le sait, la tragédie emprunte son matériau narratif aux mythes : elle brode et improvise sur des thèmes connus : guerre de Troie, luttes des héros avec ou contre les divinités, luttes des héros entre eux. Ces personnages (Achille, Hector, Héraclès, Clytemnestre, etc.) appartiennent au répertoire des mythes grecs, des histoires récitées et chantées dans les palais des puissants et dont les poèmes homériques (leur mise par écrit remonterait peut-être au viii^e siècle av. J.-C.) donnent une trace, tout comme les poèmes hésiodiques qui datent à peu près de la même époque. L’iconographie, peintures sur vases, gravures sur métal ou sculptures sur pierre (notamment dans les sanctuaires), fournit une source tout aussi précieuse sur les mythes : du fait de son caractère focalisant (en général un seul épisode est représenté), la source iconographique permet de comprendre que ce que nous appelons les mythes sont, en fait, des histoires toujours uniques car produites ici ou là, à un moment précis. Contrairement à l’impression aujourd’hui fournie par la lecture suivie et narrativement cohérente des grandes épopées mises par écrit6, ce que nous appelons le mythe grec fonctionnait comme un ensemble de mythèmes7, des sections narratives courtes que les Grecs assemblaient ou non pour élaborer leurs histoires. De ce matériau riche, divers et très hétérogène, ils faisaient des usages qui leur étaient singuliers : Zeus, selon les versions, est ainsi né en Crète ou en Arcadie8 ; Hélène a pu quitter son époux Ménélas de Sparte pour fuir avec Pâris à Troie ou bien attendre sagement la fin de ce délire, en Égypte, laissant les Achéens et les Troyens s’entretuer pour un fantôme9 ; Iphigénie est souvent considérée comme la fille d’Agamemnon et de Clytemnestre, mais elle est parfois celle d’Hélène et de Thésée10, etc.

3 Il existe ainsi un répertoire mythique (des personnages identifiés par leur nom, des lieux, des événements) et différentes manières de l’accommoder, y compris par l’adjonction de nouvelles ornementations. Le talent du poète est précisément de renouveler les mythèmes, de manière discrète pour ne pas heurter la tradition, mais suffisamment pertinente pour satisfaire son public du moment. De ce fait, si l’on suit Pierre Vidal-Naquet, les mythes font bien partie intégrante de l’histoire et doivent être considérés avec autant de sérieux et de professionnalisme que les textes antiques retraçant la diplomatie et les guerres, que les décrets publics publiés sur pierre ou sur tablettes de bronze, que les objets de la culture matérielle. Pourtant, puisqu’il nous semble légitime de poser la question de la crédibilité des mythes aux yeux des historiens alors que poser la question de la crédibilité de l’archéologie ou de l’épigraphie nous aurait semblé absurde, c’est bien que, toujours et malgré l’anthropologie historique dont Pierre Vidal-Naquet est un éminent représentant, les historiens n’y apportent pas de réponse unanime. Autrement dit, il y a historiens et historiens.

4Autant le dire d’emblée, les historiens de l’Antiquité ne sont peut-être pas des historiens comme les autres. Traditionnellement, ils ont d’abord été des hellénistes, spécialistes de la langue, voire des philologues. Particulièrement en France et au xx^e siècle, où la discipline historique me semble avoir été valorisée, l’approche des historiens a souvent dominé celle de leurs collègues « littéraires ». Les historiens – formés, on le sait, à toutes les périodes de l’histoire – ont généralement reproché aux « littéraires » (et hors de France, cette étiquette s’élargit aux classics, une alliance disciplinaire où priment la philologie, la littérature, la philosophie avant l’archéologie et l’histoire) de privilégier des effets de langage – les représentations – au détriment de la société – les realia. Lorsque l’on envisage le rapport des historiens aux mythes, il faut donc tenir compte de cette diversité des manières de considérer le passé antique : définit-on le même réel lorsqu’on se déclare helléniste-anthropologue de l’Antiquité, historien-anthropologue de l’Antiquité ou historien de l’Antiquité tout court ?

5L’exemple du mythe des Amazones me semble particulièrement éloquent dans la mesure où, aujourd’hui encore, il peut être mobilisé pour élargir le champ d’enquête de l’historien, en l’occurrence parce qu’il permet d’historiciser à nouveaux frais la différence des sexes. C’est sans surprise que dans leur rapport à ce mythe précis, les spécialistes de l’Antiquité grecque mobilisent des conceptions parfois très diverses du réel et du fictif, et ainsi de ce qui leur paraît digne d’étude. Pour démontrer ceci dans ces quelques pages, je vais bien entendu schématiser l’argument en exposant trois grandes attitudes toujours actuelles par rapport à ce mythe. Pour commencer, je rappellerai que les historiens sont sans cesse enjoints à prendre position sur la question de l’existence des Amazones, ce qui est significatif de la manière dont les contemporains, hors du champ professionnel, perçoivent, aujourd’hui encore, le mythe. Deuxième point, si les professionnels du passé sont d’accord pour réfuter l’existence des Amazones, ils sont divisés sur leur effet de réel : l’anthropologie historique qui plaide pour une prise en compte de la réalité du matériau mythique et son intégration parmi les sources dignes d’études, ne constitue pas, tant s’en faut, une position majoritaire dans la discipline. Enfin, dans le contexte des études de genre qui historicisent la signification de la différence des sexes, le mythe des Amazones peut revêtir un nouvel intérêt pour l’historien dans la mesure où il met au jour les tensions sociales et politiques que cristallisent des expériences bien réelles de femmes en armes ou d’hommes vaincus à la guerre.

Les Amazones n’existent pas. Les Amazones sont des personnages de fiction

6Les Amazones sont des personnages qui apparaissent pour la première fois dans des sources textuelles (à la datation discutée, au plus tôt du viii^e siècle) dans l’Iliade au moment du récit de la guerre de Troie. Elles sont désignées par un nom collectif, Amazones, et déclarées antianeirai, un adjectif qui a donné lieu à différentes interprétations mais qu’il faut, dans ce contexte, comprendre comme signifiant « équivalentes aux hommes11 ». Les aneres désignent dans l’épopée non pas les hommes au sens d’individus mâles (qui seraient opposés aux individus de sexe féminin), mais les guerriers dignes de ce nom, ceux qui se battent d’une belle manière. Dans la tradition épique (Iliade et Posthomerica, à notre connaissance surtout l’Éthiopide d’Arctinos de Milet – vi^e siècle – connue par sa postérité), ces personnages ont combattu parfois contre des aneres, parfois à leurs côtés (elles sont alliées des Troyens).

7À partir du vii^e siècle avant notre ère, des personnages de femmes combattantes sont attestés sur des supports peints ou gravés. Ces figures sont souvent opposées en duel à un guerrier. Parfois des noms permettent de les identifier, ainsi Penthésilée contre Héraclès ou contre Achille, un combat connu par l’Éthiopide où Penthésilée est la reine des Amazones qui intervient à la fin de la guerre de Troie. À partir du vi^e siècle, on voit apparaître un autre mythème, celui d’Amazones envisagées comme des proies sexuelles de la part des héros masculins en quête d’une union passagère ou légitime : tel est le cas d’Héraclès et de son neuvième travail12. L’Amazone se nomme alors Hippolytê ou Andromachê, un nom préféré sur les vases13. D’autres héros suivent le même modèle, ainsi Thésée qui s’en prend à Antiope14. Dans tous les cas les noms des Amazones varient. À la suite du rapt commis par Thésée, les Amazones décident de se venger collectivement et viennent envahir l’Attique. Elles siègent aux portes d’Athènes avant l’assaut final et leur défaite face à la mobilisation collective de nouveaux héros, les Athéniens.

8Dans les sources anciennes, les Amazones appartiennent au monde de l’épopée, celui des héros (au sens littéraire), un monde proche de celui des dieux. N’oublions pas que parmi les protagonistes de la guerre de Troie se trouvent des divinités : Zeus qui contrôle tout ou presque depuis l’Olympe, Héra qui cherche à sauver les Troyens, Athéna qui protège les Achéens, Aphrodite qui s’interpose pour protéger Pâris, etc. Considérant le statut de l’épopée, une fiction poétique, les historiens sont clairs : la guerre de Troie – trame narrative de ces histoires – n’a pas existé, du moins pas telle que les poèmes la mettent en scène15. Bien entendu, ce récit peut être mis en relation avec une réalité de contacts et de conflits entre des populations d’Asie mineure et de Grèce balkanique à la fin du II^e millénaire av. J.-C., ce qui est confirmé par le linéaire B côté grec et par les archives hittites côté asiatique16. Le poème formule en réalité, et autour d’une Troie imaginaire, les interprétations que les Grecs se faisaient de la gloire immémoriale (kleos). Les Amazones sont donc des personnages appartenant à un monde fictionnel, au même titre qu’Achille, Patrocle, Hector ou Agamemnon. Elles font partie de ces adversaires qui, comme les Troyens, permettent d’accéder, quand on les combat, à la gloire.

9Soyons donc clairs : pour nous, il ne fait pas de doute que les Amazones n’ont pas existé. Pourtant, dès le v^e siècle avant notre ère, des érudits se sont posé la question du statut de vérité de ces personnages et, depuis lors, la question n’a pas cessé d’être reposée comme si chaque génération avait besoin de s’assurer de la réponse.

Qui croit en l’existence des Amazones ?

10On peut sans se tromper assurer que, majoritairement, les Grecs de l’Antiquité croyaient en l’existence des Amazones. Celle-ci n’était pas mise en question, non pas parce que les Grecs étaient de grands enfants naïfs qui aimaient qu’on leur raconte des histoires, mais en raison d’un rapport à la vérité et au passé bien différent du nôtre17. Citons néanmoins deux opposants à cette croyance car leurs arguments sont intéressants.

11Selon Palaiphatos, un érudit qui porte très certainement un pseudonyme et qui semble avoir vécu au iv^e siècle avant notre ère18, les Amazones ont existé puisque tout le monde le dit et le croit. Mais, ajoute-t-il, les gens se trompent sur la nature de ce peuple. Il s’agissait de combattants masculins, des hommes déguisés en femmes, car, précise-t-il, il est impossible de croire en l’existence de femmes guerrières. On voit que, puisqu’il est difficile de mettre en cause la tradition, il suffit, afin de la mettre en accord avec la réalité, de la modifier. Strabon, au début de notre ère, est bien plus radical : cette fois, parce qu’on ne peut soutenir comme l’a fait Palaiphatos que les Amazones dont tout le monde parle n’étaient pas des femmes, c’est l’existence du peuple des Amazones qui est décrétée impossible, non pas parce que des femmes guerrières ne sont pas envisageables, mais parce qu’un peuple composé uniquement de femmes est une impossibilité sociale19.

12La tendance à vouloir croire en l’existence des Amazones, malgré Strabon, a perduré de manière vivace après l’Antiquité. Depuis les Histoires d’Antoine Fumée en 1574, en passant par L’Histoire des Amazones anciennes et modernes de l’abbé Claude-Marie Guyon, un ouvrage publié à Paris en 1740, les auteurs anciens, tels Hérodote qui localisait les Amazones dans la région du Don (au-delà de la mer d’Azov ; IV, 110-117) ou Diodore de Sicile qui les localisait à la fois dans la région du Thermodon (II, 45) et en Libye (III, 52-55)20, fournissent les preuves de ce que les Modernes découvrant les Amériques ou les côtes africaines entendent dire ou croient voir21. Face à ces croyances, les historiens ont adopté des attitudes variées tout simplement parce que la discipline ne s’est constituée que très progressivement, dans un lent processus qui débute au xviii^e siècle et au cours duquel le rapport au mythe en général, et aux Amazones en particulier, est loin d’avoir fait l’unanimité. Prenons quelques exemples dans les disciplines fondatrices que furent la philologie, la philosophie et la science comparée des mythes et des religions puis l’archéologie.

13Les linguistes et philologues, parce qu’ils s’intéressent à l’étymologie et pensent que les mots conservent la mémoire des réalités, ont adopté deux attitudes opposées mais qui toutes deux vont dans le sens d’une croyance en l’existence des Amazones, une existence non discutée mais postulée dans leur raisonnement22. Soit les Amazones portent un nom grec, qui s’explique donc en grec, comme l’ont d’ailleurs affirmé pour la première fois au v^e siècle av. J.-C. certains traités techniques grecs (médicaux, ethnographiques, historiques). En ce cas, plusieurs propositions coexistent : les Amazones seraient des femmes « privées d’un sein » (a-mazos ou a-mastos) même si toute la tradition iconographique leur prête deux seins ; elles se caractériseraient par une alimentation qui ignore le pain (a-maza) ; elles descendraient de la prêtresse d’Artémis Amazo (Amazo-nes) ; elles vivraient ensemble (Ama-zoosai) ou elles possèderaient une ceinture (ama-zoonais). Bien que ces explications interviennent toujours a posteriori pour expliquer le nom d’un peuple dont l’histoire se passe souvent de l’un ou l’autre des mythèmes considérés comme fondamentaux par l’étymologie, on comprend que le fait même de chercher une explication linguistique au nom donné à ces femmes guerrières est une manière d’expliquer l’inexplicable : leur existence.

14Et si, comme Palaiphatos ou Strabon l’affirment, un peuple de femmes combattantes ne saurait exister dans le monde civilisé des Grecs, il suffirait peut-être, pour apaiser notre exigence de rationalité, de les situer dans un ailleurs totalement différent où, par définition, l’impossible d’ici serait enfin possible. Dans les années 1970, une hypothèse défendue pour la première fois en 1911 a ainsi dominé les études, celle de l’origine hittite des Amazones23. Le terme viendrait de l’iranien *ha-mazan, une filiation qu’un philologue aussi sérieux que Pierre Chantraine intègre, sans que sa position soit bien claire24, dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque, un dictionnaire qui sert toujours de référence à l’échelle internationale. Le terme signifie « guerrier » et permet de raccrocher les Amazones à la vraie histoire : elles auraient combattu au moment de chute de l’empire hittite vers 1200 av. J.-C.25.

15Si l’on s’intéresse maintenant aux érudits de langue allemande du xix^e siècle, les fondateurs des sciences de l’Antiquité (Altertumswissenschaft), il faut s’arrêter sur trois hommes, Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), Karl Otfried Müller (1797-1840) et le suisse Johann Jakob Bachofen (1815-1887). Les travaux de Creuzer26, qui ont énormément influencé Müller et Bachofen, développent une remarque isolée de Pausanias qui, au ii^e siècle de notre ère, relie les Amazones au culte d’Artémis à Éphèse27. Pour Creuzer, les Amazones viennent du Caucase où elles honoraient la lune (en caucasien la lune se dit maza). À Éphèse elles sont, à l’inverse des galles, ces eunuques au service de Dionysos, des prostituées sacrées dédiées à l’Artémis d’Éphèse considérée par Creuzer comme une déesse de la nature. Après lui, Karl Otfried Müller, un savant de grande notoriété au début du xix^e siècle et qui fut professeur en sciences de l’Antiquité à l’université de Göttingen, propose une autre explication28. Rappelons que Müller est célèbre (et sa postérité dans l’idéologie nazie a largement dépassé ses visées érudites) pour son ouvrage Die Dorier (1824) où il explique que l’esprit grec vient des Doriens descendus du nord au début du I^er millénaire avant notre ère et grâce auxquels la Grèce, amollie par la précédente civilisation égéo-mycénienne, s’est régénérée. Les Amazones, parce que ce sont des prostituées (Müller reprend la thèse de Creuzer sur l’existence des Amazones) venues d’Orient, sont le parfait contre-exemple de l’hellénisme des Doriens. Bien sûr, c’est surtout Johann Jakob Bachofen qui donnera le plus grand écho au mythe en l’associant à l’idée d’un antique matriarcat contre lequel les hommes – les pères – se seraient finalement dressés pour établir le patriarcat29. On sait combien cette thèse, selon laquelle les Amazones jouent le rôle des femmes révoltées contre les hommes qui abusaient d’elles pour leurs propres plaisirs et ne respectaient aucune filiation – ce sont les caractéristiques du stade originel de l’hétairisme –, a été reprise et instrumentalisée, aussi bien par des féministes que par des écologistes adeptes d’un retour à la Mère nature30. Dans sa préface, Bachofen explique ainsi son rapport au mythe :

La séparation du mythe et de l’histoire – fondée et légitime uniquement quand elle signale la diversité des moyens d’expression qu’adopte la tradition pour témoigner des événements – perd toute signification, toute justification, lorsqu’il s’agit d’exprimer la continuité du développement humain. Dans le champ de notre recherche, il faut renoncer totalement à cette séparation ; le succès de notre entreprise en dépend, de manière essentielle.

Pourquoi est-ce si essentiel ? Bachofen l’explique un peu plus haut :

Le savoir ne se hausse à la compréhension que s’il parvient à englober le commencement et la fin. Or le commencement de tout développement, c’est le mythe. Aucune enquête approfondie sur l’Antiquité ne peut donc éviter d’être reconduite au mythe. C’est lui qui porte les origines, c’est lui seul qui peut les dévoiler31.

Bachofen croit aux mythes car il est à la quête des origines, et même devrait-on dire de l’origine, présumant une évolution linéaire et homogène de l’histoire. Ce qui sauve les historiens, assurément, c’est que Bachofen ne fait pas partie de leur confrérie : c’est un juriste, helléniste non professionnel.

16Cela dit, il existe toujours des hellénistes pour se saisir du matriarcat et placer au centre de leur recherche la question de l’origine : récemment, Alain Bertrand écrivait que le mythe des Amazones était un « vestige d’une époque oubliée » et se référait alors à un « matriarcat primitif », tel celui décrit par Bachofen32. Mêlant les Amazones cultuelles et caucasiennes de Creuzer et les Amazones du matriarcat, Alain Bertrand voit dans leur figure les indices d’un « archémythe », c’est-à-dire un mythe antérieur aux mythes variés produits par les sociétés humaines (il renvoie notamment aux Walkyries33). Mais, précisément, ce collègue non plus n’est pas historien.

17De savants archéologues ont également cru à l’existence des Amazones. Ainsi Mikhaïl Ivanovitch Rostovtseff (1870-1952), s’appuyant sur des observations ethnographiques et les traditions locales slaves, considère que les Amazones ont vécu dans la région de la mer d’Azov34. Aujourd’hui les vestiges archéologiques de Russie et d’Ukraine sont toujours exploités pour apporter des preuves à l’existence des Amazones35. Mais, là encore, les historiens professionnels de la fin du xx^e siècle et de ce début de xxi^e siècle sont très loin de franchir le pas qui va des sépultures de guerrières aux Amazones du mythe. Si certaines tombes du nord-est de la mer Noire (surtout entre le Don et la Volga) renferment, dès le vi^e siècle avant notre ère, des sépultures de jeunes femmes riches, guerrières et cavalières, ces sépultures féminines avec dépôts d’armes ne concernent que 20 % (au maximum) des tombes féminines d’un contexte historique donné, ce qui souligne bien qu’il s’agit d’une pratique à la fois élitiste et sans doute réservée à une classe d’âge. S’il y eut bien des femmes guerrières dans la région du Don dès le vi^e siècle, ce que nul historien sérieux ne conteste aujourd’hui36, celles-ci accompagnaient des hommes et constituaient une « classe », déterminée par un statut social et un âge. En aucun cas il ne s’agit d’y reconnaître les Amazones de l’épopée.

18En considérant, à juste titre, que les Amazones appartiennent à la fiction, les historiens d’aujourd’hui ont pris de grandes distances avec le mythe. Ils sont incontestablement du côté de Strabon plutôt que de celui de Bachofen. À la limite, le mythe des Amazones ne les intéresse que dans la mesure où il sert de prétexte à l’écriture d’une histoire nationale (en particulier celle des cités d’Asie mineure qui s’enorgueillissent d’avoir vu passer des Amazones sur leur territoire37), mais jamais parce qu’il refléterait une histoire des origines. Rares sont les historiens qui considèrent que, puisque les Amazones appartiennent à la production antique, elles doivent être considérées comme des éléments à part entière de l’histoire, y compris par ce qu’elles disent du rapport des hommes aux femmes ou des femmes à la guerre38.

Les Amazones reflètent la réalité de la césure des sexes

19« Le père Noël n’existe pas, pourtant il est réel. » C’est avec cette expression que François Lissarrague, anthropologue de la Grèce ancienne et spécialiste des images, a plusieurs fois situé sa position – et avec lui celle des anthropologues de l’Antiquité – par rapport aux mythes, et notamment celui des Amazones. Si le père Noël n’existe pas, les bilans commerciaux du mois de décembre l’attestent : le père Noël est bien réel. Même chose pour les Amazones : elles n’existent pas (nous sommes d’accord), mais elles sont bien réelles : les peintres et les sculpteurs anciens ont produit des milliers d’images qu’ils ont vendues sur tous les rivages de la Méditerranée et parfois bien au-delà39 ! Autrement dit, si l’historien s’intéresse à toute la réalité du passé, il doit prendre en compte non seulement la production matérielle mais aussi l’imaginaire social qu’elle véhicule.

20L’anthropologie a joué un grand rôle dans le réinvestissement des mythes par les hellénistes. Si j’ai cité Pierre Vidal-Naquet en introduction, il faut surtout mentionner Jean-Pierre Vernant qui a abordé les mythes grecs en helléniste et en philosophe et dont les travaux ont été assimilés par tous ceux qui, parmi les historiens, ont été sensibles à intégrer l’imaginaire – ou les représentations – dans leur restitution du passé. Dans cette approche, le mythe des Amazones a connu une certaine fortune car il permettait de toucher des thématiques fortes de l’anthropologie : la différence des sexes avec le mariage et la guerre. Avant Jean-Pierre Vernant, Claude Lévi-Strauss avait insisté sur la complémentaire articulation du mariage et de la guerre. Selon lui, les femmes guerrières représentaient des cas d’inversion par rapport à la règle générale. Elles étaient des exceptions non seulement par leur intervention dans ce qui était par excellence le domaine masculin, mais également par leur refus solidaire du mariage40. Dans une célèbre étude intitulée « La guerre des cités », Jean-Pierre Vernant développe une idée similaire : il relève que pour une fille qui « se refuse au mariage », il s’agit de renoncer « du même coup à sa “féminité” » et de « devenir paradoxalement équivalente à un guerrier ». « C’est ce que l’on constate, sur le plan du mythe – ajoute-t-il – avec des personnages féminins du type des Amazones et, sur le plan religieux, avec des déesses comme Athéna : leur statut de guerrière est lié à leur condition de parthenos ayant fait vœu à jamais de virginité41. » L’ensemble de l’analyse a souvent été réduit à la formule devenue célèbre : « Le mariage est à la fille ce que la guerre est au garçon », que Jean-Pierre Vernant introduit dans ce passage. Le recours aux mythes (Amazones) ou aux représentations du divin (Athéna) montre, dans la démonstration de Jean-Pierre Vernant au moins, que la fonction guerrière ne se limite pas à ce que la cité en fait dans sa pratique quotidienne. La fonction donne lieu à un imaginaire dans lequel ce qui n’est habituellement pas réalisable dans la cité est réalisé en pensée. Le mythe est alors perçu comme le symbole d’une réalité sociale, celle de la pensée grecque. En l’occurrence le mythe des Amazones met en scène une inversion sociale. Palaiphatos avait raison. Mais, contrairement à Palaiphatos, les anthropologues considèrent que cette impossibilité est précisément la justification du mythe. Le mythe restitue en quelque sorte l’ambivalence constitutive de la société et de la pensée grecque.

Les Amazones mettent en scène l’inversion par la différence des sexes, symbole de l’altérité

21Pour illustrer ce propos, tenons-nous en à ce qu’exprimaient récemment, dans un court article de synthèse, François Lissarrague et Pauline Schmitt Pantel, deux anthropologues-historiens qui furent des proches de Jean-Pierre Vernant. Selon eux, le mythe des Amazones, parce que « la plupart des auteurs des discours textuels et imagés sont des hommes », « permet d’étudier la constitution de l’imaginaire masculin », un imaginaire qui, même s’il évolue et se modifie dans les versions ultérieures du mythe, concerne une certaine homogénéité en ce qui concerne le « monde grec antique42 ». Quelles sont les caractéristiques des Amazones jugées significatives par leur récurrence par les historiens-anthropologues ?

22Premier élément, les Amazones se distinguent sur les vases par leur étrangeté : leur vêtement cousu et non drapé, autrement dit ajusté sur le corps, la bigarrure de ce vêtement, leur bonnet souple, leur armement non hoplitique (arc, flèches, hache…) et leur monture caractérisent les Amazones comme des figures non grecques. Deuxième élément, elles sont belles (mais comme beaucoup de personnages peints sur vase) et font l’objet de quêtes érotiques. Troisième élément, elles se distinguent et s’opposent, en tant que femmes, à d’autres personnages féminins qui, eux, remplissent des rôles sociaux jugés conventionnels dans la société grecque : ainsi les mères ou épouses que les peintres représentent saluant le combattant ou toutes celles qui sont figurées dans des activités domestiques. Les textes soulignent, comme les images, leur éloignement géographique, temporel et culturel43. Les Amazones sont également caractérisées, ajoutent les auteurs, par un pouvoir « de type masculin, où la violence à sa part » et « leur défaite à la guerre les fait redevenir des femmes ordinaires44 ». Elles ont un statut sexuel original puisqu’elles décident de leur sexualité, en restant vierges ou en choisissant librement leurs partenaires (qui ne sont d’ailleurs jamais des femmes dans les sources anciennes, contrairement à ce qui advient dans le réinvestissement du mythe par les féministes lesbiennes au début xx^e siècle45). Enfin, elles ont un rapport non grec au corps, qu’elles mutilent elles-mêmes.

23Si François Lissarrague et Pauline Schmitt Pantel soulignent qu’il faut rester prudent et ne pas généraliser, notamment avec les images qui traduisent un « imaginaire mythique athénien des vi^e-v^e siècles », il n’en reste pas moins que l’ensemble du propos inscrit le mythe des Amazones dans un « ensemble plus vaste », cet « océan de discours que les Grecs ont produits sur “la race des femmes”, discours qui ont consisté avant tout à expliquer et à justifier l’absence totale de droits de leurs compagnes46 ». Le mythe est alors compris comme un discours étiologique, qui explique pourquoi le monde doit être comme il est : inventer un monde où les femmes auraient eu le pouvoir est une manière de le discréditer tout en légitimant l’organisation sociale du présent des auditeurs et producteurs du mythe. Fondamentalement, le mythe des Amazones met en scène, explique Pauline Schmitt Pantel, « l’opposition binaire entre un élément féminin qui serait du côté du monde sauvage et un élément masculin incarnant la culture47 ». Cette interprétation est conforme à l’opinion générale des historiens qui s’intéressent au mythe, et aux Amazones en particulier, et elle l’est à juste titre : un certain nombre de textes ne disent souvent pas autre chose. Et quand on est historien, c’est la documentation qui apporte la preuve, bien entendu.

Les preuves : un contexte attique

24La preuve par excellence est le Parthénon, temple édifié sur l’Acropole en l’honneur d’Athéna et somptueusement décoré par Phidias de métopes que tout le monde connaît, surtout depuis leur valorisation dans le nouveau musée de l’Acropole à Athènes, inauguré en 2009. Les Amazones figurent dans un combat collectif contre les Grecs sur les quatorze métopes de la partie ouest de l’édifice, alors que les sujets des autres parties sont les combats contre les centaures (trente-deux métopes partie sud), contre les géants (quatorze métopes partie est) et contre les Troyens (trente-deux métopes partie nord). Par ailleurs, le combat contre les Amazones, l’amazonomachie, serait représenté sur le bouclier de l’Athéna Parthénos sculptée par Phidias et placée à l’intérieur du temple. Alors que les frontons représentent d’une part la naissance d’Athéna, issue du crâne de Zeus, d’autre part la lutte d’Athéna contre Poséidon pour la possession de l’Attique, l’ensemble du programme iconographique semble avoir une visée évidente : affirmer la suprématie de la cité d’Athéna sur les forces du désordre qui ont menacé et menacent toujours l’ordre grec. Athènes est du côté d’Athéna, la déesse vierge dévouée à l’ordre de son père Zeus et elle soutient ceux qui combattent contre les géants, les Troyens, les centaures ou les Amazones48.

25Ce schéma interprétatif s’adosse à un certain nombre de textes qui soulignent l’opposition des sexes : au début du v^e siècle, l’auteur du Prométhée enchaîné désigne les Amazones comme détestant (stugeô) les mâles (andres)49. Le thème de la haine des Amazones pour la gent masculine, haine dont les premières victimes sont leurs propres enfants de sexe masculin, est attesté chez un proche d’Hérodote, Xanthos de Milet50. Elle est davantage développée chez un autre contemporain de l’historien, un médecin de l’école de Cos selon Jacques Jouanna, dans le traité Articulations51, avant de devenir le thème principal des mythographies de Strabon et Diodore qui, tous deux, insistent sur l’hostilité-complémentarité des Amazones et des hommes52. C’est cette interprétation des Amazones qui apparaît dans la pseudo-étymologie qu’Hérodote donne de leur nom en scythe : « Oiorpata, tueuses d’hommes53 ». Dans ce mythème, une Amazone n’est pas une femme « normale » car, étant femme, elle devrait enfanter et non combattre (domaine des hommes). La règle sociale implicite est bien alors celle que soulignent les anthropologues, de l’adéquation du genre et de la fonction : les hommes font la guerre et les femmes font les enfants. Cette règle est naturalisée (phusis) chez Lysias, au début du iv^e siècle av. J.-C., dans une version très idéologique de l’opposition Athéniens/Amazones puisqu’il s’agit d’une oraison funèbre visant à exalter les valeurs idéales de la cité : la défaite des Amazones devant les Athéniens a révélé à tous qu’elles n’étaient, finalement (la cause finale est contenue dans leur morphologie), que des femmes54.

26Selon François Lissarrague, la polarité homme-femme fonctionnait sans doute depuis le début du vi^e siècle puisque, sur une amphore attique à figures noires des années 570, le peintre montre Héraclès attrapant l’Amazone Andromachê par le poignet, geste traditionnel des scènes de mariage. François Lissarrague souligne à l’occasion l’ambivalence d’une relation qui allie la complémentarité (mariage) et l’opposition hostile (guerre)55.

27Il est important de souligner que, de manière explicite, c’est en contexte athénien et seulement à partir de la fin du vi^e siècle que l’on voit se développer, et cette fois dans les sources textuelles, un tel mythème sur les Amazones considérées comme des compagnes potentielles qui, le plus souvent, résistent à la domestication sexuelle et sociale. L’intervention de Thésée dans l’amazonomachie, attestée dans la seconde moitié du vi^e siècle avec la Théséide56, constitue une césure si l’on se place du point de vue des sources écrites. Le rapport de Thésée à l’Amazone Antiope est d’emblée un rapport de conquête érotique, ou sexuelle, avant que lui soit associé le thème de l’invasion de l’Attique par les Amazones puis la victoire finale des Athéniens57, transformant ainsi clairement l’opposition Troyens-Achéens à laquelle participaient les Amazones en tant qu’alliées des premiers, en une opposition hommes-femmes. Il est probable que ce soit de cette époque, tardive par rapport à l’élaboration du mythe épique, que viendrait l’idée qu’antianeirai, l’épithète homérique des Amazones, signifierait « anti-mâles » et non pas « équivalentes aux mâles58 ». La polyvalence sémantique de la ceinture des Amazones, objet de la quête d’Héraclès, se comprend sans doute dans ce contexte où l’Amazone apparaît comme une proie sexuelle59.

28Les historiens anthropologues croient aux Amazones comme on croit non pas à l’existence mais à la réalité du père Noël : le mythe parle de la société qui le produit, de son imaginaire, de ses peurs et de ses rêves pour reprendre le titre de l’article de François Lissarrague et de Pauline Schmitt. On remarque que dans cette modalité du rapport aux mythes, la frontière reste finalement bien étanche entre les pratiques sociales (le réel « vraiment » réel) et la fiction (le réel de l’imaginaire). Les discours mythiques sont situés dans le temps mais leur contenu, bien qu’analysé à partir de preuves datées au plus tôt du vi^e siècle av. J.-C. et produites dans un contexte attique, s’inscrit dans une autre temporalité que celle de l’histoire politique et sociale. Surtout, on mesure mal les échanges entre les deux niveaux de réel, celui des pratiques et celui des représentations. Les Athéniens peuvent affronter ou connaître, dans la réalité de leurs pratiques sociales, des femmes combattantes, mais cela ne remet pas en cause un imaginaire que l’on présume d’autant plus largement partagé qu’il est ancien et fait autorité. L’imaginaire fournirait ainsi comme le décor de pratiques qui, si elles le contredisent, seront perçues par les historiens comme exceptionnelles ou transgressives. Nous ne sommes pas loin du raisonnement circulaire.

29Grâce aux historiens anthropologues, le mythe trouve une place dans l’histoire, les mythes font partie de la documentation de tous ceux qui sont soucieux – et ils ne sont pas si nombreux – d’appréhender l’histoire comme un « fait social total60 ». Néanmoins, et la critique est connue car elle n’est pas récente61, les mythes, passé au singulier de l’imaginaire, voient souvent leur interprétation fossilisée au profit d’une seule de leurs significations. Ceci est d’autant plus vrai dans le cas des Amazones qui mettent en jeu la question de la différence des sexes. Car pour historiciser le mythe, encore faut-il abandonner une autre croyance, très largement répandue, celle de la polarisation naturelle de l’humanité en deux catégories, les hommes et les femmes.

Amazones et femmes combattantes

30Si les historiens contemporains ne croient pas en l’existence des Amazones et, pour une minorité d’entre eux – les historiens anthropologues –, croient en la pertinence sociale de l’imaginaire mythique des Amazones, les Anciens, eux, ne se posaient pas ce genre de questions. Leur rapport au mythe était bien différent et leur rapport à la différence des sexes probablement aussi.

Mettre les Grecs à l’écart62

31Comme l’a écrit Paul Veyne, le régime de vérité des Grecs n’est pas le nôtre et pour eux, pendant longtemps, il était admis que la guerre de Troie avait existé car elle faisait partie d’un passé qui faisait autorité par tradition63. Au v^e siècle av. J.-C., Thucydide, qui écrit la guerre du Péloponnèse dont il est un acteur, l’explique très bien : le passé est le passé, plus ou moins « mytheux64 », que l’observateur ne peut que recevoir sans discuter car il s’en remet à des traditions narratives que ni lui ni personne n’a les moyens de vérifier. Seul, précise-t-il, le présent peut faire l’objet d’un récit absolument véridique car, du présent, l’observateur peut tout vérifier lui-même. En ce qui concerne le passé, l’autorité des traditions doit suffire à les faire accepter, en bloc, et à les considérer comme véridiques, en bloc, même si certains détails paraissent invraisemblables.

32Cette attitude somme toute confiante envers les récits sur le passé explique que, pour un autre « historien », l’histor Hérodote qui ne se place pas du tout dans la même perspective que Thucydide car il se donne pour mission de parler du passé et non du présent, l’existence des Amazones n’est pas une seule seconde mise en doute. Hérodote évoque les Amazones comme étant les aïeules des Sauromates, un peuple du nord de la mer Noire qui se caractérise par des mœurs inhabituelles : certaines de leurs femmes montent à cheval, participent à la guerre avec les hommes, portent des pantalons. Ce fait ethnographique confirmé par l’archéologie sarmate et connu d’Hérodote en raison de la multiplication des échanges entre la région du Pont et la Grèce égéenne à partir du vii^e siècle av. J.-C.65 s’explique : ce peuple descend d’unions entre des Amazones et des Scythes. Le mythe a ici vertu étiologique : il permet d’expliquer une situation du présent. Hérodote, le père de l’histoire selon Cicéron66, le considère crédible pour expliquer le présent. Les Amazones, au même titre qu’Achille, Héraclès, Thésée ou Bellérophon, sont considérées par les Anciens comme ayant existé. Et si, dans le présent, on croise une femme guerrière, elle peut légitimement être considérée comme une nouvelle Amazone, une actualisation d’Amazone, au même titre qu’un Alexandre se considère comme un nouvel Achille.

33Finalement, nous, professionnels de l’histoire, suivons le raisonnement de Thucydide mais en prenant beaucoup plus de risques puisque, contrairement à lui, nous avons choisi de travailler sur le passé. Nous cherchons à dire la vérité sur des faits qui sont toujours médiatisés par des discours intermédiaires : images, textes, objets. Nous trions entre des signes que nous considérons comme directs (comme si le présent du passé était directement placé sous nos yeux) et des signes considérés comme indirects (un passé déjà engagé dans une mise en discours, une historiographie). Les Amazones intervenant dans des récits fictionnels sont des personnages de seconde catégorie alors qu’un décret public inscrit sur pierre (source historique, realia) appartient à la première catégorie, celle des sources directes réputées transparentes. Ce faisant, nous opérons un découpage, certes fort utile pour nous, mais qui n’était pas pertinent pour les Anciens : qui nous dit comment le décret honorifique voté par l’assemblée du peuple (une minorité) était perçu par les habitants d’une cité (une majorité) ? Qui nous dit que les Grecs n’avaient pas vraiment peur de la colère de Zeus et craignaient davantage la punition divine que les châtiments humains ? Quelle est la vérité des faits si ceux-ci n’existent que dans leurs perceptions antiques ?

34Si Hérodote croit en l’existence des Amazones – alors qu’il ne croit pas en l’existence des Arismapes à un œil67 – peut-être est-ce parce que ces figures lui sont aussi familières – malgré Palaiphatos – que celles des héros guerriers. En ce cas, le mythe ne parlerait pas d’une société à l’envers, qui permettrait d’exprimer des fantasmes d’homme, mais de divers possibles dans la société des mortels. Pour raisonner ainsi il faut cependant accepter l’idée que les Grecs ne structuraient pas toute leur société sur le paradigme de la division des sexes et que, parfois, d’autres polarités prenaient des significations bien plus importantes.

Les Amazones et la différence des sexes

35L’impossibilité de croire dans le mythe des Amazones est, on l’a dit, fortement corrélée à la croyance que les femmes ne pouvaient combattre ou ne devaient combattre, comme si la césure des sexes constituait une division organisatrice de toute la société grecque antique. Or, les Amazones ne se réduisent pas à la lecture attique de l’amazonomachie qui polarise l’affrontement homme-femme68. Dans l’épopée et la tradition archaïque, les Amazones sont des combattantes comme les aneres. Elles sont des figures positives et admirables. Leur sexe – ce sont bien des femmes – ne pose aucun problème et ne les décrédibilise ni en tant que guerrières ni en tant qu’adversaires. Il permet d’enrichir le répertoire des figures héroïques. Ce caractère positif des Amazones explique que, dès le vi^e siècle, certaines cités revendiquent avoir reçu leur nom ou avoir été fondées par certaines d’entre elles69. Même en pleine époque classique, dans les années 430 av. J.-C, un groupe statuaire d’Amazones est commandé à des sculpteurs prestigieux et élevé à Éphèse. Selon Tonio Hölscher, ce groupe symboliserait l’identité civique d’une cité placée sous la protection de celles qui, à Athènes à la même époque, sont érigées en adversaires définitivement vaincues70. Le contexte de l’empire athénien favorise probablement le développement de contre-modèles locaux, opposables à l’idéologie politiquement dominante. Les Amazones d’Éphèse ne sont pas celles de l’oraison funèbre de Lysias.

36Si les femmes citoyennes sont exclues des armées régulières – comme des assemblées et des tribunaux –, la documentation montre qu’il pouvait être considéré comme tout à fait normal de les trouver présentes en armes lorsque la cité avait besoin d’elles. Dans les périodes de crise, par exemple une guerre civile ou lorsqu’une cité avait perdu la majeure partie de ses hoplites à la suite d’une défaite militaire, des femmes pouvaient prendre les armes et en être félicitées : elles contribuaient au salut de la cité71. Dans un autre cadre, celui des cités dominées par des dynasties locales, des femmes se trouvaient au premier plan, comme le seront plus tard les reines des monarchies hellénistiques72. C’est d’ailleurs à propos de l’une d’elles que le terme « Amazone » est utilisé par des Athéniens, comme si le mythe s’actualisait dans une expérience historique.

37Aristophane, dans sa comédie Lysistrata jouée à Athènes dans les années 410 et qui dépeint la révolte des épouses contre la guerre décidée et menée par les citoyens – leurs maris –, décrit ce que serait une cité où les épouses prendraient un tant soit peu de pouvoir : elles équiperaient et dirigeraient des navires de guerre, telle Artémise d’Halicarnasse, ou monteraient à cheval pour guerroyer contre eux, telles les Amazones73. En mettant en parallèle Artémise et les Amazones, Aristophane rappelle au public l’actualisation récente d’un mythe, celui des Amazones représenté sur un portique de leur agora par le peintre Micon74 : si dans le passé des femmes ont combattu les Athéniens, dans les pratiques contemporaines de la guerre, une femme leur a de nouveau tenu tête, c’est la reine d’Halicarnasse dont Hérodote a raconté l’histoire une vingtaine d’années avant que soit jouée la comédie Lysistrata75.

38La perception que les Grecs ont de la geste d’Artémise est certainement aussi riche que celle qu’ils ont des Amazones : Hérodote qui met en scène l’histoire de cette femme, une gloire locale dans sa propre cité d’Halicarnasse puisqu’elle en a pris la tête au tout début du v^e siècle, fait état des réactions que son rôle politique et militaire a suscitées chez ses contemporains. En tenant compte de la tonalité ironique d’un épisode qui vise sans doute à se moquer non seulement des Perses mais aussi des Athéniens (Hérodote écrit depuis une cité sujette de l’empire athénien et s’adresse à un public composé de Grecs et pas uniquement d’Athéniens), il est aisé de voir se départager les opinions. Face aux Perses et aux Halicarnassiens, qui n’ont que faire du sexe de la reine puisqu’Artémise occupe une fonction, celle de dynaste, qu’elle accomplit avec autorité et compétence, sont mis en scène des Athéniens qui voient en elle non pas un adversaire comme un autre mais une femme venue les défier sur un terrain réservé aux mâles76. Selon Hérodote, qu’on peut certes suspecter d’une certaine malice77, les Athéniens auraient offert un prix élevé pour quiconque arriverait à capturer cette femme qui avait osé venir leur faire la guerre. Les termes du récit d’Hérodote rappellent ceux de l’amazonomachie si présente dans l’espace athénien78. Le mythe des Amazones qui se réalise dans le présent d’Hérodote souligne un conflit qui oppose cette fois les Athéniens et ceux des Grecs résistant à l’hégémonie culturelle et politique de la cité de Thésée. Le mythe des Amazones, actualisé par l’Artémise d’Hérodote, discute d’une réalité qui ne fait pas l’unanimité, celle de la pertinence de femmes aux positions de commandement, y compris à la guerre. C’est cette réalité des Amazones qu’une tradition continue à discuter79, en s’émerveillant ou s’horrifiant d’expériences très concrètes, traduisant ainsi les manières diverses dont la différence des sexes est perçue. En retour, les figures amazoniennes mythiques et imaginaires y trouvent matière à transformation poétique.

39Le rapport des historiens aux Amazones a considérablement évolué : au sein de la discipline, l’anthropologie historique a légitimé les mythes comme documents historiques et on la suivra, à condition de repérer les pratiques discursives dans lesquels les mythèmes apparaissent. Pourtant, tant que l’on considère, comme la plupart des anthropologues et comme Palaiphatos, que des femmes guerrières sont une impossibilité par nature ou bien, comme Strabon, que des femmes ne peuvent dominer des hommes à la guerre, alors le mythe des Amazones constitue alors un arrière-plan imaginaire dont la réalité fictionnelle aura du mal à résonner avec les faits sociaux et politiques. Si, en revanche, les historiens considèrent que la polarité des sexes participe de l’histoire, autrement dit, s’il leur semble que les individus n’étaient pas toujours perçus prioritairement selon leur sexe mais selon leur fonction sociale, alors les Amazones prennent un sens et une réalité différente car leur actualisation devient beaucoup plus pertinente. Dans ses variantes, le mythe devient pour l’historien l’indice d’antagonismes bien réels et pleinement historiques.