1Le mythe et l’histoire : la perspective pourrait sembler vertigineuse. Elle l’est assurément, et c’est sans doute l’une des raisons qui nous poussa à en faire l’objet d’une rencontre organisée dans le cadre de l’École doctorale d’histoire de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Former à la recherche par la recherche, ce qui est somme toute la vocation de ces écoles, ne condamne pas nécessairement au récitatif méthodologique ou au pont-aux-ânes historiographique. Complexe, dense, transversale, l’interrogation retenue nous paraissait de celles capables de susciter des travaux originaux par-delà les clivages de périodes ou de champs, de conjuguer l’essentiel et l’accessoire, de mettre au jour quelques-unes des questions vives qui taraudent la discipline.

2En choisissant de porter l’interrogation sur les modalités du croire, nous entendions, par-delà le clin d’œil amical à l’œuvre de Paul Veyne1, évacuer d’emblée ces perspectives obsolètes et triomphalistes qui opposent artificiellement l’histoire à la mythologie, la vérité à la fiction, le vrai et le faux2. Mythes ? « Idées communément reçues, qui disparaissent à l’examen ou, du moins se modifient profondément », notait Alfred Sauvy dans Mythologie de notre temps en 19653. C’est pourtant ainsi que se déclinent encore trop souvent ces questions, au cœur d’un diptyque « mythes et réalités » ou, pire, « mythe et réalité », qui tient souvent lieu d’épistémologie à bon compte. Parler de « mythe national » ou « de mythe de l’allergie française au fascisme » revient à nier leur existence4. Évoquer « le mythe des terreurs de l’an mil », c’est supposer qu’elles n’ont pas eu lieu. Ce n’est pas exactement dans ce sens qu’Alphonse Dupront écrivit Le Mythe de croisade dans sa volonté, précisément, de poétiser l’histoire5. Mais dans le monde enchanté des historiens, la vie est parfois simple : faire profession d’histoire, c’est ne pas faire profession de foi aux mythes, c’est désapprendre à y croire. Ce qui suppose une conception robuste du réel, capable de déjouer les illusions du mythe.

3Nous avons préféré nous situer sur une ligne plus inconfortable, une ligne de tension entre deux usages, l’un fort et l’autre faible, du même terme « mythe ». Comme souvent en histoire, l’usage fort est le plus restreint et l’usage faible le plus étendu. Comme souvent, car l’historien a le choix, on le sait, entre travailler en extension ou travailler en intensité. Et l’on sait depuis Carlo Ginzburg qu’il est souvent placé devant un dilemme : soit faire le choix de principes théoriques forts au risque d’obtenir des résultats empiriques faibles, soit de se rabattre sur des préceptes faibles, auquel cas il peut espérer des résultats plus marquants6. Il était possible ici de se donner pour objet la manière dont Jean-Pierre Vernant, par exemple, pense le mythe – au sens fort donc, mais dont l’efficace est réduite à une certaine forme d’histoire – ou à l’inverse celle dont Raoul Girardet pense les mythologies politiques7. Mais nous avons choisi de ne pas choisir, de mettre en tension ces deux acceptions de la raison mythologique.

4Dans son acception la plus restreinte, le problème que pose la question retenue concerne les relations entre l’histoire et l’anthropologie, et plus particulièrement l’anthropologie structurale. Ces relations sont pour le moins tendues. Rappelons en effet que pour Claude Lévi-Strauss, la raison d’être du mythe est d’abolir le temps en nouant contre lui une véritable conjuration rituelle. S’il se rapporte toujours à des événements du passé, le mythe est pour lui profondément anhistorique, il relève de la parole et de la langue, mais est aussi un langage spécifique qui participe d’un code universel dont les variations sont insignifiantes. « Poussée jusqu’à son terme, l’analyse des mythes atteint un niveau où l’histoire s’annule d’elle-même », écrit l’auteur des Mythologiques8. L’histoire, en d’autres termes, s’annule en anthropologie structurale. Dès lors, les historiens peuvent difficilement croire en des mythes ainsi définis sous peine de ne plus croire en l’histoire elle-même.

5Cette tradition de l’anthropologie structurale est évidemment puissante, toujours revendiquée ou relevée aujourd’hui par un auteur comme Philippe Descola, mais on ne peut pas dire qu’elle recouvre toutes les pratiques anthropologiques – que l’on songe par exemple aux travaux d’Alban Bensa ou de Michel Naepels qui tentent de reconfigurer les frontières entre une ethnologie et une histoire l’une et l’autre pragmatiques9. Dans ce cas, le mythe des ethnologues n’a aucune raison de n’intéresser que les historiens des périodes anciennes. Au contraire même, cette forme d’ethnologie peut apparaître comme une autre manière d’écrire l’histoire contemporaine : elle ne décrit pas l’origine d’une humanité primitive, mais une forme de sa modernité. Il en va de même de tout un pan de l’anthropologie culturelle américaine. Les notions de social drama chez Victor Turner ou de master fiction chez Clifford Geertz ont envisagé de façon très différente les structures rhétoriques implicites qui organisent les sociétés10, et ont influencé de nombreux historiens des époques moderne et contemporaine.

6Ce sont pourtant les historiens de l’Antiquité gréco-romaine (Pierre Vidal-Naquet et Jean-Pierre Vernant) ou ceux de la période médiévale (Jacques Le Goff) qui ont, en France, répondu les premiers aux sollicitations de la définition du mythe proposée par l’anthropologie structurale. Ce fut même un des enjeux de l’histoire dite des mentalités que d’ajuster les problématiques historiennes à cette proposition. Mais cette histoire est aujourd’hui revisitée de façon assez critique11. Un historien de l’Antiquité comme Claude Calame a montré qu’en dépit de l’illusoire continuité que suggère son étymologie hellène, le mythe des anthropologues ne correspond guère à ce qu’il était en Grèce ancienne, où le terme muthos n’avait pas le sens de récit traditionnel et fictif. Il plaide donc en conséquence pour une lecture ethno-poéticienne du mythe12. C’était déjà pour partie la proposition de Jean-Pierre Vernant lorsqu’il récusait dans « Œdipe sans complexe » tout fondement et toute interprétation psychanalytiques de la tragédie de Sophocle et des autres usages anciens du héros grec13. On le comprend : ce qui est en jeu dans ce difficile transfert conceptuel, c’est la constitution même de « l’histoire des mentalités » comme méthode et comme discipline.

7À l’autre extrémité de cette tension du mythe réside ce qui serait « le mythe aujourd’hui », tel que Roland Barthes l’explicite dans le texte qui clôt ses Mythologies14. « On voit, écrit Barthes, qu’il serait tout à fait illusoire de prétendre à une discrimination substantielle entre les objets mythiques : puisque le mythe est une parole, tout peut être mythe, qui est justifiable d’un discours. Le mythe ne se justifie pas par l’objet de son message, mais par la façon dont il le profère : il y a des limites formelles au mythe, il n’y en a pas de substantielle15. » D’où l’analyse qu’il propose des « mythes » (le catch, la nouvelle Citroën, les détergents, le Guide bleu, etc.) qui sont ceux de la société « bourgeoise » des années 1950. Sur ce versant ont fleuri d’autres usages historiographiques, évidemment très différents, attentifs aux formes de cristallisation des systèmes de représentations, aux figures et motifs qui parviennent à subsumer des imaginaires et, partant, à instituer du social. C’est là, par exemple, que se situent les Mythologies politiques de Raoul Girardet évoquées précédemment, où l’objet consiste à décrire un imaginaire politique saisi dans la concaténation de quelques grandes figures ; là, encore, que s’inscrivent des travaux attentifs aux constructions symboliques qui façonnent l’appartenance au monde des individus et aspirent à décrypter des imaginaires sociaux. Car il est des « mythes sociaux » autant que politiques que Gérard Bouchard s’est, dans le sillage de Charles Taylor, employé à circonscrire16. On est là au cœur des imaginaires, un monde fait d’images, de pensées, de croyances, de valeurs, d’intentions, de jugements : autant de réalités mentales qui restent confinées dans l’esprit des individus tant que ne se développe pas, précisément, une mise en partage symbolique – ce que Maurice Godelier appelait l’idéel17.

8Cette diversité d’approches justifiait que l’on fasse ici le choix d’une réflexion davantage centrée sur les pratiques concrètes de l’histoire que sur ses définitions conceptuelles, d’une démarche plus descriptive qu’injonctive. Peut-on malgré tout poser – provisoirement – une définition médiane et pragmatique du mythe, tendue entre ces deux pôles historiographiques ? Le mythe est aujourd’hui communément défini comme un récit fictif, mais fondateur, mettant en scène des personnages surhumains dans des temps reculés, voire transcendants. Ce n’était pourtant pas le cas dans le monde grec : loin de désigner une histoire fictive, le terme faisait alors référence à des récits traditionnels qui, transmis de génération en génération sous des formes diverses, édifiaient et conservaient une mémoire collective. Et si, à l’inverse, les historiens du politique s’estiment aujourd’hui en droit de parler du « mythe gaullien », ce n’est évidemment pas dans le même sens que lorsqu’ils évoquent le « mythe des vampires ». Il va de soi en effet qu’ils ne doutent pas plus de l’historicité du général de Gaulle et de ses partisans qu’ils ne croient en l’existence des vampires. Ce qu’il reste alors n’est rien d’autre que cela : le mythe est un récit fictif et fondateur, mais où ces trois termes – narration, fiction, fondation – doivent être continûment inquiétés.

9Narration tout d’abord : si les historiens croient aux mythes, c’est d’abord parce qu’ils prennent davantage la mesure aujourd’hui de ce que les narrativistes appellent l’énergie de la fable. Parmi les constantes dans les textes qui suivent réside la volonté de prendre au sérieux le fonctionnement proprement narratif du mythe. « Le bifteck participe à la même mythologie sanguine que le vin », écrivait Barthes dans « Le bifteck et les frites18 ». Il ne s’agit ici de rien d’autre que d’une figure de l’imaginaire. Mais Barthes lui donne une puissance proprement littéraire, qui excède son efficace sociale. Voici une incitation à résister au fonctionnalisme, qui est la maladie infantile de toute mythographie. Si l’on considère le mythe comme un récit de fondation, alors on l’appréhendera dans sa capacité d’institution imaginaire de la société19. On parlera, dans la langue commune des historiens, de la « fabrique du mythe », expression dont la fortune critique est assez surprenante quand on songe à sa rudesse théorique, et dont l’emploi suffit généralement à l’historien pour proclamer qu’il n’est pas dupe, qu’il n’adhère pas, qu’il n’y croit pas.

10Voilà pourquoi la question du vrai, du faux et du fictif, recoupe inévitablement celle de la croyance. Retour donc au livre fameux de Paul Veyne – Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? – auquel ce volume rend hommage. Car l’historien montrait que l’enjeu était moins d’y distinguer le vrai du faux que de reconnaître l’efficacité sociale qui réside d’abord dans la puissance narrative du mythe. Une histoire somme toute faite de résiliences et de bricolages. On se débarrasse des dieux plus aisément que des héros et lorsque le Minotaure disparaît, Thésée demeure. On retrouve cette question dans le court texte de Quentin Skinner récemment traduit en français sous le titre La Vérité et l’Historien20. Il y soulève un problème méthodologique majeur, qui recoupe bon nombre de questions débattues dans ce volume : l’historien qui se donne pour objet l’interprétation des croyances du passé doit-il se préoccuper du fait que ces croyances sont, pour lui, vraies ou fausses ? La réponse est non, bien entendu : seule lui importe la rationalité des pratiques et l’historicité de leurs critères.

11C’est dans une telle perspective qu’ont travaillé les historiens, confirmés autant que débutants, réunis dans ce livre. En quatre temps, ils s’attachent à explorer quelques-uns des principaux usages historiens de mythes, notamment dans leurs relations aux sources, aux méthodes et aux fonctions. On partira, à titre indicatif, de quelques constructions historiographiques remarquables, principalement nées au grand xix^e siècle, avant d’interroger les mythes sur trois de leurs constituants principaux : leur nature fondatrice, les figures qui les portent, les événements qu’ils rapportent. Les commentaires émanant de préhistoriens, de politistes, de littéraires ou de philosophes qui avaient enrichi les débats dont ce livre est issu, n’ont pas pu être repris ici21. Façon de dire sans doute, comme l’écrivait Michel de Certeau, que l’histoire est « notre mythe. Elle combine le “pensable” et l’origine, conformément au mode sur lequel une société se comprend22 ».