1En guise d’entrée en matière, un souvenir. Il date de juin 1975. Un jeune provincial, d’origine rurale, formé au lycée du Parc (où Maurice Agulhon a jadis suivi les cours de Joseph Hours) et à l’université Lyon 2, entré l’année précédente à l’École normale supérieure, monte, le cœur battant, les trois étages de l’escalier C de la Sorbonne afin de rencontrer à sa permanence celui qui est sa grande admiration d’apprenti historien de vingt ans, après une lecture passionnée et enthousiaste de 1848 ou l’apprentissage de la République puis de La République au village, afin de lui proposer de diriger un sujet de maîtrise sur le pèlerinage d’Ars au xix^e siècle. Je revois un beau visage régulier, cheveux poivre et sel, attentif et bienveillant mais très réservé, qui ne manifeste pas de surprise particulière à l’énoncé du projet de recherche, mais interrompt rapidement des déclarations que j’imagine aujourd’hui d’une rare maladresse, et répond aussitôt par la négative, avec ce débit calme et lent qu’on lui connaît et sa pointe d’accent méridional, soit en substance : c’est fort intéressant, mais c’est impossible, Monsieur, car je ne suis pas compétent sur le catholicisme ; je suis d’ailleurs né dans le protestantisme. Intense déception et début de panique chez le jeune homme qui se lance dans un balbutiement argumentatif du genre œcuménique, qui avait peu de chance d’émouvoir son héros et dont l’effet désastreux ne se fait pas attendre, avec cette réponse, à la vérité étonnante, que je cite textuellement : « Mais, Monsieur, je ne suis plus protestant, je suis agnostique. » Désemparé, l’étudiant mobilise alors les ultimes ressources de sa jeune éloquence, évoque le cléricalisme et l’anticléricalisme rural, le statut du prêtre dans la société villageoise, les liens entre paroisse, pèlerinage et sociabilité, et j’en oublie sans doute, et laisse paraître son désarroi. Un petit sourire vient alors sur les lèvres du professeur qui, soit par effet de son bon cœur soit par humour devant la situation, prend ce jeune homme de bonne volonté en compassion et lui signe son précieux formulaire d’inscription. Je préparerai donc, sous la direction de Maurice Agulhon, un mémoire de maîtrise puis une thèse de doctorat de troisième cycle, sorte de vilain petit canard spécialiste d’histoire religieuse dans le sillage d’un cygne républicain…

2Maurice Agulhon en 1975 n’était donc pas catholique et il n’était plus protestant. Sa formation religieuse était cependant à rechercher du côté de Calvin. « Mes parents étaient protestants », écrit-il en 1987 dans les Essais d’ego-histoire, « et ils avaient la foi, mon père par tradition ancestrale (ses parents étaient nés dans le sud de la Lozère, autrement dit dans les Cévennes huguenotes), ma mère par conversion personnelle (ma famille maternelle, enracinée à Villeneuve-lès-Avignon, était de religion catholique, dévote chez la grand-mère, tiède chez le grand-père, épicier en gros et radical)1 ». Son évolution vers l’agnosticisme semble avoir été précoce, confortée par ses premiers engagements politiques dans le Parti communiste français. Chez l’homme fait comme chez l’historien, on ne ressent, dans son détachement religieux (sauf à en être mieux informé), aucune hésitation, aucune ambiguïté, a fortiori aucun pathos. Membre éminent de l’Union rationaliste, il porte sur le religieux dans son œuvre un regard neutre, distant, circonspect, dépassionné, sans sympathie ni tendresse, d’une totale extériorité.

3Toutefois, Maurice Agulhon n’est pas au nombre de ces historiens parfaitement étrangers aux facteurs religieux dans l’interprétation de l’histoire du xix^e siècle, qui se multiplient au fil des ans par l’effet mécanique de ce que Danièle Hervieu-Léger a appelé « l’exculturation du catholicisme français2 », conséquence de l’effondrement massif de la pratique religieuse à partir de la seconde moitié des années 1960. Il manifeste au contraire dans son œuvre une attention, discrète mais continue, aux forces, aux pratiques et aux discours religieux à l’œuvre dans l’histoire ; il mesure dans toute leur portée, au sein de la société et dans le champ politique et culturel, le poids de ses institutions, de ses dogmes, de ses croyances et de ses représentations, de ses formes d’association et de ses modes de sociabilité, de ses réseaux d’influence et ses moyens d’action. Sa Provence est catholique ; sa France vit encore à l’heure des débats et des affrontements religieux. C’est pourquoi on voudrait ici tenter d’éclairer brièvement quelques pistes parcourues à travers le champ religieux par Maurice Agulhon : dans le social, tout d’abord ; dans le politique ensuite ; en anthropologie enfin.

Le poids du religieux à l’œuvre dans le social

4Le poids du religieux est sans doute au fondement même de l’approche agulhonienne du phénomène. Cependant, dans une perspective qui renvoie directement à l’influence d’Ernest Labrousse3 et à sa distinction fondatrice des champs de l’analyse, des temporalités et des espaces4, la dimension religieuse est immédiatement articulée aux réalités économiques et sociales qui en constituent l’assise matérielle, reléguée du côté de l’archaïque et des structures mentales de longue durée et suspendue à une analyse politique de ses effets conservateurs sur le corps social et sur les facteurs de changement.

5La religion tient ainsi quelque place – assez discrète au demeurant – dans la partie « structurelle » de la grande thèse d’État de Maurice Agulhon, La vie sociale en Provence intérieure au lendemain de la Révolution5, à travers un court chapitre sur le clergé d’Ancien Régime, puis quelques pages consacrées à la restauration du culte catholique dans le département du Var ; l’histoire religieuse de la Révolution française en Provence intérieure n’est pas évoquée pour elle-même, mais seulement dans ses conséquences6. Maurice Agulhon se livre, pour la période antérieure à 1789, à un examen succinct des structures ecclésiastiques, des clergés séculiers et réguliers, des chapitres nobles et des ordres, du système des bénéfices et du prélèvement de la dîme, sous l’angle exclusivement économique et social. Bien qu’il constate la présence d’un clergé relativement peu aisé et de peu d’influence, sa conclusion est assez sévère : « Il y avait là des richesses et, relativement à la pauvreté du peuple, des exploitations, parfois durement ressenties7 », ce qui ne laisse guère anticiper ni la violence des conflits religieux en Provence sous la Terreur8 ni la formation d’une Provence blanche dès l’an III9. Quant à l’analyse de l’état du catholicisme au lendemain de la Révolution, elle s’appuie essentiellement sur la documentation d’origine étatique et sur les rapports du préfet Joseph Fauchet, soucieux surtout du brigandage (le clergé n’y prend pas part) et du retour à l’ordre public (à propos de la phase ultime du conflit entre réfractaires et constitutionnels, à la veille de la mise en place du Concordat). Seules références d’ordre proprement spirituel : la restitution tardive au culte, le 5 septembre 1802, de l’ancienne cathédrale de Toulon, transformée en entrepôt par la municipalité jacobine ; le passage de la relique du cœur de Pie VI à Toulon, sur la route de Valence, du 13 janvier au 21 mars 1803, occasion d’un grand nombre de régularisations et de réconciliations avec l’Église ; et les six mille confirmations de Toulon en 1812. La conclusion de Maurice Agulhon est toute politique : « Le prestige de la religion coïncidait alors avec celui du régime, mais n’en était pas moins forcément distinct10. »

6On retrouve, en un peu plus fouillé, cette approche à la fois sociologique et « labroussienne » du religieux dans les quelques pages que Maurice Agulhon consacre, dans une autre partie de sa grande thèse qu’il publie sous le nom de La République au village, à la présentation de la piété traditionnelle. « Le recours à l’Église », relève-t-il, sans chercher à chiffrer ses appréciations11, « est encore universel dans le peuple pour les cérémonies des grandes dates de la vie » : le mariage, les obsèques, le baptême12. Et de relever « deux traits principaux » dans cette « religiosité traditionnelle des simples gens, dans ses incidences politiques et sociales » : 1) « la facilité avec laquelle les meilleurs des membres du clergé deviennent populaires, voire vénérés » ; 2) « l’étendue de la confiance mise dans les capacités de la religion en cas de calamités naturelles13 ». Sa conclusion est laconique : « La religion populaire n’est peut-être pas éclairée, mais elle paraît solide. »

7D’une tout autre densité et d’une inventivité très supérieure étaient pourtant, à la fois sur le plan documentaire et problématique, les perspectives d’histoire des pratiques religieuses ouvertes par le premier travail de recherche publié par Maurice Agulhon, Pénitents et Francs-Maçons14. Au cœur de la démonstration, une admirable analyse des confréries de pénitents de la Provence du xviii^e siècle introduisait à celles des loges maçonniques puis des sociétés populaires dans la mise en évidence de la longue durée structurelle d’une « sociabilité méridionale ». En imposant dans le champ historique le concept de sociabilité, il ouvrait également – sans en faire toutefois un objet spécifique dans sa démonstration – la voie à une approche de la « sociabilité chrétienne15 ». « Inventeur » et historien de la sociabilité, Maurice Agulhon était toutefois peu sensible aux origines très anciennes du terme. Il n’avait guère été attentif, il m’en souvient, à la découverte d’une occurrence du vocable sociabilitas sous la plume d’un théologien médiéval16, ni à celle que lui avait procurée un peu plus tôt Jean Boutier d’un usage italien du terme dans le vocabulaire de la noblesse florentine du xvii^e siècle17. On exagérerait à peine en soutenant que, pour Maurice Agulhon, la sociabilité demeurait indéfectiblement une catégorie des Lumières, redoublée d’un contenu politique à l’âge du libéralisme puis de la démocratie, « humaniste » et « progressiste » dans son essence (pour ne pas écrire : « de gauche »), qui ne pouvait pas et ne devait rien emprunter dans sa genèse à la théologie morale des siècles antérieurs…

8Toutefois, son honnêteté foncière d’historien comme son respect scrupuleux des sources et des processus historiques ne l’avait pas empêché de partir des confréries pour fonder sa démonstration ; et c’est le mot « pénitent » que le titre (refondu) de son premier ouvrage imprimé retient.

Nous sommes ici à la frontière de l’histoire religieuse. Nous observons une réalité sociale (la tendance des confréries à se muer peu à peu en institutions ou en associations quasi profanes), mais cette réalité se situe ou du moins s’amplifie au xviii^e siècle, siècle d’attiédissement notoire de la foi catholique. Dès lors, de ces deux phénomènes, foi déclinante et « laïcisation », quel est cause, lequel effet ? C’est une question qu’on posera ici sans la résoudre, il faudrait pour cela avoir choisi un plus vaste champ chronologique d’observation, et surtout disposer de plus de moyens plus aigus d’investigation spirituelle18.

9C’est là retrouver, sous une tonalité un peu différente, la célèbre (et prudente) conclusion que Michel Vovelle donne en 1973 à sa magistrale enquête sur les clauses religieuses des testaments provençaux du xviii^e siècle : « On ne sait si l’homme s’en va plus seul, moins assuré de l’au-delà, en 1780 qu’en 1710 – mais il a décidé de ne plus nous en faire confidence19. »

Le religieux en politique

10L’approche religieuse du politique constitue un second angle d’approche décisif de la présence des facteurs religieux dans l’histoire de la France du xix^e siècle. Maurice Agulhon s’inscrit ici fréquemment dans une approche très caractéristique de l’historiographie universitaire républicaine (et culturellement protestante), en particulier celle de Charles Seignobos20, de la conflictualité latente ou ouverte, en tout cas structurelle, entre l’Église catholique et la démocratie en marche, sur divers domaines sensibles : scolaire en premier lieu ; électoral ensuite à travers les réseaux d’influence et le poids politique d’une Église attachée à l’ordre social ancien ; philosophique enfin, car l’« Agulhon philosophe », dont Jacqueline Lalouette retrace ici-même les lignes de force, n’est jamais très éloigné de l’Agulhon militant républicain et rationaliste21.

11On retrouve ainsi, dans l’œuvre de Maurice Agulhon, des traces multiples de cette ligne interprétative qui fait, pour ainsi dire par essence, du catholicisme une force de conservation ou de réaction politique. Qu’on parcoure un instant son 1848, ou l’apprentissage de la République. Dans son analyse des fondements idéologiques du parti de l’Ordre, il accorde une importance majeure au « grand malentendu » sur la religion qui sépare les démocrates socialistes des conservateurs :

Les démoc-soc, à quelques exceptions près, ne répugnaient pas à se dire « religieux », ni à invoquer Dieu, ou même Jésus-Christ. Mais pour eux la « religion » était un syncrétisme humanitaire, qui englobait toutes les Églises, et laissait la part belle à la voix de la conscience individuelle. Pour le parti de l’Ordre au contraire la « religion » était une manière de dire l’Église catholique, au sens le plus strict du terme, et dans l’acceptation la plus autoritaire de sa doctrine. Le parti de l’Ordre voyait dans la religion catholique, politiquement, un renfort pour l’État et les puissances établies, et, moralement, une inspiration pour sa propagande, qui revêtait ainsi une allure de croisade ; qu’il suffise d’entendre le président Bonaparte stigmatiser les agitateurs démocrates au lendemain du 13 juin 1849 : « Il est temps que les Bons se rassurent et que les Méchants tremblent. » Le vocabulaire est d’un prédicateur de 182022.

12Et d’ajouter : « Le parti rouge n’était jamais aussi fort que là où le terrain lui avait été préparé par des dissidences anticatholiques » : c’est oublier un peu rapidement, peut-être, que c’est le protestant François Guizot qui gouverne la France durant la majeure partie du règne de Louis-Philippe, combat vigoureusement l’idée même de suffrage universel et pourfend la démocratie23, quand ce sont les catholiques Frédéric Ozanam, Henri Lacordaire et Henri Maret qui, au printemps 1848, jettent les premières bases d’une « démocratie chrétienne24 »… Mais l’évolution ultérieure, en sens très conservateur, de l’Église catholique à partir des journées de juin 1848, l’expédition de Rome et l’adoption de la loi Falloux sont pour Maurice Agulhon autant de signes convergents qui lui permettent d’estimer que la « république officielle […] semble remettre au pouvoir le parti clérical » et que « l’Église se révèle l’un des premiers agents de l’ordre25 ».

13L’analyse de la genèse et du vote de la loi sur l’enseignement du 15 mars 1850 qui porte le nom du comte de Falloux permet à Maurice Agulhon de préciser et consolider son jugement : il y discerne l’origine d’une bipartition durable entre conservateurs et catholiques d’une part, démocrates et laïques d’autre part :

La loi Falloux, en faisant du cléricalisme une pièce maîtresse du système conservateur, unissait par contrecoup de façon extrêmement solide la défense de la laïcité de l’école et de l’État au programme démocratique. […] Favorisée au départ par un climat de peur sociale et de défense conservatrice, la loi Falloux, à l’arrivée, paraissait donner à l’Église un succès beaucoup plus profond : la revanche sur les Lumières. […] La loi Falloux était passée du terrain de la lutte des classes à celui des guerres de religion. Lancée pour effacer 1848, elle en arrivait à contester 178926.

14« On trouvera peut-être cette formule excessive », admet toutefois aussitôt l’historien… Ce serait négliger en effet que pasteurs et rabbins ont également participé du droit de visite des écoles primaires et qu’un enseignement privé de confession protestante et israélite a vu le jour dans la seconde moitié du xix^e siècle, et bien au-delà, à la faveur des disposition de la loi Falloux – et l’on ne savait pas encore, lorsque Maurice Agulhon écrivait ces lignes, que la gauche républicaine et laïque défilerait en masse le 16 janvier 1994 afin de défendre l’article de la loi Falloux qui limite le financement de l’enseignement privé par les collectivités territoriales… La vigueur des formules agulhoniennes n’en manifeste pas moins la prégnance de convictions laïques militantes qui s’ancrent au plus profond d’une stature et d’une posture de garant et porte-parole des principes républicains qui iront en s’accentuant au fil des années.

15Des voies plus neuves s’ouvrent cependant, dans le même temps, pour l’analyse d’une articulation du religieux et du politique. À cet égard, le très subtil et savoureux chapitre consacré par Maurice Agulhon aux premières formes de l’anticléricalisme rural dans La République au village constitue un très remarquable chapitre d’histoire religieuse de la France27, repris et élargi dans son importante contribution à l’Histoire de la France rurale28. Les mécanismes de la conflictualité religieuse au village sont inscrits dans la « descente de la politique vers les masses » et participent des processus de politisation rurale. Il faudrait ici tout citer : Maurice Agulhon récuse globalement l’idée d’une déchristianisation provoquée, insiste sur un processus de « déchristianisation spontanée » : « Les conflits majeurs, écrit-il, sont d’ordre spirituel29. » Il met en lumière la tension structurelle entre paroisse et commune, maire et curé ; il tire toutes les conséquences des conflits sur le travail du dimanche, sur le baptême et le choix des parrains et marraines, sur le mariage, sur le suicide ; et centre ses analyses sur le sens chrétien de la sépulture. À l’intérieur de tous ces motifs de discorde, il discerne enfin une rivalité de compétence sur le social villageois qui porte en elle un antagonisme sur le sens des principaux moments de l’existence et une rivalité en termes de « pouvoir spirituel30 » :

On entrevoit que ce qui sape ici l’influence de l’Église, c’est l’apparition d’un rayonnement moral et social concurrent du sien, jointe à la révélation d’une immense équivoque sur le sens des obsèques religieuses. […] Pour cette mentalité populaire, [il existe] une doctrine implicite mais forte selon laquelle la mort mérite par elle-même d’être solennisée. […] La religion profonde est la religion non dogmatique du culte de la mort, et l’Église est une machine à pompes, notamment funèbres. […] L’adhésion des masses à la discipline catholique était souvent d’un formalisme gros de malentendus31.

16Ces analyses, lourdes d’enjeux politiques, mais qui anticipent déjà sur une anthropologie du religieux, seront reprises dans une perspective différentes à l’occasion d’une contribution d’une rare finesse d’analyse sur l’anti-héros par excellence de Madame Bovary, le pharmacien Homais32. Accablé par son créateur pour sa bêtise et son insensibilité, Maurice Agulhon en fait au contraire le protagoniste par excellence, après 1830, de la « politique au village » et, plus précisément, l’archétype historique du « militant » local des Lumières dans toutes ses composantes à l’âge de la monarchie de Juillet : « La croyance au progrès, bien entendu, bien entendu ; la sociabilité ; la philosophie et son corollaire, l’anticléricalisme ; l’activisme social parfois poussé jusqu’à l’arrivisme, tout cela Flaubert l’a mis chez M. Homais et chacun s’en souvient33. » Mais, loin d’accabler le personnage et ses héritiers – « ce sera, pendant près d’un siècle », regrette Maurice Agulhon, « un thème récurrent des polémiques de droite34 » –, l’historien rappelle la proximité intellectuelle de l’auteur et de son personnage, qui interdit toute instrumentalisation simpliste et abusive du roman :

Le Flaubert de la grande maturité, celui des années soixante, pensait comme le pharmacien des années 1830 ; […] en 1849, il était voltairien. […] Flaubert ne reprochait pas à M. Homais ce qu’il pensait, mais la façon dont il le pensait. À un voltairien imbécile il ne pouvait, voltairien lui-même, reprocher d’être voltairien ; il ne lui reprochait que d’être imbécile. […] Libre penseur, Flaubert ne croit pas aux fables ni aux mythes ; ayant rejeté ceux et celles de la religion, il se refuse à leur substituer celles et ceux du progrès et des Lumières. Homais n’est sceptique que contre Rome, à d’autres égards il est une sorte de croyant, alors qu’il ne faut pas croire35.

17Jamais sans doute, Maurice Agulhon n’est allé plus loin dans l’approche à la fois historique et littéraire du fait religieux au xix^e siècle. Si Flaubert, estime-t-il, condamne essentiellement le pharmacien de Yonville dans une perspective qui est celle de l’artiste, sa situation s’approche au plus près de la position de l’historien rationaliste du xx^e siècle qu’est Maurice Agulhon lui-même : « Incroyant, on l’a dit, mais catholique capable de pratiquer quelquefois par convenance, Flaubert a été vite marqué par la sensation de l’absurde que donne le déroulement d’un rite auquel on n’attribue plus de sens36. » La figure de M. Homais en ressort grandie, comme un agent de la modernité démocratique et laïque en marche : Monsieur Homais, ou l’homme de l’exculturation globale du catholicisme, en quelque sorte…

M. Homais est un peu plus qu’un mécréant et un impie comme l’Église en a toujours eu à ses basques. […] Nous avons voulu seulement souligner, un peu plus qu’on ne le fait d’habitude, la composante institutionnelle, idéologique et finalement politique de cette modernité globale. […] Il est une sorte d’agent de pouvoir, ou de « civilisation », son registre est donc plus étendu que celui de l’irréligion37.

Une anthropologie culturelle et politique du religieux

18L’anthropologie culturelle et politique du religieux apparaît ainsi comme l’horizon ultime de l’analyse agulhonienne du religieux : le moment le plus original, le plus inventif peut-être du rapport de Maurice Agulhon à la religion dans sa réflexion d’historien. On en retiendra ici deux dossiers seulement : la Marianne et la Madone, d’une part ; le sang des bêtes, d’autre part.

19L’enquête conduite par Maurice Agulhon en trois livres majeurs publiés entre 1979 et 2001 sur la symbolique républicaine38, qui constitue la troisième étape d’une œuvre qui abandonne en partie le terreau provençal et labroussien originel ainsi que les très riches perspectives méthodologiques et problématiques initiées par la mise en œuvre du concept de sociabilité, pour édifier, avec toute l’autorité et le prestige intellectuels que confère une chaire au Collège de France, une « leçon de République » en plusieurs chapitres, n’ignore pas – du moins dans son premier volet – la forme de concurrence rituelle qui s’établit, dans une perspective anthropologique, entre l’iconologie chrétienne39 et l’imagerie militante puis officielle et publique de la République en lutte puis au pouvoir : entre la Madone et la Marianne, pour faire bref. L’enquête passionnante et subtile de Maurice Agulhon sur la genèse et les usages de la représentation de la République en femme, on le sait, met en lumière, non sans tâtonnements, alternatives et revirements, la représentation d’une « déesse » Liberté qui apparaît durant la Révolution française pour s’imposer définitivement, à partir de 1848, dans la symbolique républicaine. C’est, dans les milieux populaires de la Montagne, « la Belle, la Bonne, la Sainte, la Déesse », « la grande Sainte de 1789 », dit Victor Gelu en évoquant le Marseille de 184840.

20Maurice Agulhon sent bien tout ce que cette représentation, notamment dans le Midi, doit à ce qu’il appelle le « mimétisme catholique » : « Un mannequin de Marianne porté sur un palanquin comme l’étaient en procession une Vierge ou une sainte, ou le Christ des pénitents blancs41. » Mais c’est aussi pour légitimement souligner la difficulté de l’assimilation :

Comme il n’est pas naturel à une jeune « dame » de 1792 d’être toujours jeune et belle en 1848, il fallait bien qu’elle eût, sous des traits féminins, quelque surhumanité. Le modèle religieux, fortement imposé par le catholicisme à la culture populaire, rendait l’immortalité familière. […] La sainte, telle est bien normalement en effet pour les simples gens la catégorie où se classe une entité féminine et vénérée. La déesse aussi, dira-t-on ? Mais c’est précisément ce dont on peut douter ! Le Dieu de l’Église est tout masculin, et même le Fils, et l’Esprit ; dans le système catholique, il n’y a de féminin que la Sainte Vierge ou les autres saintes. Il est peu vraisemblable que, pour les simples gens, « déesse » eût été un féminin de Dieu ; le mot de déesse n’est vraiment familier qu’à ceux qui ont appris la mythologie au collège ou bien à ceux qui ont appris la politique à l’école des républicains plus ou moins lettrés. Nous mettrions donc plus volontiers ce que ce terme de « déesse » a rencontré d’audience populaire sous une rubrique culturelle qu’il nous est déjà arrivé d’explorer, celle de la « descente vers les masses » d’un objet élaboré en milieu cultivé42.

21Aussi l’analyse de la répression antirépublicaine du Second Empire est-elle pour Maurice Agulhon l’occasion d’affronter directement la question de la dimension religieuse du culte républicain rendu à la Marianne, dans un chapitre d’une grande densité anthropologique intitulé « Mariolâtrie et “Mariannolâtrie”43 ». Car c’est sous le Second Empire et dans les premières décennies de la Troisième République que s’élèvent massivement, dans la majeure partie des villes et des villages de France, à la faveur de la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception (8 décembre 1854) et des apparitions mariales (La Salette en 1846, Lourdes en 1858, Pontmain en 1871), les statues de la Vierge – Notre-Dame de la Garde à Marseille, Notre-Dame de France au Puy, fondue avec le bronze des canons de Sébastopol – sont citées44. L’arrière-plan politique n’est pas absent : Maurice Agulhon intitule l’un de ses développements, « Bonapartisme et mariolâtrie », ce qui, dans ses catégories personnelles, n’est pas de bon augure… « L’Église, écrit-il, était en effet de plus en plus sensible à la nécessité d’intégrer dans ses plans de conquête, ou de reconquête des âmes l’entreprise proprement visuelle de christianisation du décor de la vie. » Et de s’interroger sur le fait de savoir « si, en quelques cas, ces monuments religieux ne se sont pas établis en rivaux directs et conscients des rares monuments libéraux antérieurs45 ». C’est anticiper sur les guerres symboliques villageoises de la statuomanie de la Troisième République. La conflictualité religieuse et iconologique est ici partie prenante d’une anthropologie du politique.

22C’est enfin à l’occasion de l’un de ses plus extraordinaires articles, éblouissant de culture, d’intelligence et de sensibilité, « Le sang des bêtes », que Maurice Agulhon développe avec le plus d’amplitude et de finesse son anthropologie religieuse et culturelle du xix^e siècle français, à travers une archéologie intellectuelle, particulièrement attentive et stimulante, de la première loi française sur la protection des bêtes, la loi Grammont (2 juillet 1850) « sur les mauvais traitements envers les animaux domestiques46 ». Due à l’initiative d’un représentant conservateur du département de la Loire, officier de cavalerie et membre du parti de l’Ordre, la loi Grammont n’est votée que grâce au soutien d’une partie de la gauche républicaine, en dépit de l’hostilité d’une partie de la droite. Paradoxe politique et philosophique qu’Agulhon, dans une réflexion d’une grande subtilité, n’a cessé de vouloir éclairer et comprendre de l’intérieur. Car le propos de Grammont est éminemment ancré dans la peur sociale de juin 1848 : interdire les traitements cruels envers l’animal, c’est déshabituer le peuple de la violence, l’éloigner du spectacle du sang, de l’émeute et des révolutions.

23Or Maurice Agulhon montre admirablement comment Grammont rencontre aussitôt la sympathie de certains courants de la « zoophilie » des montagnards. Michelet, dans Le Peuple, n’avait-il pas, dès 1846, célébré l’animal comme « un frère inférieur » et dénoncé vigoureusement l’attitude chrétienne envers l’animal : « Le christianisme […] tint la nature animale à une distance infinie de l’homme, et la ravala. […] Les conciles lui fermèrent l’Église. Les philosophes qui, pour l’orgueil et la sécheresse, continuèrent les théologiens, décidèrent qu’il n’avait pas d’âme. […] Que la terre vous soit pesante, hommes durs qui avez pu avoir cette idée impie, qui portez une telle sentence sur tant de vies innocentes et douloureuses. » Ce qui dicte à Maurice Agulhon ce commentaire vengeur : « L’homme dur, comme on voit, ce n’est plus le charretier, c’est le théologien47. » Michelet précède ici Hugo et sa pitié universelle envers toute la chaîne du vivant : c’est le fameux vers, « J’aime l’araignée et j’aime l’ortie, parce qu’on les hait » ; c’est la chouette clouée à la porte de la grange ; c’est le crapaud que l’âne épargne de son sabot et que l’enfant martyrise… Le gouffre semble béant, relève Agulhon, « entre le philosophe laïque, ami de la douceur et de la nature, et le prêtre catholique qui serait toute dureté48 ». Mais, avec la probité intellectuelle qui est la sienne, il sait aussi nuancer son propos : ce sont les milieux populaires, souvent républicains, qui affectionnent les cruels combats de coqs dans le Nord et les sanglantes corridas dans le Midi ; et c’est Georges Clemenceau, cet « homme à l’anticléricalisme et à l’antichristianisme rigoureux », qui, dans Le Grand Pan (1919), tout en dénonçant à son tour « les affreux rhéteurs de la Compagnie de Jésus chez qui l’implacable religion de la dialectique étouffe tout sentiment humain [en] ignorant de parti pris les liens de nature qui nous unissent à nos frères d’en bas », justifie et légitime la vivisection49.

24On discerne, sur le versant plus anthropologique de son œuvre d’historien, combien l’analyse agulhonienne du religieux va au-delà de son socle social et politique et procède de couches successives d’intelligence de l’histoire dans la pensée et dans la vie de l’historien : le terreau de la sociabilité méditerranéenne et sa prégnance spirituelle et fraternelle sur le collectif ; le fait minoritaire issu de l’héritage protestant cévenol et du pouvoir spirituel solitaire de l’instituteur au village, qu’a souligné Jacques Ozouf, comme vecteur d’arrachement de l’individu au groupe ; la tradition républicaine d’exaltation de la philosophie des Lumières et de lutte frontale contre toutes les manifestations du « cléricalisme », mais aussi (car la Quatrième République des vingt ans de Maurice Agulhon n’est pas la Troisième République) le communisme thorézien de sa jeunesse et sa « main tendue » aux catholiques à l’âge du Front populaire, des luttes communes de la Résistance et des horizons de la constitution du parti de masse ; la conviction intérieure, profondément rationaliste, mais ouverte, attentive et curieuse devant toutes les réalités culturelles d’un siècle qui fut pendant longtemps intensément religieux jusque dans l’expression de ses convictions démocratiques et socialistes.

25Aussi conclura-t-on ce trop bref excursus sur une ultime touche d’humour très agulhonien : lorsque l’historien du « sang des bêtes » s’efforce un court instant de réconcilier, autour de la loi Grammont, charité catholique et zoophilie républicaine, afin de comprendre comment la première loi française de protection des animaux a pu être votée à la fois par des représentants issus du parti de l’Ordre et des « démocs-socs », c’est vers une héroïne très improbable sous sa plume, mais dont il parlait volontiers, avec affection, et dont je me souviens qu’il m’avait un jour vivement conseillé la lecture, la très noble, très dévote et très sensible Eugénie de Guérin, « naturellement tendre, mais intransigeante dans sa foi » :

Dans le Journal d’Eugénie de Guérin figure un délicat et émouvant passage où elle raconte qu’elle a prié Dieu pour qu’il sauve son petit chien Bijou, tombé malade ; puis qu’elle fut saisie de scrupule : peut-on, en conscience prier Dieu pour la guérison d’un petit chien ? Elle bâtit alors un raisonnement pour se donner raison : Y a-t-il rien d’indigne dans ses créatures ? et ne peut-on lui demander la vie de celles que nous aimons ? Je suis portée à le croire et qu’on peut, excepté le mal, tout demander à Dieu, le bon Dieu.

26Et Maurice Agulhon de conclure son anecdote par cette phrase étonnante sous sa plume, qui fait songer à ce que fut son cœur autant que son esprit, et que je livre à votre méditation finale : « Il est bien probable en effet que ce dernier raisonnement est juste50. »