Version classiqueVersion mobile

Contester au Moyen Âge : de la désobéissance à la révolte

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Grammaire de l’insoumission : quelles formes prend la contestation ?

Repenser la révolte dans le Maghreb umayyade (fin du ive/xe siècle) : stratégies collectives et enjeux de légitimité

Rethinking rebellion in the Ummayad Maghreb (end of 4th/10th century): The collective strategies and the legitimacy issues

Aurélien Montel

Résumé

À la fin de la décennie 380/990, le Maghreb occidental fut secoué par une grave révolte tournée contre le califat de Cordoue, menée par un émir berbère qui en avait pourtant été le lieutenant dans la région, Zīrī ibn’Aṭiyya al-Maġrāwī (387/997-388/998). Si les chroniqueurs médiévaux, qui relaient la tradition historiographique andalouse, ne considèrent son action que comme une dissidence vis-à-vis de l’autorité légitime, l’analyse des cultures et des équilibres politiques locaux suggèrent une autre lecture. Ce mouvement de contestation semble en effet trouver son origine dans la stratégie qu’avait développée Zīrī pour tirer profit de la politique impériale du califat de Cordoue de l’autre côté du Détroit, en investir la hiérarchie, et formuler grâce à ce surcroît de légitimité un projet politique à part entière.

Texte intégral

1Le monde islamique a été secoué, au ive/xe siècle, par un événement majeur : la proclamation, en 297/909, du califat fatimide de Kairouan, qui acheva de rendre obsolète l’idéal de l’unité de la communauté des croyants théoriquement dirigée par le califat abbasside, et bouleversa la carte géopolitique de l’Islam méditerranéen. Elle eut, en effet, comme conséquence la proclamation, dans un Andalus où le début du règne de ʽAbd al-Raḥmān III extirpa lentement l’État umayyade de la crise de la fin du iiie/ixe siècle, d’un troisième califat, celui de Cordoue (317/929). Prétendant tous les deux à l’universalité, les deux califats d’Occident s’engagèrent très rapidement dans une lutte sans merci, menée en grande partie par alliés interposés, pour le contrôle du Maghreb.

2En 362/973, l’installation des Fatimides au Caire laissa cependant le champ libre aux prétentions des Umayyades de Cordoue sur le Maghreb. En effet, ceux-ci n’y possédaient alors que quelques places côtières, dont Ceuta, conquise en 319/931. Outre ces ancrages littoraux, le califat andalou initia un mouvement de pénétration continentale et, faisant la conquête de la moitié nord du Maroc actuel, élimina les princes idrissides de Fès en quelques mois (ramaḍān 361/juin 972-ğumādā II 363/mars 974) ; au sud, ses alliés s’emparèrent de Siğilmāsa, aux portes du désert. La situation se stabilisa rapidement et permit à Cordoue d’en envisager une administration durable. En 375/986, al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir, l’homme fort du califat, ḥāğib (« chambellan ») du calife Hišām II (366/976-400/1009), put ainsi y déléguer un vizir, Ḥasan ibn ʽAbd al-Wadūd al-Sulamī, qui reçut consigne de s’appuyer sur les tribus ralliées au califat.

3Parmi celles-ci, les tribus de la confédération des Zénètes (Zanāta) occupèrent une place essentielle : c’était à cette confédération, dont l’existence est attestée dans l’Antiquité et très tôt islamisée, qu’appartenaient les meilleurs alliés des Umayyades, en particulier les Maġrāwa et les Banū Yfrān, qui nomadisaient originellement dans les plaines du Maghreb central, mais avaient migré vers l’ouest au début du xe siècle. Ils y reçurent progressivement la mission de maintenir un ordre andalou alors à son apogée (fig. 1). Les choses se sont cependant gâtées assez rapidement : deux révoltes contre Cordoue ont successivement éclaté. La première, due à l’initiative de Yaddū ibn Yaʽlā (381-382/992-993), émir des Banū Yfrān, serait simplement à considérer comme une dissidence vis-à-vis de l’autorité, et donc condamnable par essence. La seconde, allumée par l’émir des Maġrāwa Zīrī ibn ʽAṭiyya (388/998), est considérée de manière légèrement différente par les auteurs médiévaux, qui soulignent la volonté de celui-ci d’écarter al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir pour rendre sa dignité et son pouvoir au calife fantoche Hišām II. Pour les chroniqueurs médiévaux, l’affaire est cependant entendue : il ne s’agissait que de séditions vis-à-vis du pouvoir central. Ce fut donc de manière tout à fait légitime que ces soulèvements furent matés, bien que les opérations qui permirent le rétablissement de l’autorité de Cordoue dans la région eussent été longues et sanglantes. Tel est le récit qui se dégage des sources médiévales, récit somme toute assez uniforme.

Figure 1 — L’Extrême Occident musulman à l’époque du califat umayyade de Cordoue (xe siècle)

Figure 1 — L’Extrême Occident musulman à l’époque du califat umayyade de Cordoue (xe siècle)

Le califat de Cordoue et le Maghreb au miroir des sources

  • 1 Une fois de plus, ce texte démontre, ainsi que l’avait déjà perçu Évariste Lévi-Provençal (1894-195 (...)
  • 2 Mafāir al-barbar, éd. M. Yaʽla, 1996, p. 127-180. Viennent s’intercaler en fin de chapitre quelque (...)
  • 3 Ibn ʽIārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fī itiār abār mulūk al-Andalus wa l-Maġrib, trad. E. Fagnan(...)
  • 4 Ibn Abī Zarʽ, Raw al-qirās, éd. ʽA. W. ibn Manūr, Rabat, 1999, p. 129-134.
  • 5 Ibn al-aīb, Kitāb aʽmāl al-aʽlām, éd. A. M. ʽAbbadī, M. I. al-Kattānī, Casablanca, 1964, p. 158-1 (...)
  • 6 Ibn aldūn, Kitāb al-ʽIbar, trad. A. Cheddadi, Paris, t. II, p. 777-778, 792-798.
  • 7 Son père Ḫalaf (340/951-427/1035) occupa d’ailleurs pendant quelques années la fonction de secrétai (...)

4Cette impression n’est pas sans fondement. Toutes les sources relatives à cet épisode dérivent en effet d’un même récit, composé par le chroniqueur andalou Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī (377/987-469/1076) et présenté dans l’un des dix volumes – sans doute le neuvième – de son Kitāb al-Muqtabis fī aḫbār ahl al-Andalus1. Si le texte original n’a pas été conservé, de très larges fragments en ont heureusement été recopiés par une chronique anonyme composée en 712/1312, le Mafāḫir al-Barbar (« Gloire des Berbères »), qui en a préservé un chapitre complet, relatif aux relations d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir avec les Berbères2. C’est très probablement à cette source que se sont abreuvés les auteurs plus tardifs, qui donnent tous des versions similaires, bien que légèrement résumées, des événements ; les principales sont celles du Bayān d’Ibn ʽIḏārī (début du viiie/xive siècle)3, du Rawḍ al-Qirṭās d’Ibn Abī Zarʽ (années 710/1310-720/1320)4, du Aʽmāl al-aʽlām d’Ibn al-Ḫaṭīb (713/1313-776/1375)5 et des ʽIbar d’Ibn Ḫaldūn (732/1332-808/1406)6. Il faut donc prendre en compte cette absence de variations, qui fait du récit d’Ibn Ḥayyān, quasiment contemporain des faits et proche des milieux curiaux7, le seul que nous possédions au sujet de ces événements.

  • 8 G. Martinez-Gros, L’idéologie umayyade : la construction du califat de Cordoue, Madrid, 1992.
  • 9 E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus. De l’inventaire d’un territoire à la construction d’u (...)
  • 10 C. Geertz, « Ideology as a Cultural System », The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New (...)

5Or le développement d’approches plus critiques, et en particulier les travaux de Gabriel Martinez-Gros8 puis d’Emmanuelle Tixier du Mesnil9, a permis de mettre en évidence que toute la littérature produite à l’époque califale, ou peu après, est structurée par une véritable « idéologie », c’est-à-dire un système ordonné de symboles culturels, pour reprendre la définition de Clifford Geertz (1926-2006)10 : chaque composition, en effet, y est tendue vers la défense, plus ou moins explicite, de la légitimité des Umayyades de Cordoue à prétendre au gouvernement universel, dans la lignée de leurs ancêtres damascènes. Dès lors, le rétablissement du califat umayyade (317/929) fait office d’événement fondateur, dont l’exaltation puis la mémoire ont traversé les siècles. L’histoire qui y a été écrite est donc pleinement impériale, construisant un modèle centralisateur dans lequel les projets politiques de moindre échelle sont considérés comme la négation de la légitimité et du gouvernement de la dynastie au pouvoir.

  • 11 Ibn ayyān, Kitāb al-Muqtabis fī abār ahl al-Andalus V, trad. M. J. Viguera Molins et al., Saragos (...)

6Cette orientation générale se double des points de vue personnels d’Ibn Ḥayyān, qui développa notamment une claire aversion envers les Berbères, qu’il considérait comme directement responsables de l’éclatement de la guerre civile (fitna) qui déchira l’Andalus, et de sa principale conséquence, la disparition du califat. Dans un volume précédent du Muqtabis, il déplorait que la diplomatie umayyade ait ainsi rapproché Cordoue de ces « réprouvables nations berbères qui, au bout d’un temps, apportèrent la ruine au pays d’al-Andalus » (umam al-barābir al-munkāra al-laḏīna aḥallū baʽd ḥayn bi-bilad al-Andalus al-fāqira)11. Développant à plusieurs reprises une argumentation légitimiste, il étala également de manière récurrente une amère rancœur à l’endroit des Amirides, qu’il accusait à juste titre d’avoir relégué à l’arrière-plan la famille umayyade et d’assumer indirectement cette fois la responsabilité de la disparition du califat : c’est sans doute ce qui explique une forme d’indulgence envers Zīrī ibn ʽAṭiyya, dont la révolte aurait été précisément guidée par la volonté d’écarter le ḥāğib et de redonner la primauté au calife.

  • 12 R. P. A. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almorav (...)
  • 13 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1999, t. II, p. 267 ; P. Sénac, al-Mansû (...)
  • 14 X. Ballestín Navarro, al-Mansur y la dawla ʽamiriya. Una dinámica de poder y legitimidad en el occi (...)

7Malgré tous ces biais, le récit médiéval des événements n’a été que très peu remis en cause par l’historiographie, qui a intériorisé le regard andalou sur l’autre rive. En 1861, Reinhardt Dozy (1820-1883) proposait de la révolte de Zīrī ibn ʽAṭiyya une vision très romantique, dans laquelle s’affrontaient les orgueils arabe et berbère au sujet d’une cause politique, transcendée par la compétition pour le cœur de la mère du calife Hišām II12. Évariste Lévi-Provençal (1894-1956), suivi en cela par Philippe Sénac, y voit quant à lui un symptôme de cette « insoumission permanente » propre au monde berbère13. Plus récemment, Xavier Ballestín Navarro a proposé d’analyser ces deux révoltes dans le cadre de la pratique du pouvoir d’al-Manṣūr ; il ne continue donc à le faire que du point de vue des enjeux politiques proprement ibériques, conservant ainsi un point de vue centré sur Cordoue14. Jamais la culture politique locale, le rôle du califat de Cordoue dans l’équilibre de la région ou les discours que développèrent Yaddū puis Zīrī à l’encontre des Umayyades de Cordoue et de l’omniprésent al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir ne sont évoqués. La prise en compte de ces critères suggère cependant une autre lecture qui, développée à partir d’un regard décentré, s’écarte de l’histoire écrite à Cordoue, considérant le Maghreb comme un espace doté de ses propres dynamiques.

Considérations sur le modèle impérial umayyade

  • 15 H. Terrasse, « La politique des califes de Cordoue au Maroc », Bulletin de l’enseignement public au (...)
  • 16 Lévi-Provençal, op. cit. n. 13, t. II, p. 97.

8Si cela n’a encore jamais été fait, c’est parce que l’historien doit éclaircir un double malentendu. Le premier touche à la nature même de la politique andalouse sur l’autre rive du détroit, où le projet umayyade a, en effet, pris des formes diverses, brouillées par la lecture qu’en fait une historiographie très influencée par le contexte contemporain, en particulier à l’époque coloniale. La politique andalouse a, en effet, été conceptualisée comme un utile prélude aux constructions impériales des xixe-xxe siècles. Si Henri Terrasse (1895-1971) se défend d’interpréter la politique umayyade comme « coloniale15 », il justifie toutefois l’intervention andalouse au Maghreb en usant de termes qui rappellent la rhétorique officielle de la France comme de l’Espagne. Évariste Lévi-Provençal emploie, lui, le terme de « protectorat », bien qu’en le déchargeant d’une partie de son sens par l’emploi de guillemets16.

  • 17 J. Burbank, F. Cooper, Empires in World History: Power and the Politics of Difference, Princeton, 2 (...)

9L’historiographie propose ainsi un modèle selon lequel les Umayyades auraient habilement combiné domination directe, par la conquête et la provincialisation, et domination indirecte, par la mise en place d’un glacis d’États-satellites. Ce modèle, qui simplifie à l’excès une situation complexe, est pourtant très limité : il gomme par son existence même la grande diversité des situations, des statuts, des modalités de domination, les sources documentant un grand éventail de possibilités entre ces deux options. Il est pleinement attesté que Cordoue a conquis quelques places côtières (Ceuta, Tanger, Asilah, Melilla…) et réussi une pénétration dans l’arrière-pays au cours de la seconde moitié du siècle. Mais au-delà des questions territoriales, la souveraineté andalouse a systématiquement pris appui sur des agents locaux, plus ou moins étroitement rattachés au califat, des actes de soumission formelle aux symboles de reconnaissance les moins contraignants. Or, Jane Burbank et Frederick Cooper ont précisément défini l’empire comme un État qui exerce une « souveraineté feuilletée » (layered souvereignety)17, de manière à diriger d’une seule main des sociétés plurielles. Convergeant pour faire de la présence de tels agents dans la chaîne de commandement le caractère impérial par excellence, les renouvellements épistémologiques du concept « d’empire », venus tant de l’histoire antique que de l’histoire contemporaine, amènent donc à envisager le projet umayyade au Maghreb occidental d’un regard renouvelé : c’est un empire à part entière.

  • 18 Ibn Manūr, Lisān al-ʽArab, éd. s. n., Beyrouth, 1994, t. XI, p. 541.
  • 19 Parmi les différences notables, l’existence de lignages matrilinéaires qui n’ont pas manqué de surp (...)
  • 20 P. Bonte, É. Conte, « La tribu arabe. Approches anthropologiques et orientalistes », al-Ansâb : la (...)

10Dans ce délicat équilibre, les tribus berbères occupaient une place centrale : l’impérialisme fatimide avait, en quelques années, éliminé la plupart des États qui se partageaient le Maghreb au iiie/ixe siècle, États dont on peut d’ailleurs questionner la capacité à contrôler le territoire. Il convient d’éviter tout malentendu lexical : dans son Lisān al-ʽArab, Ibn Manẓūr (630/1233-711/1312) ne définit jamais la « tribu » (qabīla) que comme la communauté formée par « ceux qui descendent d’un même ancêtre » (banū abi wāḥidin)18. Ce terme, qui renvoyait originellement à la structure tribale des populations vivant dans la péninsule Arabique, a été appliqué dès les lendemains de la conquête islamique aux mondes berbères, qui connaissaient en effet une organisation similaire19. La langue arabe définissait donc cette entité sociale parfaitement identifiée comme le produit d’une ascendance (nasab) et d’une solidarité, d’un esprit de corps (ʽaṣabiyya). Or, c’est à dessein que l’orientalisme de la fin du xixe siècle, viscéralement lié au projet colonial, a choisi de rendre qabīla par « tribu », en analogie avec cette organisation sociale qui, en Grèce (phylè) et à Rome (gens), était pensée comme l’ultime évolution avant l’apparition de l’État, avec lequel elle était considérée comme incompatible par sa propension à segmenter les sociétés20. Au Maghreb, la pratique du nomadisme n’a d’ailleurs fait que renforcer ce paradigme selon lequel la tribu, qu’elle soit arabe ou berbère, aurait été intrinsèquement incapable de développer une dynamique de territorialisation autre que strictement utilitaire. Cette interprétation révèle une fois de plus l’influence du contexte politique : le Maghreb ne démontrait-il pas ainsi son incapacité à nourrir, de manière endogène, une dynamique historique ?

  • 21 E. Gellner, Saints of the Atlas, Londres, 1969, p. 40 et 60 ; Bonte, Conte, « La tribu arabe… », lo (...)
  • 22 A. Cheddadi, « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldûn », Annales ESC, 35-3 (1980), p. 5 (...)
  • 23 C’est d’ailleurs cette capacité qui permit au mouvement fatimide, soutenu par les Kutāma, de deveni (...)

11Or, et c’est là un moyen de lever le second malentendu, les travaux anthropologiques plus récents, menés notamment par Pierre Bonte (1942-2013), sont venus démontrer que ces sociétés étaient structurées par des éléments plus divers qu’une permanente référence généalogique, longtemps pensée comme un facteur d’égalitarisme exacerbé, mais aussi d’immobilisme historique. Il s’y déployait – et s’y déploie parfois encore – des dynamiques pleinement politiques, par lesquelles le charisme personnel, parfois religieux, se combinait avec une identité lignagère pour permettre un processus de différenciation des fonctions politiques, pouvant conduire à l’émergence d’un État dans le cadre d’un territoire bien défini21. C’est d’ailleurs ce constat qui structure l’œuvre khaldûnienne, qui repose entièrement ou presque sur le concept de ʽaṣabiyya, élevé au rang de moteur de l’Histoire22. Chaque tribu était donc un acteur politique à part entière : les Umayyades, comme les Fatimides d’ailleurs, s’appuyèrent sur elles pour relayer leur autorité précisément parce qu’elles étaient capables de développer et d’entretenir un rapport de nature politique avec des espaces et des populations bien définis23. D’ailleurs, lorsque les chroniqueurs décrivent, de manière très protocolaire, les réceptions d’ambassadeurs à la cour de Cordoue ou de Madīnat al-Zahra’, les émissaires des émirs tribaux côtoient, sans aucune distinction, les envoyés des princes idrissides, pourtant présentés comme formant un État (dawla).

  • 24 L. Amri, Pour une sociologie des ruptures. La tribu au Maghreb médiéval, Tunis, 1997, p. 169-170, 1 (...)

12La négligence des modernes envers la capacité des tribus à nourrir une dynamique politique n’est pas, nous l’avons dit, dénuée de fondement : elle se retrouve telle quelle dans les sources médiévales. Dans l’Islam médiéval comme dans d’autres contextes, l’écriture de l’histoire est, en effet, un processus intrinsèquement lié à des projets impériaux, dans lequel des rôles bien précis sont assignés à un centre qui impulse les dynamiques et à des marges qui les subissent. Le récit des chroniqueurs ne présente ainsi que le point de vue andalou sur l’autre rive, pleinement intériorisé par une historiographie désaxée en l’absence de traditions propres au Maghreb. Proposant le regard du sociologue sur le fait tribal au Maghreb médiéval, Laroussi Amri reprend mot pour mot les interprétations des sources andalouses et dénie aux tribus l’ambition comme la capacité de nourrir un projet politique : leurs émirs n’auraient eu d’autres buts que d’obtenir de Cordoue honneurs et gratifications, produit d’une « allégeance clientéliste » délibérément consentie24.

Replacer le soulèvement de Zīrī ibn ʽAṭiyya dans son contexte

  • 25 H. Ferhat, Sabta des origines au xive siècle, Rabat, 1993, p. 54.
  • 26 J.-F. Bayart, R. Bertrand, « De quel “legs colonial” parle-t-on ? », Esprit, 12 (2006), p. 134-160. (...)
  • 27 Défini comme « l’ensemble des ressources actuelles ou potentielles qui sont liées à la possession d (...)

13Dans sa synthèse sur l’histoire de Ceuta, Halima Ferhat a déjà proposé, sans guère la développer, l’hypothèse que les acteurs locaux auraient profité du conflit entre Umayyades et Fatimides pour développer des stratégies qui leur étaient propres, notamment territoriales25. De l’autre côté du détroit, l’implication andalouse s’est, en effet, accompagnée de la négociation d’une multitude de « transactions hégémoniques », que Jean-François Bayart et Romain Bertrand, spécialistes des dominations coloniales contemporaines en Asie méridionale et en Afrique subsaharienne, ont proposé de définir comme ce dialogue politique permettant d’obtenir l’implication des élites locales dans les processus de définition et de mise en œuvre de leur propre système de domination, amendé en fonction de leurs intérêts propres26. Autrement dit, ce sont les enjeux de l’économie politique locale, ainsi que les différences entre les capitaux sociaux27 des divers acteurs en présence, qui expliquent les ralliements… Mais aussi les révoltes. Le califat de Cordoue, sa puissance militaire, son influence ou ses gratifications ne représentaient finalement qu’un paramètre parmi d’autres, à l’importance plus ou moins importante dans un contexte extrêmement instable. Il en résulte la mise en place de compromis en renégociation permanente, à la fragilité manifeste si l’on en croit les sources qui évoquent régulièrement des retournements d’alliance, des trahisons, des amendes honorables, en ne parvenant à les lire autrement que comme un canevas de ralliements et de rébellions sans logique politique.

  • 28 Ibn ayyān, op. cit. n. 10, p. 195.
  • 29 Ibid., p. 218.
  • 30 Voir notamment ibid., p. 277.
  • 31 Ibn ayyān, op. cit. n. 10, p. 232.

14Le lignage de Zīrī ibn ʽAṭiyya, qui régnait sur les Maġrāwa, est l’un des plus anciens à avoir prêté allégeance aux Umayyades, avec toutefois quelques retournements au fil du siècle : son grand-père Muḥammad ibn Ḫazar figure parmi les premiers interlocuteurs de ʽAbd al-Raḥmān III, dès l’année 317/92928. Bien qu’étant alors décrit comme le « plus notable » d’entre les alliés de Cordoue, Muḥammad ibn Ḫazar n’était toutefois pas le seul : Ibn Ḥayyān, listant pour l’année 319/931 les interlocuteurs du calife sur l’autre rive, en dénombre une quinzaine29, et en d’autres occasions davantage encore30. Cordoue comprenait ainsi parfaitement la situation locale et n’hésitait pas à stimuler la fidélité des uns pour obtenir le ralliement des autres. ʽAbd al-Raḥmān III développa notamment une étroite alliance avec Mūsā ibn Abī-l-ʽĀfiyya, un émir de la tribu des Miknāsa, qui nourrissait une forte rivalité avec Muḥammad ibn Ḫazar31.

  • 32 Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 777-778.

15À partir des années 360/970, les Maġrāwa devinrent le principal relais local de Cordoue, avec toutefois une évolution notable : le lignage issu de ʽAṭiyya, dernier fils de Muḥammad ibn Ḫazar, évinça le lignage aîné à la tête de la tribu. Les bouleversements politiques à l’œuvre dans la péninsule Ibérique, avec l’apparition d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir, n’eurent quant à eux pas vraiment de conséquences sur l’autre rive, dans la mesure où les enjeux politiques restaient les mêmes. Ibn Ḫaldūn se montre ainsi sans ambiguïté en disant d’al-Manṣūr qu’il s’efforçait de « faire rivaliser dans l’expression de leur loyauté » ces émirs berbères reconnaissant le califat32, parmi lesquels Zīrī ibn ʽAṭiyya devint le plus important. Divers éléments attestent qu’en contrepartie, celui-ci sut tirer profit de la présence du califat de Cordoue pour en investir la hiérarchie et en recevoir des bénéfices individuels et collectifs.

  • 33 Les sources divergent quant à la date précise. Ibn ʽIḏārī parle de l’année 379/989 (Ibn ʽIārī, op. (...)
  • 34 Si ce titre semble être devenu « essentiellement honorifique » dans la péninsule Ibérique (M. Meoua (...)
  • 35 Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 154 ; Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 130 ; Ibn aldūn, op. ci (...)

16Au début des années 380/99033, il fut ainsi invité à se rendre lui-même à Cordoue pour rencontrer al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir en personne : c’est dans ce contexte que celui-ci lui conféra alors le très officiel titre de vizir (wazīr)34, qui faisait de lui, et ce de manière tout à fait officielle, le dépositaire de l’autorité califale au Maghreb occidental, à l’exception sans doute de quelques territoires de statuts différenciés. Cet exemple, qui illustre le degré de formalisation atteint dans les rapports de domination entretenus par Cordoue au Maghreb occidental, est significatif de ces « transactions hégémoniques » qui bénéficiaient à toutes les parties… Et en particulier aux tribus dont les émirs savaient saisir les opportunités offertes par le califat. La reconnaissance califale, bien que formalisée par l’octroi d’une titulature officielle, ne possédait pourtant de valeur qu’aux yeux des élites andalouses : elle restait sans grande importance à l’aune des systèmes de valeurs tribaux. La légitimité de Zīrī ibn ʽAṭiyya continuait à reposer en grande partie sur le fait qu’il était – ce sont ses mots – « émir, fils d’émir » (amīr ibn amīr)35, expression fondamentale quant à sa manière de concevoir le pouvoir et de penser sa légitimité, et qui met en lumière la contradiction entre ces espaces politiques de nature et d’échelle différentes.

  • 36 Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 131 ; Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 796. Ibn Abī Zarʽ la qua (...)
  • 37 Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 129.

17Aussi peut-on esquisser dans la trajectoire de Zīrī trois étapes successives. La première est pleinement familiale : son lignage n’est que récemment arrivé à la tête des Maġrāwa, après avoir écarté la branche aînée, et lui-même n’était que le fils cadet de son père. Diverses manœuvres lui ont sans doute été nécessaires pour s’imposer, au fil des années 360/970. Désormais solidement installé à la tête des Maġrāwa, il put ensuite développer une stratégie régionale : matant les rebelles au nom du califat, en particulier les tribus rivales comme celle des Banū Yfrān, il finit par devenir l’homme fort de la région. Il put alors se consacrer à la fabrication d’un véritable territoire, ce dont vient témoigner la fondation, en 384/994, de la ville d’Oujda (Wağda), dotée d’une muraille et d’une résidence fortifiée (qaṣaba) comme d’une grande mosquée (ğāmiʽ), ce qui la définit clairement comme une capitale36. Il agit également en dynaste, en confiant de temps à autre la gestion de ce territoire, dont le contrôle lui avait été délégué par le califat andalou, à son propre fils al-Muʽizz37.

  • 38 Sur l’ensemble du ive/xe siècle, c’est le plus notable des Andalous qui dirigea des opérations sur (...)
  • 39 Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 161-162.

18Ne restait alors qu’une étape, celle que les sources présentent comme une rébellion bien qu’il apparaisse désormais clairement qu’elle correspond plutôt à une volonté de s’affirmer politiquement, de se dégager de la pesante tutelle d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir : c’est sans doute ainsi qu’il faut interpréter le but proclamé de la révolte, cette volonté de libérer le calife de la prison dorée dans laquelle l’avait relégué son omnipotent ḥāğib. Cet argumentaire est, en soi, l’expression d’une sensibilité politique certaine, car Zīrī ibn ʽAṭiyya savait qu’il ne pouvait s’en prendre ouvertement au califat, seule autorité considérée comme légitime, ni même à celui qui l’incarnait : en ne visant que le ḥāğib, il ne transgressait pas le modèle défendu par les élites religieuses et conserva probablement leur soutien. Contrairement au point de vue de la tradition andalouse, sa révolte n’était donc aucunement spontanée, s’inscrivant dans les dynamiques du temps comme l’affirmation d’un projet politique tout à fait défini, réfléchi et fonctionnel. Il en devint, par là même, menaçant. La réponse d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir, qui voyait sa légitimité directement menacée, fut donc une répression longue, dure, violente : les corps expéditionnaires partis de la péninsule Ibérique ont dû, en plus de subir quelques défaites, batailler pendant près de douze mois avant que ʽAbd al-Malik, fils d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir et futur ḥāğib lui-même, ne parvienne à entrer à Fès (388/998)38. On peut d’ailleurs noter la présence, dans les rangs andalous, des membres du lignage des Banū Ḫazar, ce qui est un indice de l’existence de rivalités au sein même de ces familles, dans lesquelles les appartenances, voire les identités, étaient mises à mal par ces transactions hégémoniques dont certains surent tirer profit au détriment des autres39.

19La révolte de Zīrī ibn ʽAṭiyya n’est pas la seule à avoir secoué ce complexe « empire » umayyade de l’autre côté du détroit. Elle est toutefois la plus spectaculaire, ce qui en fait l’exemple le plus manifeste de cette dynamique politique qui s’est développée tout au long du ive/xe siècle. Le parcours de Zīrī, en effet, vient mettre en perspective le fait que la relation nouée entre le califat de Cordoue et ses agents maghrébins n’était pas à sens unique : ceux-ci participaient activement à cette dialectique de domination, tirant parfois grand bénéfice de la construction impériale mise en place par les Umayyades.

20Zīrī s’est en effet, du reste comme d’autres, efforcé de développer une stratégie de conquête du pouvoir dans laquelle l’allégeance au califat de Cordoue et l’intégration à son système politique étaient une étape nécessaire, mais non suffisante. Bénéficiant d’un capital social et politique de premier ordre, plusieurs des lignages émiraux de la tribu des Maġrāwa s’emparèrent du pouvoir dans une large partie du Maghreb occidental et y formèrent progressivement des États – c’est vrai à Fès, avec Zīrī ibn ʽAṭiyya, mais aussi à Siğilmāsa où, à l’orée du désert, son cousin Ḫazrūn ibn Falfūl régnait depuis 365/976 avec l’assentiment de Cordoue.

  • 40 Copié par Ibn Ḥayyān dans un volume aujourd’hui perdu de son Muqtabis, ce document, exceptionnel ex (...)
  • 41 Ibn ʽIārī, op. cit. n. 3, t. I, p. 372-374.

21Cordoue sut toutefois tirer les leçons de cette expérience et choisit au début du ve/xie siècle de revenir à un gouvernement de nature impériale, en s’appuyant de nouveau sur le lignage de Zīrī ibn ʽAṭiyya, dont on ne peut désormais que constater le caractère incontournable – n’est-ce pas le signe de la validité de son projet politique ? Par un acte daté de ḏū al-qaʽda 396/août 1006, ʽAbd al-Malik al-Muẓaffar (392/1002-399/1008) concéda à al-Muʽizz ibn Zīrī, fils et héritier du rebelle, le gouvernement de l’ensemble des territoires reconnaissant le califat des Umayyades à l’exception de Siğilmāsa (et sans doute d’autres territoires, nous l’avons dit), contre le paiement d’un tribut annuel et l’envoi de son fils comme otage en al-Andalus40. Prorogé par ʽAbd al-Raḥmān Sanchuelo (399/1008-1009)41, cet état de fait survécut au califat.

22Les sources rapportent en effet, pudiquement, qu’al-Muʽizz, de même que les autres émirs intégrés à l’empire umayyade, se montrèrent loyaux à Cordoue jusqu’à l’éclatement de la fitna – mais que signifiait vraiment cette loyauté ? C’est sans nul doute un artifice littéraire pour ne pas reconnaître ouvertement que ces autorités, qui ont été pensées par les Andalous comme des créatures du califat, s’en sont rendu autonomes… Et lui ont survécu, confirmant ainsi la réalité d’une dynamique politique pleinement locale. Sans aucune exception, toutes ces dynasties ont, en effet, continué à fleurir au ve/xie siècle. Comme les taïfas de la péninsule Ibérique, elles ne se sont finalement inclinées que face aux premiers Almoravides, dans les années 450/1060. Le califat de Cordoue avait, quant à lui, disparu depuis près de trente ans.

Notes

1 Une fois de plus, ce texte démontre, ainsi que l’avait déjà perçu Évariste Lévi-Provençal (1894-1956), tout son caractère incontournable pour écrire l’histoire des Umayyades de Cordoue.

2 Mafāir al-barbar, éd. M. Yaʽla, 1996, p. 127-180. Viennent s’intercaler en fin de chapitre quelques paragraphes, d’un ton nettement différent, tirés du Miqbās fī abār al-Maġrib wa-l-Andalus wa-Fās d’Abū Marwān al-Warrāq, qui vécut au vie/xiie siècle (p. 173-175).

3 Ibn ʽIārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fī itiār abār mulūk al-Andalus wa l-Maġrib, trad. E. Fagnan, Alger, 1901, t. I, p. 371.

4 Ibn Abī Zarʽ, Raw al-qirās, éd. ʽA. W. ibn Manūr, Rabat, 1999, p. 129-134.

5 Ibn al-aīb, Kitāb aʽmāl al-aʽlām, éd. A. M. ʽAbbadī, M. I. al-Kattānī, Casablanca, 1964, p. 158-160.

6 Ibn aldūn, Kitāb al-ʽIbar, trad. A. Cheddadi, Paris, t. II, p. 777-778, 792-798.

7 Son père Ḫalaf (340/951-427/1035) occupa d’ailleurs pendant quelques années la fonction de secrétaire (kātib) d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir.

8 G. Martinez-Gros, L’idéologie umayyade : la construction du califat de Cordoue, Madrid, 1992.

9 E. Tixier du Mesnil, Géographes d’al-Andalus. De l’inventaire d’un territoire à la construction d’une mémoire, Paris, 2014.

10 C. Geertz, « Ideology as a Cultural System », The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York, 1973, p. 193-233, ici p. 216-218.

11 Ibn ayyān, Kitāb al-Muqtabis fī abār ahl al-Andalus V, trad. M. J. Viguera Molins et al., Saragosse, 1981, p. 217.

12 R. P. A. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides (711-1110), Leyde, 1861, t. III, p. 221-237.

13 É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1999, t. II, p. 267 ; P. Sénac, al-Mansûr, le fléau de l’an mil, Paris, 2006, p. 95.

14 X. Ballestín Navarro, al-Mansur y la dawla ʽamiriya. Una dinámica de poder y legitimidad en el occidente musulmán medieval, Barcelone, 2004, p. 158-181.

15 H. Terrasse, « La politique des califes de Cordoue au Maroc », Bulletin de l’enseignement public au Maroc, 179 (1944), p. 1-11.

16 Lévi-Provençal, op. cit. n. 13, t. II, p. 97.

17 J. Burbank, F. Cooper, Empires in World History: Power and the Politics of Difference, Princeton, 2010, p. 17.

18 Ibn Manūr, Lisān al-ʽArab, éd. s. n., Beyrouth, 1994, t. XI, p. 541.

19 Parmi les différences notables, l’existence de lignages matrilinéaires qui n’ont pas manqué de surprendre les auteurs musulmans ; cette spécificité se maintient encore de nos jours chez les Touaregs.

20 P. Bonte, É. Conte, « La tribu arabe. Approches anthropologiques et orientalistes », al-Ansâb : la quête des origines. Anthropologie historique de la société tribale arabe, éd. P. Bonte, É. Conte, C. Hamès, A. W. Ould Cheikh, Paris, 1991, p. 13-48.

21 E. Gellner, Saints of the Atlas, Londres, 1969, p. 40 et 60 ; Bonte, Conte, « La tribu arabe… », loc. cit. n. 20, p. 25-27.

22 A. Cheddadi, « Le système du pouvoir en Islam d’après Ibn Khaldûn », Annales ESC, 35-3 (1980), p. 534-550.

23 C’est d’ailleurs cette capacité qui permit au mouvement fatimide, soutenu par les Kutāma, de devenir une dawla (« État »), alors qu’il n’était jusque-là qu’une daʽwa (« prédication »).

24 L. Amri, Pour une sociologie des ruptures. La tribu au Maghreb médiéval, Tunis, 1997, p. 169-170, 174-175.

25 H. Ferhat, Sabta des origines au xive siècle, Rabat, 1993, p. 54.

26 J.-F. Bayart, R. Bertrand, « De quel “legs colonial” parle-t-on ? », Esprit, 12 (2006), p. 134-160. C’est une formulation originale qui replace, en contexte colonial, l’exercice de la domination wébérienne, précisément acceptée parce qu’elle satisfait les intérêts de toutes les parties (M. Weber, Économie et société, Paris, 1995, t. I, p. 285-286).

27 Défini comme « l’ensemble des ressources actuelles ou potentielles qui sont liées à la possession d’un réseau durable de relations plus ou moins institutionnalisées d’interconnaissance et d’interreconnaissance » (P. Bourdieu, « Le capital social. Notes provisoires », Actes de la recherche en sciences sociales, 31-1 [1980], p. 2-3).

28 Ibn ayyān, op. cit. n. 10, p. 195.

29 Ibid., p. 218.

30 Voir notamment ibid., p. 277.

31 Ibn ayyān, op. cit. n. 10, p. 232.

32 Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 777-778.

33 Les sources divergent quant à la date précise. Ibn ʽIḏārī parle de l’année 379/989 (Ibn ʽIārī, op. cit. n. 3, t. I, p. 392), mais quelques-unes donnent 380/990 (Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 129 ; ikr bilād al-Andalus, éd. et trad. L. Molina, Madrid, 1983, p. 183 et 195). Ibn al-Ḫaṭīb et Ibn Ḫaldūn donnent quant à eux l’année 381/991 (Ibn al-aīb, op. cit. n. 5, p. 157 ; Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 792-793) et, enfin, le Mafāir al-Barbar l’année 384/994 (Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 159-160).

34 Si ce titre semble être devenu « essentiellement honorifique » dans la péninsule Ibérique (M. Meouak, « Notes sur le vizirat et les vizirs en al-Andalus à l’époque umayyade [milieu du iie/viiie-fin du ive/xe siècles] », Studia Islamica, 78 [1993], p. 181-190), il faut remarquer que les représentants cordouans de l’autorité du califat au Maghreb, notamment ʽAbd al-Wadūd al-Sulamī, portaient ce titre-là.

35 Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 154 ; Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 130 ; Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 793.

36 Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 131 ; Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 796. Ibn Abī Zarʽ la qualifie d’ailleurs, et ce n’est pas anodin étant donné son point de vue « marocain », de « capitale » (wāsia).

37 Ibn Abī Zarʽ, op. cit. n. 4, p. 129.

38 Sur l’ensemble du ive/xe siècle, c’est le plus notable des Andalous qui dirigea des opérations sur l’autre rive : jamais un « prince héritier » n’avait passé le détroit pour y superviser les opérations, ce qui est un indice de la dangerosité de la révolte – mais aussi du besoin (remplacer par « de la nécessité » d’al-Manṣūr ibn Abī ʽĀmir de donner à sa famille une légitimité par les armes, ce dont les Umayyades n’avaient pas besoin.

39 Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 161-162.

40 Copié par Ibn Ḥayyān dans un volume aujourd’hui perdu de son Muqtabis, ce document, exceptionnel exemple d’écriture politique califale, nous a été transmis par le Mafāir al-Barbar (Mafāir al-barbar, op. cit. n. 2, p. 176-178), qu’a ensuite recopié Ibn Ḫaldūn (Ibn aldūn, op. cit. n. 5, t. II, p. 800-802).

41 Ibn ʽIārī, op. cit. n. 3, t. I, p. 372-374.

Table des illustrations

Titre Figure 1 — L’Extrême Occident musulman à l’époque du califat umayyade de Cordoue (xe siècle)
URL http://books.openedition.org/psorbonne/docannexe/image/55287/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 283k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search