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Contester au Moyen Âge : de la désobéissance à la révolte

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Pourquoi désobéir ? Les motifs de la contestation

La perturbation d’un jugement au tribunal ecclésiastique d’Athènes à la fin du xiie siècle

The disruption of a judgment at the Ecclesiastical Court of Athens at the end of the 12th century

Jack Roskilly

Résumé

Cet article traite d’un cas de contestation de l’autorité épiscopale dans l’Empire byzantin à la fin du xiie siècle. L’étude d’un échange de lettres entre le métropolite d’Athènes Michel Chôniatès et le métropolite de Néopatrs Euthyme Malakès éclaire la rébellion du suffragant de Chôniatès, l’évêque d’Euripos Balsam, à laquelle ils ont dû faire face. La contestation de l’autorité de Chôniatès durant le jugement de Balsam au tribunal ecclésiastique implique une partie des habitants d’Euripos, qui soutient leur évêque et entraine dans un second temps une rébellion plus violente contre le successeur de Balsam que Chôniatès voulait imposer. Cette contestation permet ainsi de comprendre les modalités d’action politique du peuple des provinces à Byzance dans un Empire davantage centralisé et de montrer la confrontation, issue de l’évolution du recrutement épiscopal, entre deux types d’évêques.

Texte intégral

  • 1 J.-C. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance : 936-1210, Paris, 1990 (Byzantina Sorbonensia, 9 (...)
  • 2 Sur la centralisation de l’Empire à partir du xie siècle, voir H. Ahrweiler, « Recherches sur la so (...)
  • 3 M. Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge, 1995, p. 15-156 (...)

1La contestation de l’autorité impériale à Byzance est un phénomène bien connu. Jean-Claude Cheynet a fourni une liste complète et détaillée des actes de rébellion, ainsi qu’une étude précise sur les modalités d’action des contestataires. Ses travaux s’intéressent au sommet de l’État byzantin et aux luttes autour du pouvoir impérial1. L’historiographie a principalement étudié les dissidences régionales, mais s’est moins attardée sur les résistances à d’autres autorités que celle de l’empereur2. Pourtant, à une époque (xie-xiie siècles) marquée par une centralisation accrue de l’administration civile, l’Église connaît un processus analogue et la désignation des évêques se déroule désormais dans la capitale3. La distance symbolique entre les évêques et leurs fidèles s’accroît alors que les prélats doivent être les pasteurs et les représentants de leurs fidèles. Ces évêques appartiennent aussi à l’aristocratie et les intérêts de leur parenté peuvent s’opposer à ceux d’autres prélats, notamment autour des fondations monastiques aristocratiques que le conflit présenté ici met en jeu. Le cas présenté dans cet article est quelque peu différent. Il ne s’agit pas d’une opposition directe à l’empereur et à l’autorité impériale, mais d’une contestation des agents de l’Empire et de l’Église. Cette affaire illustre comment des provinciaux ont pu réagir aux enjeux concernant les monastères provinciaux et l’indépendance de certains grands monastères vis-à-vis des évêques.

  • 4 Le frère de Michel Chôniatès, Nicétas, connu pour être le principal historien du xiie siècle byzant (...)
  • 5 Sur la biographie de Michel Chôniatès, voir G. Stadtmüller, « Michael Choniates, Metropolit von Ath (...)
  • 6 Euthyme Tornikès, Monodie de Dèmètrios Tornikès, éd. J. Darrouzès, « Les discours d’Euthyme Tornikè (...)
  • 7 Sur la biographie d’Euthyme Malakès, voir H. Ewing, « Occupying and Transcending a Provincial See: (...)
  • 8 Ce personnage n’est pas connu en dehors de l’affaire qui nous intéresse. Son nom n’est cité qu’une (...)

2Le parcours de Michel Chôniatès, principal auteur des sources sur l’affaire, est très représentatif des évolutions du recrutement épiscopal au xiie siècle. Il est originaire de la ville de Chônai en Asie Mineure. Sa famille devait appartenir à la petite aristocratie locale assez riche pour envoyer ses enfants faire des études supérieures à Constantinople4. Chôniatès entre ainsi dans le clergé patriarcal avant d’être ordonné métropolite d’Athènes en 11825. L’affaire qui nous intéresse implique le métropolite de Néopatras, Euthyme Malakès, ami et correspondant de Michel Chôniatès. Comme Chôniatès, Malakès est issu des milieux lettrés de Constantinople. Il appartient à la parenté des Tornikioi, une famille qui était implantée dans la région de Thèbes6. Malakès est plus âgé que Chôniatès et est également l’ami d’Eustathe de Thessalonique, l’un des intellectuels les plus importants de la seconde moitié du xiie siècle et l’ancien maître de Michel Chôniatès7. Leur adversaire est un suffragant de la métropole d’Athènes, Balsam d’Euripos, qui est probablement issu du même milieu intellectuel mais est mieux implanté dans son diocèse grâce à sa parenté8. Ces évêques intellectuels, produits de la centralisation croissante de l’Église, ont une forte conscience d’appartenance à une élite et sont envoyés dans des diocèses qu’ils ne connaissent généralement pas.

  • 9 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη µητροπολίτου Νεῶν Πατρῶν τὰ σωζόµενα, éd. K. G. Bonis, Athènes, 1937 (Θεολογικὴ (...)
  • 10 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 23-26.
  • 11 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 38-43.
  • 12 Pour l’analyse des lettres et la datation de la lettre 20, voir Michaelis Choniatae Epistulae, op(...)
  • 13 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 75 ; Μιχαήλ Ακοµινάτου του Χωνιάτου : τα σωζόµενα, éd. S. L (...)
  • 14 F. Kolovou, Μιχαήλ Χωνιάτης. Συµβολὴ στὴ µελέτη τοῦ βίου καὶ τοῦ ἔργου του. Tὸ Corpus τῶν ἐπιστολῶν(...)
  • 15 Le sommaire des manuscrits de Michel Chôniatès se trouve dans Stadtmüller, « Michael Choniates… », (...)

3Il convient de préciser que la documentation émane exclusivement des autorités dominantes. La reconstitution des modes d’action politique des contestataires doit donc être faite en écartant la condescendance et la violence verbale dont peuvent faire preuve les évêques issus des élites intellectuelles de l’Empire à l’égard des contestataires. Les sources sur l’affaire sont peu nombreuses mais assez riches pour qu’on puisse en proposer une analyse poussée. Nous disposons de trois lettres échangées entre Euthyme Malakès et Michel Chôniatès, ainsi que d’une homélie de ce dernier, que nous présentons par ordre chronologique. La première lettre est écrite par Malakès et porte plusieurs accusations contre un suffragant de Chôniatès, l’évêque Balsam d’Euripos sur l’île d’Eubée. Il met en garde Chôniatès contre la contestation prévue par le parti de l’évêque d’Euripos, ce qui suppose une datation antérieure au procès9. Une lettre de Chôniatès (lettre 20 de l’édition) fait le récit du procès de l’évêque d’Euripos à Malakès et lui expose la contestation qui s’y est produite10. Malakès répond enfin à Chôniatès : il fait référence au cri poussé par les contestataires lors du procès et rapporté par Chôniatès dans la lettre précédente. Il refuse la réconciliation avec l’évêque d’Euripos et réclame la reprise du procès interrompu par les partisans de ce dernier11. Ces lettres peuvent être datées à partir de leur position dans les manuscrits. La lettre 20 de Chôniatès est toujours située entre une série de lettres à l’ancien patriarche Théodose Boradiotès, exilé en 1183 par l’empereur Andronic Ier Comnène (1183-1185), et une lettre au patriarche Basile Kamatèros, décédé en 118612. L’homélie de Chôniatès est plus délicate à dater. Elle intervient après la contestation des habitants d’Euripos au tribunal épiscopal et réclame une réconciliation générale en insistant sur l’harmonie nécessaire au bon ordre social13. Foteini Kolovou propose une datation large de l’homélie, entre 1185 et 119514. Dans les manuscrits, l’homélie se trouve après une lettre de Chôniatès au métropolite Eustathe de Thessalonique pour le consoler du pillage de sa ville par les Normands en 1185 ou après un discours au préteur Nicéphore Prosouch, nommé après la mort d’Andronic Comnène en 118515. L’homélie pourrait avoir été prononcée après le remplacement de Balsam par un autre évêque sur le siège d’Euripos, comme nous essayerons de le montrer. Elle pourrait donc avoir été rédigée quelque temps après le procès dans le contexte d’une seconde contestation des Euripiontains. L’affaire s’est donc déroulée sous le règne d’Andronic Comnène avec quelques répercussions ultérieures.

Les causes d’un procès perturbé : un conflit autour du statut des monastères d’Euripos

  • 16 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 25.
  • 17 L’inventaire des biens de la métropole d’Athènes effectué par la papauté après la conquête latine d (...)
  • 18 Sur le statut des monastères autodespotes, voir R. Benoit-Meggenis, L’empereur et le moine. Les rel (...)
  • 19 Christodoulos, fondateur du monastère Saint-Jean-le-Théologien de Patmos, avait obtenu la « liberté (...)
  • 20 Le mémoire de Léon d’Argos pour sa fondation de la Théotokos d’Areia garantissait l’anaphore aux év (...)
  • 21 Dans sa première lettre, Malakès prévient Chôniatès qu’il a identifié l’« instructeur et maître de (...)
  • 22 Michael Angold pense que Malakès avait étendu sa juridiction épiscopale sur les monastères d’Euripo (...)
  • 23 Ibid., p. 333-337.

4L’échange épistolaire entre Michel Chôniatès et Euthyme Malakès avant et après le procès de Balsam d’Euripos n’explicite pas complètement l’affaire. Chôniatès doit juger un différend entre Malakès et Balsam d’Euripos au sujet de plusieurs monastères. Malakès s’est plaint du pillage des biens monastiques par Balsam et a exigé que celui-ci ne puisse plus bénéficier de l’anaphore dans les monastères concernés16. Or l’anaphore, la citation dans la prière quotidienne des moines, est un droit de l’évêque du diocèse en tant que détenteur de l’autorité sur tout monastère fondé dans son ressort. Ce droit est annulé, sauf exception, lorsque le monastère échappe à l’autorité épiscopale grâce au statut d’autodespote. Le contrôle des monastères est un enjeu économique essentiel pour l’évêque alors que les prélèvements dus par les monastères à l’évêché sont une importante source de revenus17. L’indépendance de certains monastères au xiie siècle, fondés par de grands aristocrates ou par des membres de la famille impériale afin de protéger leurs biens et les droits de leurs héritiers, grève ainsi les ressources de l’évêque local18. L’autodespotat était prévu par le fondateur dans la charte de fondation de l’établissement (typikon). Il devait être préalablement accordé et protégé des intérêts épiscopaux par l’empereur à la demande du fondateur19. Il est ainsi probable que les monastères d’Euripos aient été fondés avec un statut autodespote soit par Euthyme Malakès à titre privé, soit par des membres de sa famille. L’anaphore a pu être obtenue par Balsam dans un second temps, après avoir trouvé des soutiens parmi les moines et les higoumènes. Elle n’indique pas nécessairement que l’évêque possède un droit quelconque sur le monastère, mais il peut s’agir d’une étape vers d’autres revendications, dont le prélèvement d’une part des revenus de l’établissement20. Une autre hypothèse pourrait faire de Balsam un véritable pilleur de biens monastiques et de Malakès un redresseur de torts, uniquement préoccupé par le bon fonctionnement des établissements. Dans ce cas, Malakès voudrait faire perdre à Balsam l’anaphore et le contrôle sur les monastères pour le punir. Cela ne permet cependant pas de comprendre pourquoi Malakès interviendrait dans un diocèse qui n’appartient pas à sa province. D’autre part, cela n’expliquerait pas pourquoi certains moines soutiennent Balsam, selon Malakès lui-même21. Malakès voulait sans doute protéger des fondations familiales22. L’autodespotat pouvait être associé à la nomination d’un gestionnaire (épitrope), moine ou laïc, membre de la famille du fondateur, qui avait la charge des biens du monastère et incarnait les intérêts de la parenté23. Le métropolite de Néopatras réclamait ainsi l’autonomie de ses monastères face aux intérêts de l’évêque d’Euripos, qui voulait en conserver le contrôle.

  • 24 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 24.
  • 25 Ibid., p. 25-26.
  • 26 Angold, Church and Society…, opcit. n. 3, p. 201-203 ; Ewing, « Occupying and Transcending… », lo (...)

5Le procès ne se déroule pas comme prévu. Le tribunal ecclésiastique de Chôniatès siège ordinairement dans la ville du métropolite. Les higoumènes des monastères, qui doivent témoigner au procès, s’estimant trop âgés pour faire le voyage jusqu’à Athènes, contraignent Chôniatès à déplacer l’audience à Euripos24, mettant ainsi le métropolite sous la menace directe des habitants de la ville. Le procès débute par l’audition des parties et des témoins, évêques, clercs et moines, tandis qu’un groupe d’habitants d’Euripos (« des hommes », ἄνδρες) assiste au procès. Alors que la situation est bloquée par les exigences trop fortes de Malakès, les Euripiontains font entrer de force dans le tribunal un groupe de partisans de l’évêque Balsam au cri de « le saint évêque » (ἅγιος ἐπίσκοπος)25. Le procès est alors interrompu. Certaines analyses considèrent que Chôniatès était dans une situation délicate face à laquelle il ne pouvait prendre un parti clair. Il aurait été tiraillé par une double contrainte entre l’impossibilité de désavouer son suffragant et celle de se froisser avec Malakès, un homme connu pour être influent à Constantinople26. Il est cependant plus probable que Chôniatès penchait davantage du côté de Malakès, qui était son ami de longue date, plutôt que de celui d’un suffragant qu’il n’avait sans doute pas désigné.

  • 27 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 75.
  • 28 Ibid., p. 73. Le préteur était au xiie siècle le gouverneur civil du thème de l’Hellade. Il s’agiss (...)
  • 29 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 42.

6Les habitants d’Euripos et leur évêque n’en sont pas à leur premier coup d’éclat. Avant le procès, Euthyme Malakès avait prévenu Chôniatès des exactions commises par son suffragant. Ce dernier aurait refusé de payer à son clergé le revenu qu’il lui devait27. D’autre part, l’intervention bruyante des Euripiontains au procès était préparée depuis un certain temps. Malakès en avait eu vent et avait alerté Chôniatès qu’ils interviendraient pour obtenir du métropolite d’Athènes un jugement favorable et pour empêcher le préteur du thème de l’Hellade de témoigner contre Balsam28. Ils ont donc pris l’habitude de contester les autorités civiles et ecclésiastiques par des cris afin de manifester leur soutien collectif à leur évêque. Dans une lettre postérieure au procès, Malakès confirme que les Euripiontains s’étaient préparés à intervenir au cours du procès et à crier si Chôniatès refusait de rejeter les accusations contre son suffragant29. L’organisation des Euripiontains en amont du procès pourrait avoir été plus importante : le prétexte de l’âge utilisé par les higoumènes pour ne pas faire le déplacement à Athènes aurait-il été invoqué pour obliger Chôniatès à juger l’affaire à Euripos, l’exposant ainsi aux partisans de Balsam ? Les opposants à Chôniatès seraient alors une forte coterie. Elle dispose d’autre part de possibilités d’action plus larges que le simple cri perturbateur et a été capable de préparer son coup d’éclat en amont, en s’appuyant sur les solidarités locales. Il reste cependant difficile de déterminer la sociographie et les intérêts des perturbateurs. Balsam a pu recruter des partisans parmi une probable clientèle.

  • 30 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 27.

7Les métropolites auraient-ils pu s’appuyer sur les autorités supérieures de l’Empire ? Chôniatès a ouvert l’enquête à Euripos après avoir reçu une lettre du patriarche de Constantinople30. Il a probablement envoyé un rapport du procès au patriarcat, mais Balsam a pu avoir des appuis à la cour. Dans la lettre écrite après le procès, Malakès se plaint que Balsam ne puisse comparaître au tribunal :

  • 31 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 41-42 : τί γοῦνοp.ώλυε καὶααὐτὸν εἰαεδικαστήριονκαστόµενονα (...)

Qu’est-ce qui empêche donc l’évêque d’Euripos de comparaître au tribunal, de se présenter sagement en justice et de se voir assigner justement et fermement la consécration de sainteté ? Quoi ? Ce dont on a assurément conscience, le terrible et le plus dur tyran, de sorte que, sans dépouiller les plumes d’autrui et hors des paroles spécieuses clairement portées, le geai soit dévoilé et que l’être difforme caché soit exposé en public31.

  • 32 Michel Chôniatès s’était réjoui de la mort d’Andronic auprès de ses beaux-frères, Jean et Michel Bé (...)

8La référence ironique à la sainteté rappelle le déroulement du procès à Euripos rapporté par Chôniatès. Le tyran dont il est question pourrait être Andronic Comnène. L’allusion n’est pas explicite, mais cela correspondrait à la datation des sources et à la critique répandue de l’empereur, de son gouvernement tyrannique et de sa capacité de dissimuler sa véritable nature. De plus, Malakès et Choniatès n’avaient pas de bonnes relations avec Andronic32 et, s’il existait un chrysobulle qui protégeait les monastères de Malakès, il n’est pas étonnant qu’Andronic n’ait pas été pressé de l’appliquer.

Le retour à l’ordre par le discours : la cité harmonieuse des évêques intellectuels

  • 33 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 41-42.

9Comment Chôniatès et Malakès rétablissent l’ordre tout d’abord dans les mots, en disqualifiant en privé la contestation de leur autorité épiscopale. Malakès qualifie d’abord les habitants d’Euripos d’« illettrés » (ἀπαίδευτοι)33, ce qui est un topos des écrits de l’épiscopat byzantin du xiie siècle. Les évêques issus des milieux intellectuels structurent leur représentation de la société par des oppositions entre la ville, comprise comme Constantinople, et le rural, et entre le cultivé et l’inculte. L’actualisation de leur proximité d’élites intellectuelles dans l’échange épistolaire permet à Chôniatès et à Malakès de réaffirmer leur supériorité et leur connivence.

10Le deuxième désordre critiqué par les métropolites concerne la proclamation de sainteté de Balsam d’Euripos par ses partisans. Michel Chôniatès s’en prend aux cris des habitants d’Euripos, qui font de leur évêque un saint pour le défendre. Cela suscite l’ironie mordante du métropolite d’Athènes, qui désamorce le cri de ses opposants en le comparant à un bien marchand dont la valeur est d’autant plus faible que l’offre est élevée.

  • 34 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 26 : Βαβαὶ τοῦ θρύλου, βαβαὶ τοῦ ἐνθειασµοῦ, ὅσος (...)

Ah quel cri, ah quel enthousiasme, tout ce peuple qui hurlait « L’évêque d’Euripos, saint, généreux, clément, miséricordieux, Balsam, saint ! » Mes oreilles furent assourdies par toutes ces sanctifications euripiontaines. Je maudissais, mon maître, l’homme d’une aussi grande louange. […] On dit qu’il y a longtemps en Aulide les vaisselles en terre cuite étaient abondantes et bon marché, à présent le « saint » a pris leur place et est bien plus abondant ; je ne sais pas s’il est bon marché, car je ne voudrais pas en acheter et n’en achèterai jamais34.

  • 35 Ibid., p. 26.
  • 36 Chôniatès avait rédigé un éloge de son parrain, le métropolite de Chônai, Nicétas, afin de le faire (...)
  • 37 P. Magdalino, « The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century », The Byzantine Saint, 14th Spring S (...)

11Chôniatès rappelle ensuite que la sainteté ne saurait être proclamée du vivant d’une personne, quelle que soit sa réputation. Si quelqu’un apprend qu’il possède une réputation de sainteté, il est en effet encouragé à conserver son comportement actuel. Cela est positif s’il est effectivement saint, mais si sa réputation est usurpée, il maintiendrait alors des pratiques peu vertueuses35. Chôniatès n’est pourtant pas un critique radical de la sainteté, car il est lui-même l’un des rares hagiographes du xiie siècle36. Il s’oppose uniquement à la proclamation de sainteté en tant qu’elle peut servir de cri de ralliement derrière un opposant à l’autorité. La réputation de sainteté d’un individu peut être utilisée pour faire de lui le porte-parole d’une contestation politique. Paul Magdalino avait souligné que le déclin de la sainteté byzantine au xiie siècle coïncidait avec le renforcement du pouvoir impérial sous la dynastie des Comnènes. Les rares saints nouveaux sont des personnalités bien en vue à la cour impériale37.

  • 38 Le Stoudios a été l’établissement de Théodore Stoudite, réformateur du cénobitisme byzantin au ixe  (...)
  • 39 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 76.

12Le rappel de leurs valeurs communes ne permet pas à Chôniatès et à Malakès de ramener l’ordre dans la ville d’Euripos. Quelque temps après le procès, Chôniatès propose le siège à l’un de ses amis, Loukianos, higoumène du monastère Saint-Jean-Baptiste de Stoudios38. La lettre de Chôniatès à Loukianos n’explicite pas le contexte, mais le moine ne s’est pas rendu à Euripos comme prévu39. Il n’avait aucune raison de devenir évêque après avoir occupé une telle fonction.

13Chôniatès a enfin prononcé une homélie devant les Euripiontains. Le discours fait écho aux divisions internes à la ville d’Euripos et Chôniatès l’organise comme un appel à l’harmonie et à la concorde dans la cité. L’évêque d’Euripos ne fait alors pas l’unanimité dans sa ville et tandis que l’harmonie doit se construire autour du prélat :

  • 40 Μιχαήλ Ακοµινάτου…, opcit. n. 13, § 6-7, p. 182 : Ἐθαύµασα82 αατούτοις καὶατὸαπολυπληθὲολυµῶν, κα (...)

Outre tout cela, j’admire la population d’Euripos – que le Seigneur vous donne son suffrage, à vous et à vos enfants – et non pas seulement la foule, mais l’unanimité d’esprit et la concorde, c’est ce qui, comme on dit, après avoir regroupé plusieurs personnes en un essaim d’abeilles, institue une communauté politique de miel. Ainsi, je n’avais pas du tout été impressionné par votre piété envers votre évêque qui vous aime. Comme tous se possèdent les uns les autres suivant la concorde des parties, unifiez-vous et devenez un seul dans la même tête. Et puissiez-vous toujours rester des personnes qui aiment leur évêque et qui aiment Dieu, toujours tournées vers l’intelligence, comme ceux qui sont appelés du nom du Christ, si nous ne décevons pas la promesse, nous ne sommes pas débiteurs des contemporains pour être crucifiés et pour ne pas être placés parmi les bons humains, et si nous sommes heureux d’aimer ceux d’ici, nous en avons suffisamment, mais nous sommes davantage débiteurs pour être pressés par la vie porteuse d’espoir et pour faire traverser dans l’au-delà toutes ces âmes, ces corps et ces biens si quelque chose d’autre vous reste40.

14Chôniatès rappelle que le devoir des évêques est de guider leurs fidèles vers le salut sans être exposés à leurs critiques. Les Euripiontains doivent s’unir autour de leur prélat au lieu de le contester. L’évêque d’Euripos mentionné n’est probablement pas Balsam, car on imagine mal Chôniatès demander d’accepter un évêque en conflit contre lui, à moins de supposer un réchauffement des relations entre Chôniatès et son suffragant. L’évêque auquel il est fait allusion pourrait être le nouvel évêque d’Euripos nommé par Chôniatès après la destitution de Balsam. Cet évêque, qui ne peut être Loukianos puisqu’il a refusé l’ordination, doit faire face à la contestation de certains habitants d’Euripos. Si l’homélie est bien postérieure à la mort d’Andronic Comnène, la perte du soutien impérial a pu être fatale à Balsam et Chôniatès a alors saisi cette opportunité pour le destituer et le remplacer.

  • 41 Ibid., § 2, p. 180.
  • 42 Cette opposition revient régulièrement dans le discours (ibid., § 1, p. 180 ; § 6-7, p. 182 ; § 11, (...)

15Le métropolite d’Athènes donne ainsi une leçon de mise en ordre politique en usant d’un vocabulaire civique tiré de sa culture classique. La bonne organisation de la cité s’effectue dans la perspective du salut de ses habitants, qui passe par l’assimilation de chaque cité particulière d’ici-bas à la Jérusalem céleste, qui incarne le modèle de la cité parfaite41. Pour cela, les Euripiontains doivent dépasser leur statut de foule (ὅχλος, πολυανθρώποι, πολυανδρουµένη) pour devenir un véritable corps civique (πολίτευµα)42. Ce passage tient à deux éléments selon Chôniatès : les citoyens doivent éviter la division et former une volonté unanime.

  • 43 J.-P. Albert, « La Ruche d’Aristote : science, politique, mythologie », L’Homme, 110 (1989), p. 94- (...)
  • 44 Μιχαήλ Ακοµινάτου…, opcit. n. 13, § 12, p. 184 : Ὁµόνοια δἂν φυλάττοιτο παρὑµῖν εἰ δικαιοσύνη (...)
  • 45 Ibid., § 16, p. 186.

16La métaphore des abeilles pour symboliser l’unité politique de la cité a été abondamment développée par Aristote43. L’harmonie demandée par Chôniatès est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour former une cité vertueuse. Les préoccupations des citoyens doivent être tournées vers la justice (« La concorde sera votre gardienne si vous honorez la justice44 »). Chôniatès la présente comme une justice sociale qui permet de faire vivre en harmonie les différentes classes sociales en entretenant des relations positives entre elles. Les puissants ne doivent pas être trop cupides (« Ne vous enrichissez pas sur le dos des pauvres45 ») et ne doivent pas non plus traiter les pauvres avec condescendance. Les pauvres, de leur côté, doivent donner aux puissants la reconnaissance (τιµή) qui leur revient.

  • 46 Ibid., § 13, p. 184 : Ὑµεῖε δὲ ἀλλὰ δίκαιοι ἂν εἴητε καὶ ὁµονοητικοὶ, εἴ περ οἱ µὲν δυνατοὶ µὴ τῇ δ (...)

Mais si vous voulez être justes et être en harmonie, de votre côté les puissants, ne vous proclamez pas au-dessus des faibles par le pouvoir, ne vous efforcez pas de montrer une supériorité dans la domination des faibles et ne traitez pas avec dédain comme une personne trop dominante, mais prenez davantage en charge les affaires publiques, prenez soin des faibles et allégez-les si quelque charge lourde pesait sur eux ; quant aux plus faibles, ne parlez pas librement des hommes au destin très résolu qui se présentent devant vous, mais acquittez-leur le respect et la reconnaissance qui leur appartiennent46.

  • 47 E. Ragia, « Social Group Profiles in Byzantium: Some Considerations on Byzantine Perception of Soci (...)

17L’harmonie et la justice combinées définissent ainsi la cité chrétienne vertueuse. Chôniatès pense que les Euripiontains ont parlé d’une seule voix pour défendre Balsam, harmonie sans justice, et qu’ils ont rejeté le nouvel évêque qu’il leur avait choisi, absence d’harmonie. La description de la société comme un équilibre entre faibles et puissants est typique de l’imaginaire byzantin47 et les évêques l’actualisent d’autant plus qu’ils sont considérés comme les protecteurs de leurs fidèles, assimilés aux faibles, face aux puissants. Le propos de Chôniatès n’est pas seulement un discours générique, mais s’adresse à des personnes précises qu’il tient pour responsables de la contestation de son autorité à Euripos. La dénonciation de la rapacité des puissants peut être reliée aux accusations d’Euthyme Malakès contre Balsam. En nommant un nouvel évêque, Chôniatès brise l’emprise locale de la famille de Balsam. Quant aux faibles, ils sont rappelés à leur place et ne doivent pas s’exprimer ni contester les puissants, ce qui serait adressé aux partisans de Balsam qui ont pu contester Chôniatès lors du procès ou aux moines qui ont soutenu les entreprises de Balsam.

  • 48 Sur la παρρησία, voir P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, (...)

18Dans la mesure où la dichotomie entre puissants et faibles dans les discours idéologiques byzantins peut être convoquée à des fins multiples, il n’est pas évident d’en comprendre le sens dans le discours de Chôniatès. Le discours sur les puissants peut s’adresser indirectement à Balsam afin de rappeler sa volonté de prise de contrôle des monastères pour en tirer des revenus. Balsam a cependant quitté le siège d’Euripos au moment de l’homélie. Il est alors possible que le discours sur les puissants soit une concession de Chôniatès aux Euripiontains. Le métropolite a pu désigner les fondateurs des monastères autodespotes pour montrer qu’ils ne devaient pas priver l’Église et l’évêché de revenus. Il évoquerait ainsi un thème traditionnel du discours épiscopal : la défense des faibles par le prélat. Cela permet de maintenir un équilibre dans l’homélie entre faibles et puissants. La critique des faibles s’adresse, en effet, aux Euripiontains qui ont soutenu Balsam lors du procès. Chôniatès leur nie, le droit à la libre prise de parole (παρρησία) dont ils ont usé au tribunal. Cette capacité de parler librement est réservée à l’élite intellectuelle capable de s’exprimer selon les formes attendues48. Pour Chôniatès, elle ne saurait être utilisée par des dominés, surtout à des fins contestataires. Le métropolite d’Athènes rappelle à l’ordre divin l’ensemble de la société d’Euripos. Seule la cité vertueuse, qui unit les fidèles autour de leur évêque et n’entreprend pas d’action séditieuse contre les autorités supérieures, peut assurer son salut.

19Le cas de la révolte d’Euripos contre le procès intenté à son évêque et contre la nomination d’un nouvel évêque est ainsi un marqueur des résistances locales face à l’autorité épiscopale sur fond de conflit autour du contrôle de monastères. Balsam d’Euripos cherche à mieux contrôler les monastères de son diocèse, dont certains lui échappent en raison de leur indépendance à l’égard de l’autorité épiscopale. Ses intérêts s’opposent à ceux d’autres grandes familles, fondatrices de monastères indépendants qui échappent à l’autorité épiscopale. Face à lui, Euthyme Malakès et Michel Chôniatès défendent le statut des monastères de la famille des Tornikioi. L’affaire illustre une contradiction interne aux évêques, qui peuvent défendre selon les cas les intérêts de leur parenté ou ceux de leur diocèse.

20Cette contestation de l’autorité du métropolite s’est déroulée en deux temps et fait appel à plusieurs modalités d’actions. Elle débute par une tentative de pression lors du procès de Balsam afin de le disculper. Elle est bien organisée et ne peut être réduite à une irruption anarchique. Elle passe par le cri et la proclamation de sainteté qui révèlent le soutien du groupe des contestataires à son évêque afin de faire vaciller l’autorité du métropolite. Elle est cependant insuffisante et ne semble pas éviter la destitution de Balsam. Ce n’est qu’à la faveur de la mort d’Andronic Comnène que Chôniatès peut faire publiquement usage de son autorité intellectuelle pour rappeler les révoltés à l’ordre et montrer la distance objective qui le sépare des provinciaux. Chôniatès a dû prononcer un discours de rappel à l’ordre social qui témoigne de la tension entre la prise de parole des habitants d’Euripos et le métropolite d’Athènes qui vise à les faire taire et à empêcher la formation d’un espace public. La chronologie des événements montre bien une politisation d’une partie du peuple d’Euripos, capable d’organiser un soutien à son évêque et de passer à des modalités d’action politique plus dures faute d’avoir obtenu satisfaction. La faiblesse de Chôniatès et Malakès s’explique davantage par la présence d’un empereur qui leur est peu favorable que par la force de la contestation. La mort d’Andronic Comnène marque le renversement du rapport de force en faveur des métropolites et rappelle que l’autorité épiscopale dépend toujours en dernière analyse du soutien impérial.

Notes

1 J.-C. Cheynet, Pouvoir et contestations à Byzance : 936-1210, Paris, 1990 (Byzantina Sorbonensia, 9).

2 Sur la centralisation de l’Empire à partir du xie siècle, voir H. Ahrweiler, « Recherches sur la société byzantine au xie siècle : nouvelles hiérarchies et nouvelles solidarités », Travaux et Mémoires, 6 (1976), p. 99-124 ; pour le xiie siècle, voir P. Magdalino, The Empire of Manuel I Komnenos (1143-1180), Cambridge, 1993, p. 228-315. Hélène Ahrweiler notait en conclusion l’écart grandissant entre Constantinople et les provinces de l’Empire au xie siècle. Sur les révoltes régionales et le séparatisme, voir Cheynet, Pouvoir et contestations…, opcit. n. 1, p. 379-412 et 446-458.

3 M. Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge, 1995, p. 15-156 ; B. Moulet, Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle). Territoires, communautés et individus dans la société provinciale byzantine, Paris, 2011 (Byzantina Sorbonensia, 25), p. 473-475.

4 Le frère de Michel Chôniatès, Nicétas, connu pour être le principal historien du xiie siècle byzantin, a aussi fait carrière à Constantinople, mais dans l’administration civile (A. Simpson, Niketas Choniates: a Historiographical Study, Oxford, 2013, p. 11-20).

5 Sur la biographie de Michel Chôniatès, voir G. Stadtmüller, « Michael Choniates, Metropolit von Athen », Orientalia Christiana, 33 (1934), p. 125-325 et Angold, Church and Society…, opcit. n. 3, p. 197-212.

6 Euthyme Tornikès, Monodie de Dèmètrios Tornikès, éd. J. Darrouzès, « Les discours d’Euthyme Tornikès », Revue des études byzantines, 26 (1968), p. 96-97.

7 Sur la biographie d’Euthyme Malakès, voir H. Ewing, « Occupying and Transcending a Provincial See: the Career of Euthymios Malakes », Byzantine and Modern Greek Studies, 42 (2018), p. 58-78.

8 Ce personnage n’est pas connu en dehors de l’affaire qui nous intéresse. Son nom n’est cité qu’une fois dans la lettre de Michel Chôniatès, lorsqu’il décrit le cri de soutien des Euripiontains à leur évêque (Michaelis Choniatae Epistulae, éd. F. Kolovou, Berlin, 2001 [Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 41], p. 26). Il pourrait s’agir d’un diminutif de Balsamôn, famille bien connue de la fin du xiie siècle byzantin. L’évêque d’Euripos appartiendrait alors à la famille du canoniste et patriarche d’Antioche Théodore Balsamôn. Cette famille est implantée dans la région d’Euripos comme en témoigne le sceau de Joseph Balsamôn, duc de Thèbes et d’Euripos, daté du milieu du xiie siècle. L’inscription du sceau présente le même diminutif du nom de famille, Balsam (A.-K. Wassiliou-Seibt, W. Seibt, Die byzantinische Bleisiegel in Österreich, 2. Teil : Zentral und Provinzialverwaltung, Vienne, 2004 [Veröffentlichungen der Kommission für Byzantinistik, 2/1], no 252).

9 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη µητροπολίτου Νεῶν Πατρῶν τὰ σωζόµενα, éd. K. G. Bonis, Athènes, 1937 (Θεολογικὴ Βιβλιοθήκη, 2), p. 72-75.

10 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 23-26.

11 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 38-43.

12 Pour l’analyse des lettres et la datation de la lettre 20, voir Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 61* et V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. 1 : Les actes des patriarches (381-1206), fasc. II et III : Les regestes de 715 à 1206, Paris, 1972 (Le Patriarcat byzantin, 1), éd. J. Darrouzès, Paris, 1989, no 1164.

13 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 75 ; Μιχαήλ Ακοµινάτου του Χωνιάτου : τα σωζόµενα, éd. S. Lampros, Athènes, 1879, t. 1, p. 180-186.

14 F. Kolovou, Μιχαήλ Χωνιάτης. Συµβολὴ στὴ µελέτη τοῦ βίου καὶ τοῦ ἔργου του. Tὸ Corpus τῶν ἐπιστολῶν, Athènes, 1999, p. 28.

15 Le sommaire des manuscrits de Michel Chôniatès se trouve dans Stadtmüller, « Michael Choniates… », loccit. n. 5, p. 214-216. Voir aussi Grumel, Les regestes…, opcit. n. 12, no 1164.

16 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 25.

17 L’inventaire des biens de la métropole d’Athènes effectué par la papauté après la conquête latine de 1204 révèle une nette prédominance des monastères parmi les possessions immeubles de l’évêché (Innocentii III Epistolae, PL 215, col. 1559-1562).

18 Sur le statut des monastères autodespotes, voir R. Benoit-Meggenis, L’empereur et le moine. Les relations du pouvoir impérial avec les monastères à Byzance (ixe-xiiie siècle), Lyon, 2017 (Travaux de la Maison de l’Orient et de la Méditerranée, 73), p. 173-175 ; M. Kaplan, « Evergetis typikon and the Management of Monastic Estates in the xith Century », The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, éd. M. Mullet, A. Kirby, Belfast, 1994 (Belfast Byzantine Texts and Translations, 6.1), p. 103-123, trad. M. Kaplan, « Le typikon de l’Évergétis et la gestion des biens monastiques au xie siècle », id., Pouvoirs, Église et sainteté. Essais sur la société byzantine, Paris, 2011 (Les classiques de la Sorbonne, 3), p. 497-514. Sur les intérêts économiques des fondations monastiques, qui deviennent plus visibles à partir du xie siècle, voir M. Kaplan, « Why Were Monasteries Founded? », Founders and Refounders of Byzantine Monasteries, éd. M. Mullet, Belfast, 2007 (Belfast Byzantine Texts and Translations, 6.3), p. 28-42, trad. M. Kaplan, « Pourquoi fondait-on des monastères à Byzance (xie-milieu xiie siècle) ? », id., Pouvoirs, Église et sainteté…, opcit. n. 18, p. 533-547.

19 Christodoulos, fondateur du monastère Saint-Jean-le-Théologien de Patmos, avait obtenu la « liberté » (ἐλευθέρια) de son établissement dans le chrysobulle d’avril 1088 qui lui concédait l’île de Patmos (Chrysobulle pour Patmos, éd. E. Vranoussi, Βυζαντινά έγγραφα της Μονής Πάτµου : Α΄ Αυτοκρατορικά, Athènes, 1980, p. 59-63 = F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches 2 : Regesten von 1025-1204, Munich, éd. P. Wirth, 1995, no 1147). Un autre chrysobulle d’Alexis Comnène en faveur de la fondation de la Théotokos Éléousa montre que le fondateur, Manuel de Stroumitza, avait envoyé un moine auprès de l’empereur afin d’obtenir une terre impériale et le statut d’autodespote pour son monastère (Chrysobulle pour l’Éléousa, éd. L. Petit, « Le Monastère de Notre-Dame de Pitié en Macédoine », Izvestija russkago archeologičeskago institute v Konstantinopole, 6 [1900], p. 27 = Dölger, Regesten…, opcit. n. 19, no 1124).

20 Le mémoire de Léon d’Argos pour sa fondation de la Théotokos d’Areia garantissait l’anaphore aux évêques d’Argos successeurs de Léon sans pour autant autoriser d’intervention de l’évêque dans l’établissement (Mémoire de Léon d’Argos, éd. G. A. Choras, Η Αγία µονή Αρείας, Athènes, 1975, p. 244). Au milieu du xiie siècle, l’évêque d’Icarie avait réussi à passer un accord avec l’higoumène du monastère Saint-Jean-le-Théologien de Patmos pour obtenir l’anaphore. Le patriarche Luc Chrysobergès a perçu cela comme une menace pour l’indépendance du monastère. Il a cassé l’accord et rétabli la seule anaphore du patriarche de Constantinople à Patmos (Acte patriarcal pour le monastère de Patmos, éd. F. Miklosich, J. Müller, Acta et diplomata graeca Medii Ævi sacra et profana, Vienne, 1890, t. 6, p. 113-117 = Grumel, Les regestes…, opcit. n. 12, no 1049).

21 Dans sa première lettre, Malakès prévient Chôniatès qu’il a identifié l’« instructeur et maître de l’évêque du peuple misérable d’Euripos » (ὁ τοῦοτῶντinsίων Εὐριπιωτῶνιπιωτrόπου παιδαγωγὸαικαὶαδιδάσκαλος) qui influence Balsam et le pousse à mal agir (Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 72). Il se pourrait que le mystérieux inspirateur de Balsam soit le moine Kallistos, que Chôniatès devait entendre comme témoin avec les higoumènes et qui est le seul moine individualisé dans l’échange épistolaire (Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 25).

22 Michael Angold pense que Malakès avait étendu sa juridiction épiscopale sur les monastères d’Euripos et possédait l’anaphore que Balsam lui aurait contestée (Angold, Church and Society…, opcit. n. 3, p. 202). Cela paraît peu probable étant donné qu’un évêque ne peut avoir d’autorité sur un établissement situé hors des limites de son diocèse.

23 Ibid., p. 333-337.

24 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 24.

25 Ibid., p. 25-26.

26 Angold, Church and Society…, opcit. n. 3, p. 201-203 ; Ewing, « Occupying and Transcending… », loccit. n. 7, p. 75.

27 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, opcit. n. 9, p. 75.

28 Ibid., p. 73. Le préteur était au xiie siècle le gouverneur civil du thème de l’Hellade. Il s’agissait du seul gouverneur à porter ce titre (J. Herrin, « Realities of Byzantine Provincial Government : Hellas and Peloponnesos », Dumberton Oaks Papers, 29 [1975], p. 255-258, réimp. dans id., Margins and Metropolis. Authority across the Byzantine Empire, Princeton/Oxford, 2013, p. 60-63). La dénomination habituelle est celle de juge (kritès).

29 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 42.

30 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 27.

31 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 41-42 : τί γοῦνοp.ώλυε καὶααὐτὸν εἰαεδικαστήριονκαστόµενοναστ42 οσαι καὶασωφρονικῶωφρπαντῆσαι καὶαδικαίως τὸν γιασµὸν καὶαανδυνάµως υποκληρώσασθαι ; τί ; τὸ ;συνειδός γε πάντως, ειδεινὸεικαὶαισχυρότατος τύραννος, ννα µὴατῶντανορριίωνανο τῶν περιαιρεθέντων πτίλων, τῶν ξωθεν περιαπτοµένων δηλαδὴηχρηστολογιῶν, ησκολοιὸολονακαλυφθείη καὶακακρυπτοµένη δυσµορφία θεατρισθῇε.

32 Michel Chôniatès s’était réjoui de la mort d’Andronic auprès de ses beaux-frères, Jean et Michel Bélissariotès, qui avaient souffert des vexations de l’empereur (Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 49-50). Euthyme Malakès avait été menacé de mort par Andronic (Nicetae Choniatae Historia, éd. J. L. Van Dieten, Berlin, 1975 [Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 11], p. 331).

33 Εὐθυµίου τοῦ Μαλάκη…, op. cit. n. 9, p. 41-42.

34 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 26 : Βαβαὶ τοῦ θρύλου, βαβαὶ τοῦ ἐνθειασµοῦ, ὅσος λαὸς ἐπερρόθησεν Ἅγιος ὁ Εὐρίπου, πλουτοδότης, οἰκτίρµων, ἐλεήµων, ἅγιος ὁ Βαλσάµ. Τοσούτοις εὐριπιωτικοῖς ἁγιασµοῖς ἐκκεκώφηταί µοι τὰ ὦτα καὶ διατεθρύληται. Ἐταλάνισα, δέσποτά µου, τὸν ἄνθρωπον τοῦ τοιούτου µακαρισµοῦ καὶ τοσούτου […] Καὶ πάλαι µὲν ἐν τῇ Αὐλίδι λέγεται τὰ κεραµεᾶ σκευάρια ἄφθονα εἶναι σφόδρα καὶ εὐωνότατα, νῦν δὲ τὸ ἅγιος ἀφθονώτερον ἐκεῖσε· οὐκ οἶδ εἰ καὶ εὐωνότερον, οὐ γὰρ ἠβουλήθην πρίασθαι, µηδὲ πριαίµην ποτέ.

35 Ibid., p. 26.

36 Chôniatès avait rédigé un éloge de son parrain, le métropolite de Chônai, Nicétas, afin de le faire reconnaître comme saint (Μιχαήλ Ακοµινάτου…, opcit. n. 13, p. 24-71).

37 P. Magdalino, « The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century », The Byzantine Saint, 14th Spring Symposium of Byzantines Studies, éd. S. Hackel, Londres, 1981, p. 51-66, réimp. dans id., Tradition and Transformation in Medieval Byzantium, Aldershot, 1991, VII.

38 Le Stoudios a été l’établissement de Théodore Stoudite, réformateur du cénobitisme byzantin au ixe siècle, et a fourni plusieurs patriarches de Constantinople et d’Antioche. Plusieurs moines du Stoudios ont été proches des empereurs, dont Dosithée de Jérusalem, qui prédit à Isaac II Ange son accession au trône impérial et fut récompensé en étant nommé patriarche de Constantinople en 1189 (J. Darrouzès, « Le traité des transferts, édition critique et commentaire », Revue des études byzantines, 42 [1984], p. 184). Il était donc improbable qu’un higoumène du Stoudios accepte de devenir simple évêque en province.

39 Michaelis Choniatae Epistulae, opcit. n. 8, p. 76.

40 Μιχαήλ Ακοµινάτου…, opcit. n. 13, § 6-7, p. 182 : Ἐθαύµασα82 αατούτοις καὶατὸαπολυπληθὲολυµῶν, καὶαπροςθείη Κύριος οφ’ ‘µᾶ’ουπφ’ ‘µᾶ’οκαὶαοπὶατοὺοουἱοὺοουµῶν, καὶαοὐατὸαπολυάνθρωπον µόνον, νλλὰλκαὶατὴνταπονληίαν καὶασύµπνοιαν, ντις εἰινον, νοφασι, σµῆνος τοὺοσπολλοὺολσυνάγουσα, µελιχρὰν τὴν πολιτείαν καθίστησιν ; Οὐδὲν δὲ ;οὕτω τεθαύµακαινοηθὸαεὐσεβὲεβαµῶν καὶαπερὶετὸντερέτερον ποιµένα φιλόστοργον. Πάντες γὰρ λλήλωνργοόµενοι κατὰατὴν συµφωνίαν τῶν µελῶνεµφωνὴνεµφωνῶν κεφαλὴν συναρµολογεῖσθε καὶασυντίθεσθε. Καὶαεὖγεσθεῖν, ναὶασκαὶαοὕτως εἰ σθεὶθδιατελοίητε φιλοποίµενες καὶαφιλόθεοι, τοῦτο κατὰανοῦννοιὶοστρέφοντες, τεοοτοῦοΧριστοῦρλεγόµενοι, εἴ γε µὴεδιαψευδόµεθα τὸεθπάγγελµα, εφείλοµεν µὴοτοῖοµπαροῦσι προςηλοῦσθαι καὶαµέχρι τούτων τῶνωνιρουδίνωνιρουδῶνωνιροσθαι καὶααγαπᾶν εἰατοῖοπσνταῦθα µόνον εὐροοῦµεν καὶανποχρώντως ωχοµεν, µλλὰλµᾶλλον πρὸροτὴνοτνενσθαένην ζωὴν κατεπείγεσθαι καὶαπάντα διαπορθµεύεινπορθῖσε ψυχὰυχαὐτὰυχπαὐτὰυσώµατα, χρήµατα καὶαεἴατιαορθµειεινῖντιαορθµε.

41 Ibid., § 2, p. 180.

42 Cette opposition revient régulièrement dans le discours (ibid., § 1, p. 180 ; § 6-7, p. 182 ; § 11, p. 183-184 ; § 14, p. 184). Chôniatès oppose aussi le bon ordre qui règne dans les villes occidentales et la pratique harmonieuse des assemblées à la discorde qui ronge les cités byzantines (ibid., § 10, p. 183).

43 J.-P. Albert, « La Ruche d’Aristote : science, politique, mythologie », L’Homme, 110 (1989), p. 94-116. La métaphore est également reprise par Plutarque, que Chôniatès cite souvent, dans la Vie de Lycurgue. Ce dernier voulait que les Spartiates soient unis autour de leur chef comme un essaim d’abeilles (Plutarque, Vie de Lycurgue, 25, 5, éd. R. Flacelière, E. Chambry, M. Juneaux, Plutarque, Vies, t. 1, Paris, 1957). Plus généralement, le discours sur la concorde est aussi inspiré de la seconde sophistique et des discours d’Aelius Aristide sur ce thème. Ces derniers ont influencé au xive siècle l’intellectuel Thomas Magistros (N. Gaul, Thomas Magistros und die spätbyzantinische Sophistik. Studien zum Humanismus urbaner Eliten in der frühen Palaiologenzeit, Wiesbaden, 2011 [Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik, 10], p. 144-163).

44 Μιχαήλ Ακοµινάτου…, opcit. n. 13, § 12, p. 184 : Ὁµόνοια δἂν φυλάττοιτο παρὑµῖν εἰ δικαιοσύνην τιµᾶτε.

45 Ibid., § 16, p. 186.

46 Ibid., § 13, p. 184 : Ὑµεῖε δὲ ἀλλὰ δίκαιοι ἂν εἴητε καὶ ὁµονοητικοὶ, εἴ περ οἱ µὲν δυνατοὶ µὴ τῇ δυνάµει κατὰ τῶν ταπεινοτέρων χρῆσθε µηδ’ ἐν τούτῳ τὴν ὑπεροχὴν ἔχειν σπουδάζητε ἐν τῷ καταδυναστεύειν τῶν ἀσθενεστέρων καὶ καθυπερηφανεῖν ἀρχικώτερον, ἀλλὰ µᾶλλον ἀντιλαµβάνεσθε καὶ προµηθεῖσθε καὶ συνεκκουφίζειν εἴ τι που ἐπαχθὲα αὐτοῖο ἐπεισφρήσειεν, οἱ δ’ αὖ πενέστεροι µὴ παρρησιάζεσθε κατὰ τῶν φαινοµένων ἐν ὑµῖν ἀνδρῶν τῆδ τύχης θρασύτερον, ἀλλ’ ἀφοσιοῦσθε σφίσιν αἰδῶ καὶ τιµὴν τὴν προςήκουσαν.

47 E. Ragia, « Social Group Profiles in Byzantium: Some Considerations on Byzantine Perception of Social Class Distinction », Byzantina Symmeikta, 26 (2016), p. 322-356.

48 Sur la παρρησία, voir P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire, Madison, 1992, p. 61-70.

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