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Contester au Moyen Âge : de la désobéissance à la révolte

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Qu’est-ce que contester ? Dire et définir la contestation

Le kharijisme : catégoriser et théoriser la dissidence en Islam médiéval

Kharijism: Categorizing and theorizing the dissent in medieval Islam

Cyrille Aillet

Résumé

Le kharijisme résume tous les maux que l’on attribue à la révolte comme forme de rupture de l’ordre légitime et de l’unité en Islam médiéval. Au « kharijite » est associée une sulfureuse réputation de repli sectaire, de violence et de fanatisme. La raison d’un tel succès sémantique tient à la transformation de cette figure de la dissidence en matière littéraire dès l’époque abbasside. Figure ambiguë que celle du « kharijite », tour à tour desperado, bandit de grand chemin, assassin fanatisé, semeur de chaos, mais aussi ascète exemplaire, redresseur de torts, victime d’un pouvoir dont on reconnaît, au fond, les abus, voire la nature tyrannique. Épouvantail politique, le kharijisme dessine les contours de l’ordre légitime, mais il souligne aussi les dérives de la domination, et l’écart qui sépare les hommes du temps béni des origines.

Kharijism sums up all the evils that are attributed to the revolt as a form of breakdown of the legitimate order and of the unity in medieval Islam. The figure of “Kharijite” is associated with a scandalous reputation of sectarian isolationism, violence and fanaticism. This semantic prevails because it stems from the fact that this figure of dissent was transformed into a literary subject matter in the Abassid period. The Kharajite is an ambiguous figure who was alternately a desperado, a highwayman, a fanatic murderer, an individual wreaking havoc, but also an exemplary ascetic, a righter of wrongs, a victim of a power whose abuses and even the tyrannical nature were acknowledged. Kharijism appears as a political threat and outlines the legitimate order, but it also highlights the excesses of domination and the gap that separates men from the blessed time of the origins.

Texte intégral

1Pour décrire la composition religieuse de l’Islam, on applique toujours un schéma dérivé de l’hérésiographie abbasside. Selon ce schéma, qui s’appuie sur des faits historiques érigés en récits de fondation mythifiés, l’Islam se composerait de trois branches : sunnisme, chiisme et kharijisme. De ces trois branches, on ne connaît pourtant guère que les deux premières. La troisième, le kharijisme, constitue une sorte de territoire fantôme qui continue à hanter l’imaginaire politique de l’Islam et à faire des apparitions furtives dans les discours toujours violemment polémiques sur les fractures du champ religieux. Le kharijisme, en effet, est censé constituer l’une des impasses et des déviances inhérentes au fait islamique. Encore moins nombreux sont ceux qui savent l’existence d’un courant que l’on rattache à cette famille disparue : l’ibadisme, une minorité qui s’est maintenue à Oman et au Maghreb. Au regard de leurs détracteurs, les Ibadites portent toujours cette macule originelle, mais eux-mêmes nient catégoriquement toute appartenance au kharijisme, catégorie infamante mais tenace.

2Que range-t-on exactement sous ce vocable ? Des formes profuses et diversifiées de rébellion et de contestation de l’ordre dominant, incarné pendant des siècles par le califat. La notion de khurūj désigne littéralement le fait de « sortir », quitter le groupe, s’éloigner des rangs de la majorité – la « dissidence », en somme. Cet arrachement n’était pas forcément perçu de manière négative, puisque le verbe est par exemple employé dans le Coran pour traduire l’idée de « sortir » au combat, de s’élancer pour une cause juste. Au cœur de l’ère califale, entre viie et xe siècles, cette notion a cependant joué un rôle idéologique central pour toute une nébuleuse de groupes politico-religieux qui contestaient l’autorité et la légalité du pouvoir central et partageaient une conception anti-absolutiste et anti-impériale du gouvernement. Pour ces rebelles, il fallait justement « sortir des rangs » afin de lutter contre les « imams de l’injustice ». Même si l’on récuse le label générique du « kharijisme », force est de reconnaître l’existence d’une mouvance doctrinale caractérisée par une conception alternative de l’imamat, mouvance qui débordait les limites assignées au kharijisme par la tradition des divisions et des débats internes. Face à ce défi, le pouvoir impérial omeyyade, puis abbasside, a érigé le kharijisme en catégorie repoussoir. En ce sens, le kharijisme est une création du camp vainqueur, une catégorie constitutive de ce qu’allait être le sunnisme, c’est-à-dire l’orthodoxie autoproclamée.

La fabrique impériale de la dissidence

  • 1 Dans cet article, je me penche principalement sur les Ibadites et fais aussi référence aux Azraqite (...)
  • 2 H. Djaït, La Grande Discorde : religion et politique dans l’islam des origines, Paris, 1989.

3L’étiquette du kharijisme recouvre une grande diversité de mouvements, que les hérésiographes se sont ingéniés à enrichir de subdivisions aussi interminables qu’obscures1. Pour bâtir une histoire objective de ces courants, il faut s’atteler à la déconstruction d’un régime discursif puissant et replonger au préalable dans le chaudron bouillonnant de la « Grande Discorde », ou fitna, cette « matrice d’historicité » qui a durablement façonné la dramaturgie politique et religieuse de l’Islam2.

4La tradition sunnite, qui rejoint en cela la version canonique des Ibadites, définit le processus de différenciation religieuse en termes généalogiques grâce à la bataille fondatrice de Ṣiffīn (657). Les kharijites sont considérés comme les héritiers directs des contestataires « sortis » du camp d’Ali pour s’opposer à l’arbitrage (taḥkīm) qui, selon eux, bafouait le principe de transcendance absolue du jugement divin, exprimé par le slogan lā ḥukma illā li-llāh (« Il n’y a d’autre jugement que celui de Dieu »). Retirés dans le village de Ḥarūra – d’où ils tirent l’un de leurs surnoms –, ces opposants sont décimés à la bataille de Nahrawān (659), qui joue pour le camp anti-califal un rôle mémoriel comparable à Kerbala pour les chiites. Le récit, avec ses multiples variations, se focalise sur deux enjeux principaux : la tension entre loi divine et devoir d’obéissance au souverain temporel ; la question de la révolte et de la dissidence. Car s’il est méritoire, voire nécessaire, de « sortir » des rangs pour les membres de cette famille doctrinale, pour les sunnites et les partisans d’Ali il ne peut être question de désobéir au souverain légitime et d’attenter à sa personne, surtout quand il s’agit du cousin du Prophète. Sortir des rangs devient alors une forme de déviance.

5L’apparition des premiers groupes activistes lors de la seconde fitna, celle des années 680, est présentée comme la conséquence logique d’un conflit originel, d’une faute ineffaçable dont les effets délétères s’étendent à l’infini. C’est d’ailleurs sous le signe d’un excès de violence et de sectarisme que surgissent les Azraqites et les Najdites, porte-étendards de la révolte dont la légende noire sert de modèle repoussoir à l’ensemble de la littérature impériale, mais aussi à la seconde génération kharijite. Celle-ci, qui naît principalement à Baṣra entre la fin du viie et le début du viiie siècle et donne naissance à l’ibadisme, se positionnera par rapport à cet héritage polémique, de plus en plus fermement renié à mesure que les chances de voir triompher la révolte armée s’amenuisaient.

  • 3 Al-abarī, Tārīkh al-rusul wa l-mulūk, éd. N. al-Jarā, Beyrouth, 2008, t. 3, p. 1184.
  • 4 Ibn ayyān, Al-Muqtabis V, éd. P. Chalmeta, F. Corriente, M. ub, Madrid, 1979, p. 37.

6Oublieuse des nombreuses nuances de cette mouvance, en réalité morcelée entre les adeptes du soulèvement et les défenseurs du compromis et du statu quo (quʿūd), la postérité n’en a guère retenu que la manifestation la plus spectaculaire. Il faut dire que la secte des Azraqites, illustrée par ses deux légendaires représentants Nāfiʿ b. al-Azraq et Qaṭarī b. al-Fujā’a, est largement entrée en littérature, nourrissant à elle seule des pans entiers de la production abbasside. Femmes enceintes éventrées, enfants passés au fil de l’épée, poursuites interminables contre un ennemi insaisissable : la saga meurtrière des Azraqites, « bêtes féroces parmi les Arabes » comme les appelle le grand historiographe Ṭabarī, suffit à faire du kharijisme l’incarnation du désordre et de la terreur politiques3. Le symbole est durable : le Cordouan Ibn Ḥayyān raconte ainsi comment les gardes du calife al-Nāṣir (913-961) criblèrent de coups mortels un dément qui s’était élancé vers le cortège du souverain, croyant que c’était l’un de ces « kharijites » qu’avaient tant redoutés les premiers Omeyyades4. Le jusqu’au-boutisme de ces hors-la-loi est d’ailleurs associé à l’action des hommes de fer du régime, représentants d’une raison d’État intransigeante, comme le terrible gouverneur d’Irak, al-Ḥajjāj. Dans ces récits foisonnants, une imagerie saisissante et pittoresque se déploie, empreinte d’accents épiques et scandée de joutes poétiques qui contribuent à forger pour la postérité les topiques de la dissidence.

  • 5 E. Hobsbawm, Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Cen (...)
  • 6 À propos de « l’homme au nez cassé », de Bahlūl b. Bishr ou de Wazīr al-Sakhtiyānī, voir al-abarī, (...)

7Le « kharijite » prend dans cette littérature des habits changeants, qui l’éloignent parfois de l’identification à un courant idéologique précis. Il est tour à tour rebelle lancé à l’assaut de l’Empire, fanatique aveuglé de principes et de violence, desperado rôdant aux marges de l’ordre établi, redresseur de torts assoiffé d’idéal, ou bandit de grand chemin. Les chroniqueurs n’ont eu de cesse de gonfler le nombre de ces révoltes « kharijites » qui émaillent l’histoire du Proche-Orient jusqu’au ixe siècle. Pour le seul viie siècle, on peut ainsi en recenser plus d’une trentaine, tant les sources font l’amalgame entre soulèvements politiques, révoltes sociales, brigandage et actions de personnalités isolées dont les motivations réelles nous échappent parfois. Il est vrai que la contestation sociale et politique peut prendre la forme de pratiques de délinquance collective ou être discréditée de cette manière par l’État, comme l’a montré Eric Hobsbawn à propos de la figure du « bandit social5 ». Dans la fresque des révoltes « kharijites », ces deux dimensions sont étroitement mêlées, soit que l’on hésite sur la qualification idéologique des phénomènes de violence sociale6, soit que la lutte armée s’accompagne de déprédations commises contre l’État ou les populations. On sait par ailleurs que la révolte, dans la propagande politique des pouvoirs califaux, a pu être assimilée à la fois au banditisme et à la déviance religieuse, malgré les efforts des juristes pour faire le distinguo entre ces différentes formes de troubles à l’ordre public.

  • 7 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-nial, éd. A. Fahmī Muammad, Beyrouth, 1990, t. 1, p. 363.

8À partir du xe siècle, alors que la charpente qui constituait l’édifice doctrinal du kharijisme s’est effondrée depuis longtemps, le terme de « kharijite » commence à s’étendre à toute forme d’opposition armée. Cela aboutit à la définition très large d’al-Shahrastānī au xiie siècle7 :

Quiconque s’insurge contre l’imam légitime bénéficiant de l’accord général de la communauté [mérite d’]être appelé kharijite.

  • 8 Al-Balawī, Sīrat Amad ibn ulūn, éd. M. Kurd ‘Alī, Le Caire, s. d., p. 5, 89, 292, 306-307.
  • 9 Ibn al-Qūiyya, Ta’rīkh iftitā al-Andalus, éd. I. al-Abyārī, Le Caire/Beyrouth, 1982, p. 74.
  • 10 Niām al-Mulk, Traité de gouvernement, trad. C. Schefer, Paris, 1984, p. 41.

9Plus l’on s’éloigne du danger réel, plus celui-ci devient le symbole de toute révolte contre l’ordre établi. La biographie de l’émir égyptien Aḥmad ibn Ṭulūn, écrite au xe siècle, oppose les « gens de la sunna » (les Sunnites) aux « kharijites » et classe dans cette dernière catégorie les rebelles combattus par le prince en Égypte et en Syrie8. L’Andalou Ibn al-Qūṭiyya prête à l’émir al-Ḥakam un songe où il voit les kharijites se répandre sur terre avant le Jugement dernier pour tuer les gens et réduire les enfants en esclavage9. Dans son célèbre miroir aux princes, le grand vizir des Seldjoukides, Niẓām al-Mulk (m. 1092) condamne les « révoltes des kharijites » qui troublent régulièrement la paix des royaumes10. Quant aux chroniqueurs tardifs, ils emploient le terme de façon générique.

  • 11 Al-Maqdisī, Kitāb al-bad’wa l-ta’rīkh, éd. et trad. C. Huart, Le livre de la création et de l’histo (...)
  • 12 N. al-Sābi’ī, Al-Khawārij wa l-aqīqa al-ghā’iba, Muscate, 1999, p. 193-266.

10En agitant le spectre d’une violence sans bornes, l’ordre impérial a donc fait du kharijisme un épouvantail politique nécessaire à sa propre définition en tant que sphère de stabilité et de pacification. En mettant en avant le sectarisme des kharijites, leur refus de tout compromis avec les hiérarchies établies et leurs interminables schismes internes, la littérature califale suggère qu’ils sont foncièrement incapables de gérer la Cité et de bâtir un ordre politique pérenne. Des hadiths viennent naturellement renforcer et cautionner cette construction. Selon la version d’al-Maqdisī, lors d’un partage du butin, le Prophète fut accusé par Ḥarqūs b. Zuhayr al-Tamimī, un Compagnon que l’on range parmi les futurs opposants à l’arbitrage de Ṣiffīn, d’avoir abandonné toute justice. Alors que ʻUmar est prêt à lui trancher la tête, l’envoyé de Dieu répond par les paroles suivantes11, répétées dans les recueils sunnites comme dans la tradition ibadite12 :

Laisse-le, ô ʻUmar, car il aura des compagnons dont la prière vous fera avoir honte de votre prière, et dont le jeûne vous fera avoir honte de votre jeûne ; ils liront le Coran, mais cela ne dépassera pas leurs clavicules ; ils dévieront de la religion comme la flèche dévie de sa cible. Ils auront pour guide un homme noir avec de grosses mamelles comme celles d’une femme.

11Le premier élément se réfère à la piété des kharijites, connus par la tradition pour leur pratique intensive de la prière et du jeûne. Le deuxième critique leur lecture grossière, primitive et littérale du Coran. Une autre version dit que leur lecture s’arrête à leurs « glottes ». Le troisième élément (« ils dévieront de la religion comme la flèche dévie de sa cible ») est repris par pléthore de sources, à tel point que l’on décerne aux kharijites le qualificatif de māriqa (« déviants »). Enfin, le dernier élément évoque la laideur de leur chef, sa couleur de peau et son ambiguïté physique, associées à la fois à des traditions apocalyptiques et à l’idée de perte et de brouillage des frontières du genre.

  • 13 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd al-farīd, éd. M. M. Qumaya, A. M. al-Ruaynī, Beyrouth, 1983, t. 1, p. 9 (...)
  • 14 Ibn Khallikān, Wafāyāt al-aʻyān wa anbā’ abnā’ al-zamān, éd. I. ʻAbbās, Beyrouth, s. d., t. 4, p. 9 (...)
  • 15 Al-Mubarrad, Al-Kāmil fī l-lugha wa l-adab, éd. ‘A. H. andāwī, s. l., 1998, t. 3, p. 26-27.
  • 16 Al-Maqdisī, Kitāb al-bad’…, op. cit. n. 11, t. 6, trad. p. 34-35.
  • 17 Al-Jāi, Rasā’il, éd. M. B. ‘Uyūn al-Sawd, Beyrouth, 2000, II (2), p. 95.

12Le portrait de l’adversaire laisse toutefois percer, quelquefois, de l’admiration. Les vertus guerrières des kharijites sont unanimement admises et implicitement comparées à celles des Arabes de l’ère préislamique. L’Andalou Ibn ʻAbd Rabbīhi effectue un rapprochement entre la poésie de combat kharijite et la production du paladin de l’ère préislamique, ʻAntara13. Ibn Khallikān salue le courage de Qaṭārī b. al-Fujā’a, dont les discours égalent la meilleure tradition épique arabe14. De son côté, al-Mubarrad célèbre la « bravoure et la gloire » des Azraqites15. Même al-Ḥajjāj tremble lorsque Shabīb b. Yazīd vient le défier sous les murs de son palais de Kūfa et que sa femme Ghazāla va uriner contre son siège16 ! Le caractère indomptable de ces zélotes est largement abordé par le grand prosateur baṣrien de l’ère abbasside, al-Jāḥiẓ (m. 255/869). Il raconte que, lors d’un débat à la cour du calife al-Ma’mūn, il y eut une longue discussion sur les mérites respectifs des Turcs et des kharijites, dont la sobriété est telle qu’ils sont comparés à l’oiseau qui s’envole sans faire de provisions17 :

  • 18 Du Sijistān, ou Sīstān (est de l’Iran et sud de l’Afghanistan actuels).
  • 19 De Baḥrayn (nord-est de l’Arabie).
  • 20 Du Khuzistān, la région d’al-Ahwāz.

Il est bien connu que la cause du supplément de force qui caractérise toutes les catégories de kharijites, et de leur supériorité dans ce domaine, vient de leur sentiment religieux. En effet, nous pouvons observer que leurs esclaves, leurs clients et leurs femmes combattent de la même manière que leurs guerriers. Nous trouvons parmi eux le Sijistānī18, qui est un Persan (‘ajamī), le Yéménite, le Baḥrānī19, le Khuzī20 et tous sont non-Arabes. Nous trouvons l’ibadisme à Oman, un pays arabe, et à Tāhart chez les non-Arabes. Tous sont des gens de guerre, possèdent de la force, une constance à toute épreuve et un grand courage. Malgré leurs différences d’origine et de pays, ils sont tous égaux par leur vigueur commune. N’est-ce pas un indice du fait que ce qui est commun chez eux c’est la dévotion religieuse pour le combat et leur grand talent pour cet art ?

  • 21 F. Sanagustin, « Une poésie de combat… », loc. cit. n. 14, p. 49-52.
  • 22 Cela répond bien évidemment à l’injonction coranique d’al-Tawba, IX : 111. Voir A. C. Higgins, « Fa (...)

13Chez eux, la lutte constitue un devoir religieux crucial, ce qui explique leur « soif de combat », leur « application à s’exposer à la mort » et leur éthique de sacrifice21. Le mépris pour le bas monde (al-dunyā) alimente une spiritualité martyriale qui leur vaut l’appellation de shurāt, littéralement ceux qui acceptent la « vente de soi » (al-shirā’) en échange de la promesse d’une récompense dans l’au-delà22.

  • 23 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd…, op. cit. n. 13, t. 1, p. 183.

14Toute l’ambiguïté de la littérature sunnite est là. Tout en condamnant leurs excès de violence, elle reconnaît la sincérité, voire l’exemplarité, de leur dévotion. Ibn ʻAbd Rabbīhi en vient même à déclarer23 :

Il n’y a pas, parmi toutes les sectes et tous les innovateurs, de [gens] dotés d’un for intérieur plus profond, d’une plus grande capacité d’interprétation personnelle, et d’une plus grande promptitude à s’offrir à la mort que les kharijites.

  • 24 Sur les atermoiements des juristes malikites, voir K. Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islam (...)
  • 25 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd…, op. cit. n. 13, t. 1, p. 181.

15Le fondement religieux de leur combat était bien identifié par les juristes et rendait la qualification légale de leur rébellion délicate, car leur violence n’était motivée ni par des intérêts égoïstes ni par la corruption de leurs mœurs. D’ailleurs, fallait-il les considérer comme des « rebelles » (bughā) ou des « brigands » (muḥāribūn) ? Étaient-ils des « infidèles » (kuffār), des « hypocrites » (munāfiqūn) ou des « innovateurs » (ahl al-bidaʻ) ? La réponse majoritaire les qualifiait de rebelles et d’innovateurs qui corrompaient la religion, mais l’on était très partagé sur les mesures à prendre24. Les Abbassides n’avaient-ils pas légitimé leur coup de force en prétendant eux aussi lutter contre les déviances des Omeyyades ? Il était dès lors délicat de condamner totalement la lutte contre la tyrannie. Sans jamais légaliser la révolte, certains juristes et traditionnistes sunnites n’hésitaient pas à déclarer qu’il fallait s’abstenir de combattre ceux qui se rebellaient contre un souverain injuste. Ḥasan, le fils du quatrième calife, aurait d’ailleurs refusé d’obéir à Muʻāwiyya, qui lui demandait d’écraser les kharijites, et ce par souci d’épargner des musulmans exemplaires25.

16Dans son épître, Jāḥiẓ ne se contente pas d’esquisser une cartographie de l’extension du kharijisme à son époque, il loue aussi l’égalitarisme que les kharijites appliquaient entre eux. Un égalitarisme ethnique tout d’abord, puisque cette mouvance était implantée aussi bien parmi les tribus d’Arabie méridionale et orientale que parmi les populations de cultures persane et berbère. Dans une certaine mesure, cet égalitarisme revêtait aussi des aspects sociaux, car le kharijisme s’adressait aux musulmans de longue date comme aux convertis, aux individus libres comme aux esclaves, aux hommes comme aux femmes.

Du bon usage de la dissidence : l’ibadisme face au kharijisme

  • 26 W. M. Watt, « Kharijite Thought in the Omayyad Period », Der Islam, 36 (1961), p. 215-231.
  • 27 Al-Qalhātī, Al-firaq al-islāmiyya min khilal al-Kashf wa l-bayān, Tunis, 1984, p. 231.

17Passons maintenant de l’autre côté du miroir pour analyser les traits de parenté des groupes impliqués dans les révoltes qui secouèrent l’empire omeyyade dans les années 680-690 et avant la chute du régime en 74926. L’ibadisme, qui contribue à animer la deuxième vague, condamne les acteurs de la première vague et rejette toute assimilation au « kharijisme ». Al-Qalhātī, auteur omanais d’un traité d’hérésiographie au xe siècle, reconnaît que son école a fait partie des « dissidents » du camp d’Ali, mais il désigne les siens comme des « personnes de droiture » (ahl al-istiqāma), expression encore employée dans les rangs de cette minorité27.

Le spectre de la violence indiscriminée

  • 28 G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661-750, Londres/Sydney, 1986, (...)

18La première génération anti-califale émerge dans le climat propice de la fitna d’Ibn al-Zubayr, qui avait pris le titre de calife à Médine en 680. Ses principaux acteurs sont les membres des tribus arabes installées à Baṣra et en Irak, en particulier les Tamīm et les Azd. La protestation contre l’hégémonie des Quraysh dans l’Empire naissant formera ainsi l’un des socles de cette famille politique qui s’individualise à travers les Azraqites et les Najdites28.

  • 29 Al-Darjīnī, Kitāb abaqāt al-mashā’ikh bi-l-Maghrib, éd. I. allay, s. n., s. d., t. 2, p. 21.
  • 30 al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1096.
  • 31 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford/New York, 2001, p. 100-101.
  • 32 D’après al-Ğayālī, Qawāʻid al-Islām, éd. B. M. al-ājj Mūsā, Ghardaïa, 1998, I, p. 107-108.
  • 33 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1200-1201.

19L’ibadisme commence probablement à se manifester en tant que force politique autonome après l’échec de ces deux mouvements à la toute fin du viie siècle. La tradition communautaire naturalise toutefois l’existence de la secte en la faisant remonter à une opposition originelle entre les modérés, représentés par la figure tutélaire d’Ibn Ibāḍ, et les extrémistes29, considérés comme les seuls vrais « kharijites ». Un récit défend même la thèse d’une naissance conjointe des différentes factions dès l’année 68330. Cette représentation du passé tend à évacuer les liens de l’ibadisme avec le reste de la nébuleuse « kharijite », alors qu’en réalité les frontières furent assez poreuses. Dès la fin du viiie siècle, l’auteur omanais Sālim b. Dhakwān condamne néanmoins les « kharijites » en utilisant des arguments de la littérature califale. Au cœur du débat se trouve la manière d’appréhender la frontière et les relations avec les autres musulmans. Les deux sectes précédemment citées sont accusées d’exclure sans appel tous ceux qui n’adhèrent pas à leur doctrine et de les assimiler à des « idolâtres » ou à des « associationnistes » (mushrikūn), dont les biens, les personnes, la famille et même les enfants formeraient un butin légal pour les vrais croyants31. Pour ce courant exclusiviste, même les auteurs de péchés majeurs (kabā’ir) sont assimilables à des païens, car « celui qui désobéit à Dieu et à son Prophète s’égare totalement et manifestement » (al-Aḥzāb, XXXIII : 36)32. L’anathémisation des autres musulmans joue un rôle fondamental dans le façonnement des identités sectaires de ce champ de l’islam qui se prévaut de la notion coranique de « dissociation » (barā’a). La sourate al-Tawba précise, en effet, que Dieu se « dissocie » des païens (IX : 1), ce qui détache les fidèles de tout devoir légal de solidarité (walāya) avec eux. Dans un sermon, un leader kharijite transpose au cas de ‘Uthmān et d’Ali l’ostracisme social que les fidèles doivent opposer aux « mécréants » (al-kāfirūn) et « pervertis » (al-fāsiqūn) (IX : 84)33.

  • 34 ʻAmrūs b. Fat al-Nafūsī, Uūl al-daynūna al-āfiyya, éd. H. A. H. Karrūm, Ghardaïa, 1999, p. 77-79
  • 35 Al-Ashʻarī, Maqālāt al-islāmiyyīn fī ikhtilāf al-mualiyyīn, éd. M. M. D. ʻAbd al-amīd, Le Caire, (...)

20L’Ibadite ʻAmrūs b. Fatḥ al-Nafūsī (m. 893) dénonce pourtant comme une aberration légale l’extension abusive de la « dissociation » aux « gens de la qibla », dont l’unité devrait primer sur toute fracture. Le droit donne d’ailleurs aux infidèles la possibilité de se repentir et de revenir à la légalité et leur sang ne peut couler avant qu’un jugement légal n’ait été rendu34. Entre le polythéisme (al-shirk) et la foi (al-īmān), il existe un degré intermédiaire, défini par certains comme la « connaissance de Dieu » ou l’adhésion à l’unicité divine. L’ibadisme fait donc partie des groupes qui sont d’avis d’ouvrir un espace de coexistence et d’échange avec les autres courants de l’islam, en différenciant les polythéistes des mécréants et les enfants de leurs parents, et en autorisant les mariages, les héritages et autres transactions avec le reste des croyants35.

  • 36 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle…, op. cit. n. 31, p. 144-145.
  • 37 Ibid., p. 102-107, 112-115 ; al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 947.

21En défendant la qaʻda, la position statique qui s’oppose à la « sortie des rangs », les ibadites légalisent aussi la cohabitation avec les régimes adverses. Face à « Pharaon », les fidèles doivent assurer leur protection en voilant leurs croyances, comme le rappelle Sālim b. Dhakwān. Le principe de précaution coranique de la taqiyya débouche sur la justification de la « dissimulation » (kitmān)36. À l’inverse, tout en camouflant leurs convictions quand c’est nécessaire, les Azraqites et les Najdites dénoncent l’attitude attentiste de ceux qui demeurent dans le « domaine de l’infidélité » (dār al-kufr) et prêchent au contraire « l’hégire37 » :

Il n’y a aucune excuse à rester passif alors que nos gouverneurs sont injustes et que la sunna et la bonne guidance ont été délaissées.

  • 38 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 35.
  • 39 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle…, op. cit. n. 31, p. 140-141 ; Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. (...)

22Quiconque s’oppose à l’hégire n’est qu’un hypocrite (munāfiq), donc un ennemi, pour les Najdites38, alors que pour les ibadites le khurūj doit être distingué de l’hégire. Celle-ci a d’ailleurs pris fin avec la conquête de La Mecque par Muḥammad, comme le proclame un hadith que l’on croise aussi dans les textes sunnites39.

  • 40 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 34.
  • 41 Ibid., I, p. 38, 40.

23Plus largement, ibadites et sunnites convergent dans leur dénonciation de l’usage aveugle de la violence et de la terreur politiques, symbolisé par la notion d’istiʻrāḍ. Ce terme, qui désigne d’ordinaire la pratique du meurtre politique, fait aussi appel à l’idée d’un « interrogatoire » que les textes appellent miḥna et auquel les Azraqites soumettaient leurs captifs et leurs nouvelles recrues40. Les ibadites condamnent aussi le « meurtre en secret », c’est-à-dire secrètement prémédité41.

24Face au spectre de ces débordements, et au constat de leur échec politique, l’ibadisme se construit comme une voie du milieu, protectrice des autres courants de l’islam et de la dhimma, ouverte à la possibilité de la révolte contre la « tyrannie » comme aux impératifs de cohabitation et de dissimulation. Les similitudes des discours sunnite et ibadite contre les « kharijites » montrent bien que l’école baṣrienne a su tirer les leçons de l’éradication par le pouvoir impérial des séditions azraqite et najdite.

Marques de famille

  • 42 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 947.

25Le paysage du kharijisme, bien que morcelé, possède néanmoins une certaine unité. Au-delà de l’assignation à dissidence proférée par le camp majoritaire, on ne peut qu’être sensible à ses traits de famille. L’hostilité aux Quraysh et à la lignée de ʻUthmān et l’opposition farouche au centralisme impérial et à la monarchie califale coalisent cette mouvance qui prospère principalement dans les marges ethniques et géographiques de l’Empire : Jazīra, Yémen, Oman, Sijistān, Khurasān et Maghreb. La critique acerbe du phénomène de la déviance tyrannique est ici nourrie d’une culture ascétique, sans doute puisée à l’école baṣrienne du zuhd, où toute démesure et tout orgueil sont proscrits. L’absolu de la souveraineté divine, dont le Coran constitue la traduction révélée, fonde une morale de soumission absolue à la Loi. Une célèbre sentence attribuée aux gens de Nahrawān proclame42 :

Nous ne cherchons pas l’éminence en ce monde, ni le moyen d’y demeurer, nous ne voulons rien d’autre que l’éternité dans la demeure de l’éternité.

  • 43 E. A. Salem, Political Theory and Institutions of the Khawārij, Baltimore, 1956, p. 33-36.
  • 44 Ibn azm, Kitāb al-fial fī l-milal, éd. A. Shams al-Dīn, Beyrouth, 1996, II, p. 256.
  • 45 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 4, p. 1513-1514.

26Cette humilité ostentatoire s’accompagne d’un rigorisme moral. Pour ce courant de pensée, « tout péché majeur est infidélité » (kull kabīra kufr) et peut même être assimilé par les plus extrêmes à une forme de polythéisme (shirk)43. Ibn Ḥazm les nomme pour cette raison les mukaffira, les « anathémisateurs44 ». Après s’être emparé de Médine en 745, Abū Ḥamza prêche sévèrement aux habitants45 :

Quiconque a commis l’adultère est un mécréant, quiconque a douté est un mécréant, quiconque a volé est un mécréant, et quiconque a douté que c’était un mécréant est un mécréant.

  • 46 Voir al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 383, qui caricature les déclarations (...)
  • 47 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 34-36 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 89 (...)
  • 48 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 38 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 97 ; (...)
  • 49 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 38 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 103, (...)

27Le coupable est voué à un « châtiment éternel », bien que les plus modérés lui offrent la possibilité d’une rédemption par la pénitence (al-tawba), largement pratiquée dans les rangs de cette famille politique46. Les Najdites sont critiqués par leurs adversaires parce qu’ils accordent l’absolution à leurs partisans47. Chez certains membres de la ʻAjārida, l’accent est plutôt mis sur la connaissance de Dieu, qui distingue le croyant du païen préislamique48. Cette économie du salut, qui combine élection et exclusion, régule le degré d’ouverture de la communauté. D’âpres débats se déroulent entre les partisans de la clôture sectaire (Azraqites, Najdites, Ṣufrites) et ceux qui prônent une politique plus inclusive à l’égard des « gens de la qibla » ou de la « prière » (Ibadites, Thaʻlaba). Cette dichotomie peut prendre la forme d’une topographie de l’impiété, opposant le « domaine de l’impiété » à celui de « l’hégire », « de la libre manifestation » (dār al-ʻalāniyya) ou des « unitaristes » (dār tawḥidīn)49.

  • 50 Ibn azm, Kitāb al-fial…, op. cit. n. 44, t. 2, p. 209-210.

28Une théologie des actes accompagne cette conception intransigeante du péché. Pour les kharijites comme pour les muʻtazilites, la foi (īmān) ne se limite pas à « la connaissance par le cœur », ni au culte extérieur (al-dīn) et à la confession par la parole. La foi doit se réaliser en actes, grâce à l’action des membres du corps. La foi tout entière s’efface si l’on néglige les actes50.

  • 51 Ibid., t. 3, p. 89.
  • 52 Pour certains membres de la Bayhasiyya, la mécréance de l’imam rend aussi ses sujets coupables de m (...)
  • 53 al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 953 et t. 4, p. 1513-1514.
  • 54 Ibid., t. 3, p. 1095.

29Dans ce socle de pensée, c’est véritablement le pouvoir qui constitue l’axe du mal, l’origine de la plupart des dérives qui détournent les hommes du salut. Tandis que le sunnisme se contente d’un imamat imparfait (mafḍūl), dont les qualités ne surpassent pas celles des sujets, les kharijites, comme certains parmi les Muʻtazilites, les Murji’ites et les Chiites (les Zaydites), considèrent cette situation comme illégale51. L’autorité, quand elle est usurpée et dépourvue de caution collective, dérive vers la tyrannie, qui constitue l’incarnation politique du péché52. La « tyrannie dans les jugements » (al-jawr fī l-aḥkām) invalide l’application des commandements divins et éteint les « lumières de la vérité »53. Ainsi, Nāfiʻ b. al-Azraq peut-il préconiser à Ibn al-Zubayr les mesures suivantes54 :

Traite comme un ennemi le premier de celui qui érigera en loi la déviance, qui introduira des innovations et s’opposera au jugement du Livre.

  • 55 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 366.
  • 56 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 4, p. 1513-1514.
  • 57 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 37.

30Il faut trouver des antidotes à cette passion humaine pour l’accaparement et l’excès. La légalité de la révolte et de la destitution du « tyran » constitue l’un des remèdes possibles55. « La terre est devenue trop étroite pour nous », déclare Abū Ḥamza pour justifier sa prise d’armes56. Le combat contre le pouvoir coercitif (sulṭān) est un devoir, estiment les membres de la Ḥamziyya, qui jugent toutefois qu’il faut épargner les musulmans restés passifs57.

  • 58 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 368-369 et P. Crone, « “Even an Ethiopian (...)
  • 59 al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 110-111.
  • 60 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 369, 384 et P. Crone, « A Statement by the (...)
  • 61 Al-Nawbakhtī, Kitāb firaq al-shī’a, éd. H. Ritter, Istanbul, 1931 p. 10 ; Ibn azm, Kitāb al-fial…(...)
  • 62 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 363 et 372.

31Tout homme pratiquant la justice et évitant l’injustice peut en revanche devenir imam, mais s’il change de conduite, il est licite de se débarrasser de lui. Dirigée contre le dogme sunnite, qui réserve aux Qurayshites une telle dignité, cette vision de l’imamat détermine une forme d’égalitarisme ethnique, décrit précédemment par Jāḥiẓ et que Shahrastānī brocarde en prétendant que, pour ces gens-là, n’importe qui peut devenir imam, même un esclave – ce qui n’est pourtant attesté nulle part58. Il est vrai que l’égalité théorique des droits d’accès à l’imamat peut aller loin : les partisans de Shabīb b. Yazīd al-Shaybānī admettent qu’une femme puisse devenir imam durant les périodes de transition59. Shahrastānī prétend aussi que les kharijites défendaient le caractère facultatif de l’imamat. Or cette position n’était en réalité soutenue que par les Najdites et par certains penseurs muʻtazilites comme Abū Bakr al-Aṣamm60. Pour la Najdiyya, l’umma pouvait bien se passer d’imam à condition qu’elle soit capable de respecter le Livre de Dieu et d’en imposer les lois dans ses rangs61. Pour Shahrastānī, cette conception mène au chaos et il s’empresse de convoquer Ali pour en faire le porte-voix de l’obéissance inconditionnelle au gouvernement, fût-il corrompu62.

  • 63 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1095.
  • 64 Ibid., t. 3, p. 1096.
  • 65 Al-Masʻūdī, Murūj al-dhahab wa ma’āīn al-jawhar, éd. C. Barbier de Meynard, A. Pavet de Courteille(...)

32Coalisés derrière leur leader, les groupes de cette mouvance n’en veillent pas moins à limiter son ascendant, quitte à se fragmenter à la suite de schismes. « Nous sommes tous devenus frères », rappelle Abū Ḥamza, qui se veut le porte-parole des simples « gens » (al-nās). Ces « bédouins va-nu-pieds », comme les appellent leurs adversaires, se veulent les héritiers des Compagnons du Prophète, « les yeux fermés au mal, les pieds réticents contre l’injustice63 ». La seule souveraineté qui doit s’exercer sans partage est celle de Dieu : « Le Livre est votre imam », affirme le leader des Azraqites64. Le pouvoir terrestre n’est qu’une forme de délégation temporaire et révocable de l’autorité par la communauté. Le grand lettré al-Masʻūdī voit donc juste quand il considère les kharijites comme des « partisans de l’élection » (aṣḥāb al-ikhtiyār), à l’instar des Murji’ites et des Muʻtazilites65 :

Ces gens-là prétendent que Dieu et son Prophète ont confié à la communauté tout entière le soin de choisir dans ses rangs quelqu’un pour le déclarer imam.

  • 66 Sur cette pratique de la mushāwwara, voir notamment Al-Mubarrad, Al-Kāmil…, op. cit. n. 15, t. 3, p (...)

33De la collectivité émane l’autorité, et l’imam est tenu de pratiquer une forme de collégialisme politique en consultant ses sujets, ou plutôt des représentants de ses sujets, avant chaque décision importante66.

  • 67 Ibn azm, Kitāb al-fial…, op. cit. n. 44, t. 1, p. 370-371.

34N’en déplaise aux auteurs ibadites, l’ensemble fragmenté que l’on nomme kharijisme présente des marques d’unité que le grand penseur cordouan Ibn Ḥazm, plus nuancé que Shahrastānī, résume en quatre principes fondamentaux : le rejet de l’arbitrage ; une théorie intransigeante du péché qui trace les limites de l’infidélité ; une théorisation du droit à la révolte contre les « imams de la tyrannie » ; l’admission des non-Quraysh à l’imamat67. Les polémiques internes n’en furent pas moins virulentes, comme en témoignent les plaidoyers d’Ibn Dhakwān et de ses successeurs contre ceux qu’ils présentent comme les adeptes de l’exclusion généralisée, de la violence aveugle, de l’état de révolte permanente. L’ibadisme va s’imposer au sein de cette constellation dissidente comme une voie du milieu, une congrégation de la « droiture » (ahl al-istiqāma) : une orthodoxie, en somme.

Conclusion

35Sous le vocable sulfureux de « kharijite » l’Islam médiéval a regroupé, pour mieux les amalgamer et les discréditer, des formes profuses de rébellion et de contestation de l’ordre califal. La figure du « kharijite », devenue trope littéraire dès l’époque abbasside, convoque immédiatement le spectre du chaos social et politique. Épouvantail politique, le kharijisme dessine les contours de l’ordre légitime, mais souligne aussi les dérives de la domination et l’écart qui sépare les hommes du temps béni des origines.

36Au cœur de la première ère califale, la notion de khurūj a cependant joué un rôle idéologique central pour toute une nébuleuse de groupes qui partageaient une vision anti-absolutiste et anti-impériale du gouvernement en terre d’Islam. Selon leur credo, il était légal, voire obligatoire, de se révolter contre les tyrans. Le souvenir de la shūra, la consultation qui avait présidé à l’élection des premiers califes, fondait pour eux un idéal politique dans lequel l’imam devait être élu et pouvait être destitué par la communauté souveraine des fidèles. Lié par la tradition aux contestataires qui avaient refusé l’arbitrage de Ṣiffīn et aux « gens de Nahrawān », ce courant reconnaissait dans la dyade des deux premiers califes son idéal de gouvernement. ʻUthmān, contre-modèle politique absolu, était au contraire à l’origine de la fitna. Il illustrait les dangers de la personnalisation autoritaire du pouvoir. Ali, reconnu pour sa proximité avec le Prophète et pour son savoir, était néanmoins jugé coupable d’avoir sombré dans les mêmes erreurs que son prédécesseur en déclenchant le processus irrémédiable qui allait amener les Omeyyades, archétypes de la tyrannie, au pouvoir. Son meurtre était donc jugé légal par une grande partie de la mouvance anti-califale.

37Cette dissidence allait se décliner, dans les phases d’affaiblissement du pouvoir central, sous la forme de communautés politiques peu centralisées qui prospérèrent essentiellement, à partir des grandes métropoles du sud de l’Irak, dans les marges géographiques de l’Empire, parmi les tribus sud-arabiques qui se sentaient lésées par la primauté des Quraysh et parmi les peuples non-arabes (Persans et Berbères). Loin d’être unifiée, cette constellation possédait une structure rhizomique que l’hérésiographie sunnite allait cartographier sous la forme de subdivisions aussi interminables qu’absurdes.

38Ce halo de mouvements était lui-même travaillé par des débats internes, dont les plus déterminants portèrent sur l’attitude à adopter à l’égard des autres musulmans, sur la coexistence avec les régimes adverses et sur la légalité du statu quo et de la dissimulation tactique. Les débats sur la coexistence avec le mainstream déterminèrent de nouveaux clivages au tournant du viiie siècle. Les mouvements les plus consensuels, dont faisaient partie les ibadites, reprirent à leur compte le discours califal pour dénoncer leurs adversaires comme des « kharijites » aveuglés de violence.

Notes

1 Dans cet article, je me penche principalement sur les Ibadites et fais aussi référence aux Azraqites, Ṣufrites, Najdites et Thaʻlaba.

2 H. Djaït, La Grande Discorde : religion et politique dans l’islam des origines, Paris, 1989.

3 Al-abarī, Tārīkh al-rusul wa l-mulūk, éd. N. al-Jarā, Beyrouth, 2008, t. 3, p. 1184.

4 Ibn ayyān, Al-Muqtabis V, éd. P. Chalmeta, F. Corriente, M. ub, Madrid, 1979, p. 37.

5 E. Hobsbawm, Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries, Manchester, 1959.

6 À propos de « l’homme au nez cassé », de Bahlūl b. Bishr ou de Wazīr al-Sakhtiyānī, voir al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 946 et 965 et t. 4, p. 1404-1406.

7 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-nial, éd. A. Fahmī Muammad, Beyrouth, 1990, t. 1, p. 363.

8 Al-Balawī, Sīrat Amad ibn ulūn, éd. M. Kurd ‘Alī, Le Caire, s. d., p. 5, 89, 292, 306-307.

9 Ibn al-Qūiyya, Ta’rīkh iftitā al-Andalus, éd. I. al-Abyārī, Le Caire/Beyrouth, 1982, p. 74.

10 Niām al-Mulk, Traité de gouvernement, trad. C. Schefer, Paris, 1984, p. 41.

11 Al-Maqdisī, Kitāb al-bad’wa l-ta’rīkh, éd. et trad. C. Huart, Le livre de la création et de l’histoire, Paris, 1899, V, p. 135 et 142 (traduction revue).

12 N. al-Sābi’ī, Al-Khawārij wa l-aqīqa al-ghā’iba, Muscate, 1999, p. 193-266.

13 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd al-farīd, éd. M. M. Qumaya, A. M. al-Ruaynī, Beyrouth, 1983, t. 1, p. 97.

14 Ibn Khallikān, Wafāyāt al-aʻyān wa anbā’ abnā’ al-zamān, éd. I. ʻAbbās, Beyrouth, s. d., t. 4, p. 94, cité par F. Sanagustin, « Une poésie de combat : la poésie kharédjite », dans id. (dir.), L’Orient au cœur : en l’honneur d’André Miquel, Paris, 2001, p. 47.

15 Al-Mubarrad, Al-Kāmil fī l-lugha wa l-adab, éd. ‘A. H. andāwī, s. l., 1998, t. 3, p. 26-27.

16 Al-Maqdisī, Kitāb al-bad’…, op. cit. n. 11, t. 6, trad. p. 34-35.

17 Al-Jāi, Rasā’il, éd. M. B. ‘Uyūn al-Sawd, Beyrouth, 2000, II (2), p. 95.

18 Du Sijistān, ou Sīstān (est de l’Iran et sud de l’Afghanistan actuels).

19 De Baḥrayn (nord-est de l’Arabie).

20 Du Khuzistān, la région d’al-Ahwāz.

21 F. Sanagustin, « Une poésie de combat… », loc. cit. n. 14, p. 49-52.

22 Cela répond bien évidemment à l’injonction coranique d’al-Tawba, IX : 111. Voir A. C. Higgins, « Faces of Exchangers, Facets of Exchange in Early Shurāt (Khārijī) Poetry », Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies, 7/1 (2005), p. 7-38 et les travaux d’A. Gaiser, Shurāt Legends, Ibāī Identities. Martyrdom, Asceticism, and the Making of an Early Islamic Community, Columbia, 2016, sur cette théologie du martyre.

23 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd…, op. cit. n. 13, t. 1, p. 183.

24 Sur les atermoiements des juristes malikites, voir K. Abou El Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law, Cambridge, 2001, p. 127-129, 136-141.

25 Ibn ʻAbd Rabbīhi, Al-ʻIqd…, op. cit. n. 13, t. 1, p. 181.

26 W. M. Watt, « Kharijite Thought in the Omayyad Period », Der Islam, 36 (1961), p. 215-231.

27 Al-Qalhātī, Al-firaq al-islāmiyya min khilal al-Kashf wa l-bayān, Tunis, 1984, p. 231.

28 G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661-750, Londres/Sydney, 1986, p. 54.

29 Al-Darjīnī, Kitāb abaqāt al-mashā’ikh bi-l-Maghrib, éd. I. allay, s. n., s. d., t. 2, p. 21.

30 al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1096.

31 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford/New York, 2001, p. 100-101.

32 D’après al-Ğayālī, Qawāʻid al-Islām, éd. B. M. al-ājj Mūsā, Ghardaïa, 1998, I, p. 107-108.

33 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1200-1201.

34 ʻAmrūs b. Fat al-Nafūsī, Uūl al-daynūna al-āfiyya, éd. H. A. H. Karrūm, Ghardaïa, 1999, p. 77-79.

35 Al-Ashʻarī, Maqālāt al-islāmiyyīn fī ikhtilāf al-mualiyyīn, éd. M. M. D. ʻAbd al-amīd, Le Caire, 1950, t. 1, p. 40-41 ; al-Baghdādī, Al-farq bayna l-firaq, éd. M. M. D. ʻAbd al-imaya, Beyrouth, 1995, p. 104-105 ; Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 407-408.

36 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle…, op. cit. n. 31, p. 144-145.

37 Ibid., p. 102-107, 112-115 ; al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 947.

38 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 35.

39 P. Crone, F. Zimmermann, The Epistle…, op. cit. n. 31, p. 140-141 ; Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 106-107 ; al-Qalhātī, al-Firaq…, op. cit. n. 27, p. 232.

40 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 34.

41 Ibid., I, p. 38, 40.

42 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 947.

43 E. A. Salem, Political Theory and Institutions of the Khawārij, Baltimore, 1956, p. 33-36.

44 Ibn azm, Kitāb al-fial fī l-milal, éd. A. Shams al-Dīn, Beyrouth, 1996, II, p. 256.

45 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 4, p. 1513-1514.

46 Voir al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 383, qui caricature les déclarations de repentance (istitāba) en chaîne que s’imposent Najda et ses disciples.

47 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 34-36 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 89 ; al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 383.

48 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 38 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 97 ; al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 405-406.

49 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 38 ; al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 103, 106.

50 Ibn azm, Kitāb al-fial…, op. cit. n. 44, t. 2, p. 209-210.

51 Ibid., t. 3, p. 89.

52 Pour certains membres de la Bayhasiyya, la mécréance de l’imam rend aussi ses sujets coupables de mécréance : Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 389.

53 al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 953 et t. 4, p. 1513-1514.

54 Ibid., t. 3, p. 1095.

55 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 366.

56 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 4, p. 1513-1514.

57 Al-Ashʻarī, Maqālat…, op. cit. n. 35, t. 1, p. 37.

58 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 368-369 et P. Crone, « “Even an Ethiopian Slave”: the Transformation of a Sunnī Tradition », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 57/1 (1994), p. 59-67.

59 al-Baghdādī, Al-farq…, op. cit. n. 35, p. 110-111.

60 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 369, 384 et P. Crone, « A Statement by the Najdiyya Khārijites on the Dispensability of the Imamate », Studia Islamica, 88 (1998), p. 55-76.

61 Al-Nawbakhtī, Kitāb firaq al-shī’a, éd. H. Ritter, Istanbul, 1931 p. 10 ; Ibn azm, Kitāb al-fial…, op. cit. n. 44, t. 3, p. 3.

62 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal…, op. cit. n. 7, t. 1, p. 363 et 372.

63 Al-abarī, Tārīkh…, op. cit. n. 3, t. 3, p. 1095.

64 Ibid., t. 3, p. 1096.

65 Al-Masʻūdī, Murūj al-dhahab wa ma’āīn al-jawhar, éd. C. Barbier de Meynard, A. Pavet de Courteille, revue et corrigée par C. Pellat, Beyrouth, 1966-1979, t. 1, p. 41.

66 Sur cette pratique de la mushāwwara, voir notamment Al-Mubarrad, Al-Kāmil…, op. cit. n. 15, t. 3, p. 140, 145.

67 Ibn azm, Kitāb al-fial…, op. cit. n. 44, t. 1, p. 370-371.

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