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L’identification des personnes dans les mondes grecs

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Romain Guicharrousse
, 
Paulin Ismard
, 
Matthieu Vallet
, 
et al.

Deuxième partie. Exprimer l’identité

Delphes et les Grecs d’Anatolie

Identité civique et identité(s) oraculaire(s)

Kévin Bouillot

Texte intégral

  • 1 Trad. par Pierre Chambry, Paris, Garnier, 1967.

Socrate […] conseilla à Xénophon d’aller à Delphes consulter le dieu sur ce voyage. Xénophon s’y rendit et demanda à Apollon à quel dieu il devait sacrifier et offrir ses prières pour faire de la manière la plus honorable et la plus avantageuse le voyage qu’il méditait […]. Apollon lui indiqua les dieux auxquels il devait sacrifier. À son retour, il rapporta l’oracle à Socrate. Socrate, l’ayant entendu, le blâma de n’avoir pas demandé d’abord lequel valait mieux pour lui […]. « Mais puisque tu as posé la question de cette manière, fais, dit-il, ce que le dieu t’a commandé. »
Xénophon, Anabase, III, 1, 5-71.

  • 2 Ce rituel nous est surtout connu grâce à Hérodote, Histoires, 1, 181-182.

1Lorsque Xénophon se rendit à Delphes pour savoir s’il lui serait profitable de se joindre à l’expédition de Cyrus, c’est au dieu Apollon qu’il adressa sa question, c’est le dieu qui lui répondit, et c’est cette réponse du dieu que Xénophon rapporta à Socrate, qui lui ordonna de faire ce que le dieu avait commandé. Cette anecdote montre combien le dieu s’identifie à son sanctuaire oraculaire, au point que ce dernier n’est souvent mentionné sous son nom véritable que comme lieu géographique, et rarement comme entité institutionnelle produisant des oracles, selon la façon dont les Modernes ont pu le percevoir. Les sanctuaires oraculaires ont donc une identité, qui est a minima celle du dieu qui y parle. Mais, dans les faits, la réalité grecque est plus complexe, puisque l’Apollon qui parle à Delphes par la bouche de la pythie n’est pas l’Apollon nocturne de Patara de Lycie qui apparaît à la prêtresse enfermée dans son temple2. Chaque sanctuaire oraculaire, ou peut-être chaque dieu oraculaire – les Grecs ne faisaient pas la distinction –, avait une identité propre, susceptible d’être définie, redéfinie, consciemment ou non, volontairement ou non, d’interagir avec d’autres identités, notamment collectives, et de participer à des stratégies identitaires diverses.

  • 3 Notamment Jean-Louis Ferrary, « Le sanctuaire de Claros à l’époque hellénistique et romaine », dans (...)
  • 4 Notamment Wolfgang Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit, Tübingen, E. Wasmuth, 19 (...)

2Delphes est, de tous les oracles d’Apollon, et de tous les oracles grecs, le plus célèbre, dans l’Antiquité comme aujourd’hui, ou – pour le dire autrement – celui dont l’identité était et est toujours la plus forte, la plus affirmée, la plus omniprésente. Cette identité s’imposa dans tout le monde grec, jusqu’en Anatolie, où pourtant se trouvaient les deux grands concurrents d’Apollon Pythien, Apollon Clarios3 et Apollon Didymaios4. Malgré les nombreux oracles qui existaient par ailleurs en Anatolie grecque, Delphes y demeure incontournable, et son identité de sanctuaire oraculaire et de dieu ressurgit en de nombreuses circonstances dont nous ne prendrons ici que deux exemples. Le cas de Magnésie du Méandre, et de son culte d’Artémis Leukophryènè, permet de voir comment Delphes et son identité pouvaient être utilisés dans une stratégie d’identification collective au service d’un projet diplomatique. Le double cas de Didymes et Claros, tous deux sous « influence delphique », permettra de voir comment l’identité d’un oracle, qui ne se résume pas à celle de son dieu, peut être amenée à changer, et visiblement à suivre un modèle auquel s’identifier, toujours le même : Delphes.

3Complétant la majorité des contributions de cette publication qui examinent des processus d’identification individuelle, ces deux exemples permettent d’étudier des stratégies d’identification collectives, et ce à double titre. Elles sont déjà collectives en ce qu’elles sont mises en place par des groupes humains (les Magnètes du Méandre, les prêtres et desservants des sanctuaires de Claros et Didymes). Et elles sont aussi collectives en ce qu’elles visent à rattacher les groupes en question à une identité collective, l’hellénisme, via l’identité particulière du sanctuaire de Delphes qui procède d’une construction panhellénique (donc collective) attribuable aux desservants d’Apollon Pythien mais aussi (et surtout ?) aux auteurs anciens qui érigèrent Delphes en phare de l’identité grecque auquel il devenait avantageux de chercher à s’identifier pour mieux dialoguer avec les (autres) Grecs.

4Pour autant, la différence entre stratégies individuelles et collectives relève davantage de l’échelle du processus que des méthodes qu’il emploie. À Magnésie, comme à Claros et à Didymes, il s’agit comme ailleurs (et comme dans les autres cas d’étude de cette publication) de revendiquer une identité en opérant des choix. D’une part on tient sur soi-même un discours positif, que ce soit sur la relation établie entre Apollon Pythien et les Magnètes ou sur la proximité mythologique et divinatoire entre l’Apollon de Delphes et ses « homologues » clarien ou didyméen. D’autre part on écarte des éléments d’identification – par exemple les autres oracles anatoliens qu’auraient pu consulter les Magnètes, ou tout ce qui distinguait l’Apollon Clarien ou didyméen du modèle pythien – qui auraient pu sembler incompatibles avec la stratégie d’identification à l’œuvre.

Oracle et identité civique : Magnésie du Méandre, Artémis Leukophryènè et Apollon Pythien

5Le cas de Magnésie du Méandre et de ses rapports avec Delphes constitue un exemple de construction identitaire civique appuyée sur un sanctuaire oraculaire, celui de Delphes.

  • 5 Aristote, Commentaires, 173f.
  • 6 Sur l’archéologie et l’histoire de la cité, Orhan Bingöl, Magnesia on the Meander, Magnesia ad Maea (...)
  • 7 Pour une étude globale du monument et de la démarche magnète, Angelos Chaniotis, « Empfängerformula (...)
  • 8 Otto Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, Berlin, W. Spemann, 1900, no 16.
  • 9 Voir notamment Joachim Ebert, « Zur Stiftungsurkunde der Leukophryena in Magnesia am Mäander », Phi (...)
  • 10 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 17.
  • 11 L’ensemble fut publié pour la première dans Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit (...)

6Magnésie est une cité d’Ionie, fondée au vie siècle av. J.-C. sur le Méandre, et déjà mentionnée par Aristote qui en fait une colonie de Delphes5. Elle a fait l’objet au xixe siècle de trois campagnes de fouilles archéologiques6 qui ont mis au jour le « monument des archives », selon l’expression consacrée par les archéologues7. Il s’agit d’un ensemble de 70 inscriptions disposées au sud et à l’ouest de l’agora. La première inscription8 raconte l’épiphanie de la divinité poliade de la cité, Artémis Leukophryènè, en 221 av. J.-C., et les événements qui en découlèrent9 : les Magnètes se rendirent à Delphes pour demander à Apollon la signification de l’événement et interprétèrent la réponse comme un appel à établir des jeux en l’honneur de la déesse. En 208 av. J.-C., des ambassades furent envoyées aux cités grecques et aux rois hellénistiques pour les inviter à reconnaître les jeux de la déesse et à y participer. La deuxième inscription10 raconte la fondation préalable de la cité de Magnésie. Viennent ensuite les 68 inscriptions restantes qui retranscrivent un total de 70 réponses de cités de toute la Méditerranée, qui toutes répondent favorablement à l’invitation11. Selon un formulaire répétitif, les cités reconnaissent l’asylie du sanctuaire, la grandeur de la déesse, et se joignent à sa célébration en affirmant leur participation future aux jeux et aux sacrifices.

  • 12 Voir notamment le cas de Didymes : Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. ci (...)

7Magnésie est située entre Didymes et Claros, les deux grands oracles apolliniens d’Asie Mineure qui sont à l’époque en plein développement et sont déjà consultés par les cités environnantes12. Que l’on consulte Apollon n’est pas en soi surprenant, puisqu’il est le dieu oraculaire par excellence, ainsi que le frère d’Artémis. Mais choisir le Pythien, plutôt que le Clarien ou le Didyméen, n’a pas de sens sur le plan pratique et géographique, et devait donc obéir à une autre logique.

  • 13 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 16, l. 7-10.
  • 14 Ibid., no 16, l. 11-17.
  • 15 Ibid., no 16, l. 23.

8Une lecture attentive de l’inscription introductive révèle d’autres éléments pythiens intéressants. L’oracle rendu par le dieu associe Apollon Pythien, l’Artémis locale et la cité de Magnésie en évoquant « ceux qui craignent Apollon Pythien et Artémis Leukophryènè » (« τοῖς σεβοµένοις Ἀπόλλωνα Πύθιον̣ καὶ Ἄρτεµιν Λευκοφρυηνὴν ») et « reconnaissent la cité et le territoire des Magnètes du Méandre comme sacré et inviolable » (« καὶ τὰν χώ̣ραν τὰµ Μαγνήτων τῶν ἐπὶ Μαιάνδρου ἱερὰν καὶ ἄσυλον νοµιζόντοις »)13. Plus loin, le texte décrit la première tentative des Magnètes, datée d’après la stéphanéphorie d’un Zénodotos local (« ἐπὶ στεφανηφόρου Ζηνοδότου »), l’archontat de Trasiphon à Athènes (« ἐν Ἀθήναις δὲ ἄρ[χο]ντος Θρασυφῶντος »), une référence aux Jeux pythiques et à la victoire des citharèdes béotiens (« Πύθια δὲ κιθαρωιδοῦ νικῶντος τῶι προτέρωι ἔτει »), enfin, une référence aux Jeux olympiques et à la troisième victoire d’un certain Hagésidamos au pancrace (« Ὀλύµπια δὲ τῶι ὑστέρωι ἔτει τὴ̣ν̣ ἑκατοστὴν κ̣αὶ τετταρακοστὴν Ὀλυµπιάδα νικῶντος τὸ τρίτον παγκράτιον Ἁγησιδάµου Μεσσηνίου »)14. Si la référence aux Jeux olympiques est classique, la mention de l’archontat athénien est plus surprenante, Magnésie n’ayant pas de lien particulier avec Athènes. L’évocation des Jeux pythiques l’est tout autant. Une troisième référence delphique vient avec l’instauration effective des jeux, en 298 av. J.-C. donc, quand le texte les qualifie à la ligne 23 de « στεφανίτην ἀγῶνα ἰσοπύθιον15 ». Ces jeux ne seront donc pas isolympiques, « isonémiques » ou « iso-isthmiques », mais « isopythiques ». Dans la diversité des jeux panhelléniques, c’est à nouveau la référence delphique qui est privilégiée.

  • 16 Ibid., no 17.
  • 17 Ibid., no 17, l. 5.
  • 18 Ibid., no 17, l. 11.
  • 19 Maria Patera, « Le corbeau : un signe dans le monde grec », dans Stella Georgoudi, Renée Koch Piett (...)
  • 20 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 17, l. 12.
  • 21 Ibid., no 17, l. 22-25.
  • 22 Ibid., no 17, l. 28-30.
  • 23 Ibid., no 17, l. 30-32.
  • 24 Ibid., no 17, l. 36-40.
  • 25 Carol Dougherty, « When Rain Falls from the Clear Blue Sky: Riddles and Colonization Oracles », ClA (...)

9L’inscription suivante du monument16 revient sur la fondation de Magnésie, avec, à nouveau, une omniprésence des éléments delphiques. Dès les premières lignes, le texte explique que les ancêtres des Magnètes étaient exilés en Crète et y attendaient un signe d’Apollon Pythien : « περιέµενον τ̣ὸ ῥηθὲν ὑπὸ̣ τοῦ θεοῦ σηµεῖον πρὸς τὴν ἀναχώρησιν17 ». Le signe arrive sous la forme de corbeaux blancs (« ὡς δὲ περὶ ὀγδοιήκονθ’ ἕτη µετὰ τὴν ἄφιξιν ἐφάνησαν οἱ λευκοὶ κόρακες18 »), qui rappellent d’autres mythes de fondation19. Les ancêtres des Magnètes consultèrent alors à nouveau le dieu, en une année datée notamment d’après un certain Xenyllos, qui fut pro-archonte de Delphes (« ὡς δὲ περὶ ὀγδοιήκονθ’ ἕτη µετὰ τὴν ἄφιξιν ἐφάνησαν οἱ λευκοὶ κόρακες »)20. Le dieu leur répondit qu’une autre excellente terre leur serait donnée et que trois divinités y veilleraient : Apollon lui-même, son père Zeus, et sa sœur Artémis (« πατρὶ δ’ ἐµῶι καὶ ἐµοὶ [καὶ] συγγόνωι ὧδε µ[ελ]ήσει µή τι χερειοτέραµ βῶ̣λ̣[ο]µ Μ[ά]γνητα δάσασθαι χ̣ώρας ἧς Πηνειὸς ἔχει κα[ὶ] Πήλιον αἰ̣πύ »)21, soit les trois principales divinités de Magnésie dont les cultes se trouvent légitimés « par anticipation ». Alors, les futurs Magnètes envoyèrent une nouvelle ambassade à Delphes pour demander où ils devaient aller, puisque le dieu ne l’avait pas précisé (« καὶ σπεύδοντες ἑαυτοῖς ἐπιτελεσθῆναι τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ θεοῦ πάλιν ἐπηρ̣ώτησαµ πέµψαντες ὅπου στέλλοιεν καὶ πῶς »)22. Apollon leur indiqua la direction de la Pamphylie, leur précisant qu’ils seraient guidés par un homme qui se trouvait justement être à Delphes, dans le sanctuaire : « εἴρεσθ’ ὦ Μάγνητες ἀµύµονες, ἔνθα νέησθε· ὔµµι δὲ ἀνὴρ ἕστηκε πάρος νηοῖο θυράων, ὃς γ’ ὑµῖν ἄρξαιτο καὶ ἡγήσαιτο κελεύθου Π̣αµφ̣ύλων ἐπ’ ἄρουραν ὑπὲρ Μυκάλης ὄρος αἰπύ̣23 ». Les futurs Magnètes posèrent alors une troisième question sur l’identité de cet homme (« ἐπερωτησάντων δὲ τίς ὁ ἀνὴρ οὗτός ἐστιν ὁ καθηγησόµενος ἡµῖν καὶ πόθεν »), et Apollon de répondre que ce serait le premier homme qu’ils croiseraient en sortant du temple (« ὁ θεὸς ἔχρησεν· […] ὅς γ’ ὑµῖν πρώτιστ’ε ἐπιέξεται ἀν̣τιβολήσας νηὸν ἐµὸµ προλιποῦσι »)24. Le dialogue est constant entre les futurs Magnètes et Apollon Pythien, qui ne leur rend pas moins de quatre oracles avant même la fondation de la cité. Apollon Pythien est présenté comme étant à l’initiative de toutes les étapes de la préhistoire de la cité, qui devient l’accomplissement d’un plan pythien dévoilé par le dieu, d’oracle en oracle, et dont l’établissement des jeux d’Artémis Leukophryènè constitue un aboutissement. Ainsi les Magnètes pouvaient-ils relier les événements présents à un passé mythique qui ne devait pas manquer de rappeler aux Grecs les multiples mythes de fondation mettant en scène l’oracle de Delphes25, surtout si leur cité était elle-même réputée fondée d’après un oracle pythien.

  • 26 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 45.

10Les références delphiques se poursuivent ensuite dans les réponses des cités à l’invitation magnète. Le formulaire des réponses des cités qui reconnaissent l’asylie et se joignent aux jeux est globalement identique, laissant supposer qu’elles suivaient les termes de la « lettre » qu’ont adressée les ambassadeurs magnètes aux cités. Parmi les éléments récurrents revient notamment la référence à l’oracle qui a motivé la mise en place des jeux, oracle qui est attribué avec insistance à l’Apollon de Delphes : l’origine géographique de l’oracle va parfois jusqu’à primer sur le nom du dieu, comme dans l’inscription du koinon d’Achaïe26 qui mentionne l’oracle « τοῦ θεοῦ τοῦ ἐν Δελφοῖς » (« le dieu de Delphes »).

  • 27 Ibid., no 46.
  • 28 Ibid., no 35.
  • 29 Ibid., no 36.
  • 30 Ibid., no 44.
  • 31 Ibid., no 45.

11Dans la réponse de la cité épirote d’Épidamne27, le texte mentionne la défense du sanctuaire de Delphes contre les Galates, en 279-278 av. J.-C., par les deux cités de Magnésie et Épidamne. Les réponses de Samè de Céphalonie28, Ithaque29, Corcyre30 et Apollonia31 mentionnent les mêmes événements.

  • 32 Sumi, « Civic Self-Representation in the Hellenistic World », op. cit., p. 82-83.
  • 33 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 20.
  • 34 Ibid., no 35, l. 3.
  • 35 Ibid., no 61.

12D’autres éléments permettent également de comprendre la « stratégie de communication » de Magnésie. L’une des inscriptions (mais elle est sans doute fausse32) est censée être un décret crétois33 évoquant le départ des futurs Magnètes. Dans l’inscription de Samé, le texte précisait que les Saméens et les Magnètes étaient non seulement des amis, mais aussi des « parents » (« συγγενεῖς ὄντες καὶ φί̣λοι »)34 évoquant peut-être une parenté mythique. Pareillement l’inscription d’Antioche de Perse35 explique que des Antiochiens sont venus grossir les rangs des futurs Magnètes, et que les deux cités sont donc elles aussi apparentées. Tout ceci montre bien comment les Magnètes cherchent à s’appuyer sur un passé commun qui les relie aux cités auxquelles ils envoient leurs ambassades ; un passé commun qui peut être historique, mais qui vient dans tous les cas légitimer le rapprochement que constituent la reconnaissance de l’asylie et la participation au culte. Dès lors, tout devient passé commun potentiel : la défense de Delphes, les récits de fondation, les étapes préalables à cette fondation, et pourquoi pas la datation par les Jeux olympiques, la référence au comput athénien des archontes éponymes, et – bien sûr – les Jeux pythiques, le culte d’Apollon Pythien, et la consultation de son oracle. Si l’on raisonne en termes d’identité et de stratégie identitaire, Magnésie essaye de bâtir une identité commune avec les cités qu’elle sollicite : une identité hellénique, et même panhellénique, puisque c’est à toutes les cités grecques qu’elle prétend s’adresser, et ce sont des jeux panhelléniques qu’elle entend créer en 208 av. J.-C.

13Quels sont alors le rôle, la place et l’identité de Delphes et de son sanctuaire oraculaire dans cette stratégie identitaire ? Il est clair que Delphes est mise en avant comme dénominateur commun, puisqu’un certain nombre de cités grecques, comme Magnésie, est réputé avoir été fondé « par Apollon Pythien », et qu’un nombre plus grand encore a, comme Magnésie, consulté Apollon Pythien à plusieurs reprises. Delphes renvoie donc à un passé hellénique commun, un lieu de dialogue entre les cités grecques qui toutes peuvent se reconnaître dans l’expérience mythique et historique du recours à l’oracle pythique. Claros et Didymes pouvaient certes répondre tout aussi bien à la question des Magnètes après l’apparition de la déesse, et un oracle d’Apollon Clarios ou Didymaios aurait pu suffire pour légitimer la mise en place d’une nouvelle forme de culte d’Artémis Leukophryènè ; mais aucun de ces deux oracles n’aurait eu la même puissance d’évocation pour toutes les cités grecques sollicitées par Magnésie.

14Delphes et son oracle sont ici mis en avant de manière répétée et insistante pour emporter l’adhésion des autres cités grecques au projet magnète dans lequel elles sont censées se reconnaître, se projeter, et partager un peu de l’identité collective de Magnésie. Delphes est donc bien porteur d’une identité intrinsèque, mobilisable par une cité, même s’il est difficile de cerner précisément ce que véhicule cette identité.

Oracle et identité(s) oraculaire(s). 1. Didymes et Apollon Pythien

15Les sanctuaires oraculaires, et notamment Delphes, ne sont pas seulement des porteurs passifs d’une identité figée mobilisable par une cité. L’influence delphique s’exerçait aussi sur les oracles eux-mêmes, qui pouvaient s’engager dans une stratégie identitaire à leur tour. En Asie Mineure, les deux oracles les mieux connus, grâce aux riches documentations littéraires et épigraphiques et aux données archéologiques, sont Didymes et Claros. À la fin de l’Antiquité, ces deux oracles sont probablement les deux plus importants du monde grec, et ils sont assurément passés devant Delphes en termes de fréquentation, de prestige, et peut-être aussi d’architecture. Cependant l’influence de Delphes qui pèse sur eux est patente et illustre la façon dont Delphes exportait son modèle, et/ou la façon dont ces deux oracles ont cherché à redéfinir leur identité oraculaire sur le modèle delphique.

  • 36 Sur ces questions, voir notamment Andreas Furtwängler, « Zum archaischen Heiligtum von Didyma: Eini (...)
  • 37 Juan Rodriguez Somolinos, « Le plus ancien oracle d’Apollon Didyméen », EA, 17, 1991, p. 69-71.
  • 38 Voir le catalogue de Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit.
  • 39 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, III, 16, 21.
  • 40 Callimaque, Branchos, 229 ; Conon, Récits, 33 ; Strabon, Géographie, IX, 3, 9 ; Longus, Daphnis et (...)
  • 41 Sur ce point, Norbert Ehrhardt, « Didyma und Milet in archaischer Zeit », Chiron, 28, 1998, p. 11-2 (...)
  • 42 Michael Attyah Flower, The Seer in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 2008.
  • 43 Notamment chez ; Strabon, Géographie, XIV, 1, 5 ; Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 1 (...)
  • 44 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.
  • 45 Pour une traduction récente et commentée, Jamblique, Réponse à Porphyre, trad. par Alain Segonds et (...)
  • 46 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 22.
  • 47 Plutarque, Sur les sanctuaires dont les oracles ont cessé, 49-51.
  • 48 Pindare, Pythiques, I, 39 ; Hérodote, Histoires, VIII,39 ; Euripide, Ion, 94 ; id., Phéniciennes, 1 (...)
  • 49 Plutarque, Sur les sanctuaires dont les oracles ont cessé, 51.
  • 50 Ibid., 46 ; Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11 mentionne le « siège du dieu » (« ἐνιδρυθῇ τοῦ (...)
  • 51 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.
  • 52 Voir Polymnia Athanassiadi, « Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus (...)
  • 53 Conon, Récits, 33.
  • 54 Sur les origines de Delphes, Aphrodite A. Avagianou, « Ephorus on the Founding of Delphi’s Oracle » (...)

16Le sanctuaire de Didymes semble remonter au ixe siècle36 et l’activité oraculaire y est attestée dès le vie siècle37. Didymes appartenant au territoire de Milet, son destin est lié à celui des Milésiens. En 494 av. J.-C., le temple est pillé lorsque la révolte milésienne contre Sardes est écrasée. Le culte d’Apollon ne semble pas avoir disparu ensuite, mais l’oracle ne fonctionne plus, et ce jusqu’en 331. En 334 Alexandre prit Milet et restaura sa démocratie. L’oracle d’Apollon Didymaios rend donc en 331 ses premiers nouveaux oracles à propos de son restaurateur38. La prospérité de Didymes est ensuite assurée pour des siècles, jusqu’au règne de l’empereur Julien qui consulta l’oracle39. Didymes a donc connu un millénaire de prospérité oraculaire, interrompu par un siècle et demi de silence. Mais la restauration alexandrine ne s’est pas faite à l’identique. Nous ne savons que peu de choses du fonctionnement de l’oracle avant 484, si ce n’est qu’il était contrôlé par une famille sacerdotale, la lignée des Branchides, qui prétendait descendre de Branchos, un jeune berger mythique dont Apollon tomba amoureux et auquel il offrit une couronne et un bâton, c’est-à-dire le don de prophétie40. Ce n’est sans doute là qu’une construction étiologique de la lignée sacerdotale désireuse de se façonner un fondateur mythique41. Il semblerait que les oracles étaient rendus par des prophètes hommes, sur le modèle des lignées masculines de devins célèbres, comme les Mélampodides, les Iamides ou les Clytiades42. Après 331, la trace des Branchides se perd : Didymes continue d’être surnommé « l’oracle des Branchides » dans les sources littéraires43, mais la lignée n’apparaît plus dans le fonctionnement du sanctuaire. Jamblique est notre principale source sur le sujet44. Il décrit une femme prophète (« ἐν Βραγχίδαις γυνὴ χρησµῳδος »), « emplie de la lumière divine » alors qu’elle tient le bâton transmis par le dieu (« εἴτε ῥάβδον ἔχουσα τὴν πρώτως ὑπὸ θεοῦ τινος παραδοθεῖσαν πληροῦται τῆς θείας αὐγῆς »), prédisant l’avenir assise sur un essieu (« εἴτε ἐπὶ ἄξονος καθηµένη προλέγει τὸ µέλλον ») ou trempant ses pieds ou une tresse dans l’eau par laquelle elle « reçoit » le dieu (« εἴτε τοὺς πόδας ἢ κράσπεδόν τι τέγγουσα τῷ ὕδατι ἢ ἐκ τοῦ ὕδατος ἀτµιζοπένη δέχεται τὸν θεόν »), après de multiples préparations qui la rendent apte à la recevoir (« ἐξ ἁπάντων τούτων ἐπιτηδεία παρασκευαζοµένη πρὸς τὴν ὑποδοχὴν ἔξωθεν αὐτοῦ µεταλαµβάνει »)45. Parmi ces rites préparatoires, Jamblique évoque des sacrifices nombreux (« τὸ τῶν θυσιῶν πλῆθος »), des bains (« τά τε λουτρὰ τῆς προφήτιδος »), un jeûne de trois jours (« καὶ ἡ τριῶν ὅλων ἡµερωῶν ἀσιτία ») et une retraite dans l’adyton (« καὶ ἐν ἀδύτοις αὐτῆς διατριβὴ ») quand elle est déjà emplie par la lumière (« καὶ ἐχοµένης ἤδη τῷ φωτὶ καί τερποµένης »). Cette description n’est pas sans rappeler la Pythie delphique : une femme simple issue du peuple46, qui, après des sacrifices préalables47 et après s’être purifiée dans la source Castalie48, « descendait » dans l’adyton delphique49 pour y recevoir, assise sur le trépied delphique50, l’inspiration que Jamblique qualifie de « lumière du dieu » (« αὐτοῦ θειίας αὐγῆς ») dans le même passage51. La ressemblance est frappante sur le plan rituel, au-delà des considérations de Jamblique sur cette lumière divine (en lien avec son approche théurgique et néoplatonicienne de la question52). Didymes s’est donc reconstruit à partir de 331 av. J.-C. en suivant le modèle rituel et symbolique delphique. Le mythe fut d’ailleurs mis à contribution, puisqu’au ier siècle av. J.-C. le mythographe Conon expliqua comment Branchos descendait en fait d’un Delphien qui vint à Milet pour obéir à un oracle d’Apollon Pythien53. Didymes devient ainsi une sorte de succursale de Delphes, ce que ne peut soutenir la chronologie puisque les dates de naissance des deux sanctuaires seraient contemporaines54.

Oracle et identité(s) oraculaire(s). 2. Claros et Apollon Pythien

  • 55 Pour une synthèse et un état récent de ces débats, voir Juliette de La Genière, Cahiers de Claros, (...)
  • 56 Sur ce sujet, voir Jean-Louis Ferrary, Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Cla (...)
  • 57 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.
  • 58 Principalement Bernard Holtzmann, « Les sculptures de Claros », CRAI, 137, 1993, p. 801-814 ; Marti (...)
  • 59 Ernest Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, Paris, Leroux, 1910, planche CLIII.
  • 60 Martine Dewailly, « Le sanctuaire d’Apollon à Claros : place et fonction des dieux d’après leurs im (...)
  • 61 Comme le constatent Roland Étienne, Francis Prost, « Claros, les modèles delphiques au pays des Lét (...)
  • 62 Sauf peut-être à Sagalassos, en Pisidie : Semra Mägele, « Die Kultstatue des Apollon von Klaros und (...)

17Dans le cas de Claros, autre grand oracle apollinien d’Anatolie, encore plus grand que Didymes semble-t-il, l’influence delphique est tout aussi flagrante. La question des origines de Claros est un vieux débat sur lequel nous ne reviendrons pas ; mais il semble que l’activité oraculaire était plus récente à Claros qu’à Didymes ou à Delphes55. Le procédé divinatoire est moins significatif ici, puisqu’il n’y a pas à Claros de prophétesse mais un thespiode56, que Jamblique qualifie de prophète57. Les similitudes sont nombreuses néanmoins : il prophétise lui aussi en état d’enthousiasme, au contact de l’eau sacrée du sanctuaire, dans l’adyton souterrain. L’iconographie apollinienne est davantage révélatrice, notamment le groupe cultuel de Claros, dont la reconstitution a donné lieu à de nombreuses publications et qui a abouti à l’identification des trois figures58. Au centre de la triade se tenait logiquement Apollon, avec à sa droite sa sœur Artémis, et à sa gauche leur mère Létô. Les monnaies de Colophon59, la cité de Claros, et les ex-voto en terre cuite retrouvés sur place60 viennent confirmer cette identification et préciser les attributs d’Apollon. Le dieu était assis sur un trône et tenait une cithare et un rameau de laurier. Cette iconographie n’a été que peu commentée, alors qu’elle est plutôt surprenante61, et surtout sans postérité puisque, en dehors de Claros et malgré le succès de l’oracle, elle ne s’est pas diffusée en Anatolie62. À y regarder bien, cette triade concentre l’essentiel de l’iconographie apollinienne : le laurier oraculaire (et surtout delphique), la cithare du musagète protecteur des arts, et la « famille apollinienne » avec l’ensemble des mythes auxquels elle renvoie quant à la conception, la naissance et la jeunesse du dieu.

  • 63 Sur les cultes secondaires de Didymes, voir Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companion (...)
  • 64 Ibid., p. 123-131.
  • 65 Dewailly, « Le sanctuaire d’Apollon à Claros », art. cité.
  • 66 Sur l’archéologie de Delphes, voir des mises au point récentes : Rougemont, « L’oracle de Delphes e (...)
  • 67 Francis Croissant, Les frontons du temple du ive siècle, Athènes, École française d’Athènes (Fouill (...)
  • 68 Voir notamment Stella Georgoudi, « Questions pythiques : retour sur le(s) trépied(s) et le laurier (...)
  • 69 Moretti, « Le temple oraculaire d’Apollon à Claros », art. cité.
  • 70 Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, op. cit., planche CLIII.

18Or rien à Claros ne justifie une telle iconographie. Létô est absente de Claros (alors qu’elle était vénérée à Didymes63), et Artémis, qui possédait un sanctuaire à proximité de celui de son frère64, n’intervenait pas dans le procédé oraculaire, pour ce que nous en savons. Les ex-voto en terre cuite des époques archaïque et classique montrent un Apollon vêtu d’un himation et d’un chiton et tenant à la main une lyre ou une cithare65 – les deux éléments d’identification quasi omniprésents dans l’iconographie apollinienne –, mais pas de laurier ni de trépied. Rien, à Claros, ne vient donc expliquer cette iconographie, alors qu’un parallèle existe à Delphes. Le groupe statuaire du fronton est du temple d’Apollon construit à partir de 340 av. J.-C. – c’est-à-dire le troisième et dernier temple de Delphes66, celui dont les ruines ont été dégagées à la fin du xixe siècle –, a fait l’objet de restitutions récentes67. On y trouve une nouvelle triade, accompagnée cette fois d’au moins six muses, avec au centre Apollon, à sa droite sa sœur Artémis, et à sa gauche leur mère Létô. Le dieu était visiblement assis sur le fameux trépied delphique68, et il tenait une cithare et un rameau de laurier. Nous ne reviendrons pas ici sur les explications que propose Francis Croissant pour les origines de cette iconographie. L’essentiel pour ce propos est qu’elle serait novatrice à Delphes, avec la volonté de représenter un Apollon non seulement pythien (le laurier et le trépied) mais aussi « total » (la cithare, Artémis, Létô et les muses), ce qui est assez logique pour un sanctuaire qui se définit comme le sanctuaire d’Apollon par excellence. Le parallèle Delphes-Claros est remarquable là encore, sur un plan iconographique, et à nouveau c’est Claros qui s’inspire de Delphes et non l’inverse, puisque le début de la construction du temple clarien date de la fin du ive siècle av. J.-C. – quelques décennies après le troisième temple de Delphes donc – et que le plan d’ensemble a été ensuite remanié en cours de travaux69. La numismatique vient souligner aussi l’influence delphique : des monnaies de Colophon représentent notamment une cithare entre 478 et 394 av. J.-C, et un trépied ou l’exergue ΜΟΙΡΑΣ font subitement irruption entre 394 et 30070. Ces deux éléments renvoient certes à une activité oraculaire, mais selon une représentation « delphique » de cette activité, alors même qu’il n’est jamais question de trépied dans les rituels oraculaires clariens.

  • 71 De La Genière, Cahiers de Claros, t. 1, op. cit. ; de La Genière, Jolivet, Cahiers de Claros, t. 2, (...)
  • 72 Sur cette inflexion du plan d’ensemble, Moretti, « Le temple oraculaire d’Apollon à Claros », art.  (...)
  • 73 Voir Parke, « The Temple of Apollo at Didyma », art. cité ; Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cu (...)
  • 74 Yann Leclerc, « La notion d’espace souterrain dans les temples oraculaires d’Apollon », Arkeoloji D (...)
  • 75 Strabon, Géographie, IX, 1, 6.
  • 76 Apollodore, Bibliothèque, III, 7, 3 ; Pausanias, Périégèse, IX, 33, 1-2.
  • 77 Comme le précisent là encore Apollodore, Bibliothèque, III, 7, 2 et III, 10 ; Pausanias, Périégèse, (...)

19Un autre élément architectural vient confirmer l’imitation du modèle delphique. Les fouilles menées par Juliette de La Genière à partir de 1997 ont permis une étude approfondie du bâtiment oraculaire lui-même71. Le programme architectural a semble-t-il évolué au fil des travaux72. Le projet initial prévoyait une cour intérieure à ciel ouvert, au centre de laquelle devaient sans doute prendre place les activités oraculaires, comme c’était le cas à Didymes73. Mais le plan final et donc le temple tel qu’il a été découvert et fouillé au xxe siècle comportent plutôt un adyton, c’est-à-dire une pièce close, dont le niveau est situé en contrebas de celui des autres pièces du bâtiment74. C’est cette partie du sanctuaire qu’évoque Jamblique, et où, d’après lui, le prophète entrait en enthousiasme après avoir bu l’eau d’une source divinatoire. Enfin un dernier détail mérite d’être mentionné : dans l’adyton se trouvait un omphalos, une représentation figurée du nombril qui marquait l’emplacement du centre de l’univers à Delphes et qui, comme le rapporte notamment Strabon, se trouvait dans le temple même, probablement dans l’adyton75. Rien ne relie Claros à l’omphalos, et Colophon n’a jamais prétendu être au centre de l’univers ; la référence est donc à nouveau delphique. Pour finir, le mythe vient encore une fois au secours du rite : Apollodore et Pausanias attribuent la fondation de Claros à Mantô ou à Mopsos76. Mantô, fille de Tirésias, épousa Rhakios, à qui elle donna un fils, Mopsos, connu aussi pour avoir fondé l’oracle de Mallos de Cilicie, qui était en réalité son tombeau77. Mantô et Mopsos s’inscrivent donc dans une lignée oraculaire ou divinatoire, et l’élément pertinent ici est que Mantô est venue en Ionie après la mort de son père, et sur décision d’un oracle… d’Apollon Pythien.

20Que peut-on conclure de cette influence delphique dans les deux grands oracles apolliniens d’Anatolie, et surtout de l’affirmation croissante de cette influence, notamment sur le plan iconographique et architectural ? Il semble y avoir eu une nette influence de l’oracle delphique « aîné » (si l’on en croit les mythes de fondation du moins) sur les deux oracles puînés. Cette influence se serait faite à sens unique, puisqu’on ne constate pas de rétro-influence sur Delphes, même à l’époque impériale quand l’oracle est distancé, en termes de fréquentation et de prestige, par ses deux prétendus rejetons. Le virage delphique de Claros, avec l’apparition du trépied, le remodelage du plan architectural et le nouveau groupe statuaire datent du début de l’époque hellénistique, quand Didymes fut refondée et adopta aussi une forme plus delphique. L’hypothèse d’un Alexandre imposant à Didymes de se conformer à une « orthopraxie delphique » n’est pas plausible, ne serait-ce que parce que Claros semble en avoir fait autant en parallèle, et sans pression du conquérant. L’hypothèse d’une pression directe de Delphes sur ses « confrères apolliniens » n’a pas davantage de sens : on ne relève aucune trace d’un tel « impérialisme » actif, qui n’aurait d’ailleurs pas grand sens dans le contexte de la pensée religieuse grecque. L’hypothèse la plus soutenable est donc celle d’une « auto-conformation » des sanctuaires oraculaires apolliniens de Didymes et Claros au modèle delphique, c’est-à-dire d’une refonte, par ces sanctuaires, de leur propre identité institutionnelle, rituelle, architecturale, iconographique et mythique – oraculaire en somme – dans le but d’y intégrer un maximum d’éléments delphiques.

21Il est difficile de dire s’il s’agit là d’un phénomène totalement conscient et assumé – dans une logique de « marketing » et de conquête des « parts de marché » delphiques – pour le dire dans un langage économiste contemporain –, ou s’il s’agit plutôt d’une démarche inconsciente d’alignement identitaire sur ce qui est perçu comme le modèle oraculaire apollinien idéal. Quoi qu’il en soit, ce constat illustre une fois encore la fascination grecque pour Delphes et son oracle, et le pouvoir d’influence d’Apollon Pythien, y compris sur ceux que nous pourrions percevoir aujourd’hui comme étant ses rivaux.

Conclusion

22À la lumière de ces deux cas d’étude, force est de constater que les sanctuaires oraculaires ne sont pas interchangeables. Un oracle apollinien n’en vaut pas un autre, et consulter l’un n’a pas tout à fait la même portée identitaire que consulter l’autre. Sans aller jusqu’à affirmer que ce n’est pas le même dieu qui parle à Delphes et à Didymes ou Claros, il faut bien constater que les mots d’Apollon ont clairement plus de poids, de prestige et d’influence quand ils sont prononcés à Delphes par la Pythie, que dans n’importe quel autre sanctuaire oraculaire du dieu. En conclure que chaque oracle a une identité propre, qui définirait son degré de crédibilité, de prestige et d’influence, est peut-être hâtif, avec si peu d’exemples. Mais il est clair que les oracles les plus prestigieux ont une identité, à commencer bien sûr par Delphes, oracle hellénique par excellence et dont l’identité sert de point d’appui à une cité comme Magnésie dans sa stratégie d’identification au cercle des cités grecques consultantes de Delphes. Cette même identité delphique n’est pas récupérée et copiée par d’autres sanctuaires oraculaires comme Claros et Didymes, qui possèdent eux aussi une identité propre, mais cherchent également à se revendiquer du modèle delphique sans doute jugé plus panhellénique et donc plus fédérateur.

23Définir l’identité delphique n’est pas une question facile pour autant, mais ces deux cas permettent d’en confirmer quelques grands traits. Delphes est par excellence le sanctuaire oraculaire grec. L’oracle au centre du monde – et notamment du monde grec – l’oracle des origines, l’oracle des fondations de cités, l’oracle de la colonisation, l’oracle des guerres médiques et de la grandeur classique, l’oracle des cités indépendantes, l’oracle de Socrate et de Platon, l’oracle que la littérature ancienne – sans doute plus encore que les prêtres de Delphes eux-mêmes – a érigé en centre du monde grec et pivot de l’identité collective hellénique. Dans l’entreprise de conquête des consultants grecs potentiels à laquelle se consacrent Claros et Didymes, et dans la quête magnète d’un réseau diplomatique entre cités grecques (et souverains hellénistiques), l’identification à Delphes et donc à l’hellénisme est un atout majeur.

24Toute consultation oraculaire participe aussi d’une stratégie identitaire, sans quoi les inscriptions laissées dans le sanctuaire ou érigées dans la cité consultante, et décrivant l’entreprise oraculaire en même temps qu’elles affichent et affirment le nom (et la piété, et la richesse) du consultant (parfois individuel également), n’auraient aucune utilité. Ces deux exemples tendent à montrer que les Grecs en avaient parfaitement conscience, et savaient user de ces éléments identitaires à leur propre profit.

Notes

1 Trad. par Pierre Chambry, Paris, Garnier, 1967.

2 Ce rituel nous est surtout connu grâce à Hérodote, Histoires, 1, 181-182.

3 Notamment Jean-Louis Ferrary, « Le sanctuaire de Claros à l’époque hellénistique et romaine », dans Juliette de La Genière, Jean Leclant, André Vauchez (dir.), Les sanctuaires et leur rayonnement dans le monde méditerranéen de l’Antiquité à l’époque moderne. Actes du 20e colloque de la Villa Kérylos (Beaulieu-sur-Mer, octobre 2009), Paris, De Boccard, 2010, p. 91-114 ; Id., « Les inscriptions du sanctuaire de Claros en l’honneur de Romains », BCH, 124, 2000, p. 331-376 ; Id., « Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Claros et leur chronologie », CRAI, 2, 2005, p. 719-765 ; Id., Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Claros, d’après la documentation conservée dans le Fonds Louis-Robert (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres), Paris, De Boccard, 2014 ; Jean-Louis Ferrary, Stéphane Verger, « Contribution à l’histoire du sanctuaire de Claros à la fin du iie et au ier siècle av. J.-C. : l’apport des inscriptions en l’honneur des Romains et des fouilles de 1994-1997 », Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 3, 1999, p. 811-850 ; Jean-Charles Moretti, « Le sanctuaire d’Apollon à Claros : état des recherches en 2007 », RA, 1, 2009, p. 162-175 ; et Jeanne Robert, Louis Robert, « Décret de Colophon pour un chresmologue de Smyrne appelé à diriger l’oracle de Claros », BCH, 116, 1992, p. 279-291.

4 Notamment Wolfgang Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit, Tübingen, E. Wasmuth, 1971 ; Joseph Fontenrose, Didyma : Apollo’s Oracle, Cult and Companions, Berkeley, University of California Press, 1988 ; Herbert W. Parke, « The Temple of Apollo at Didyma: The Building and its Function », JHS, 106, 1986, p. 121-131 ; Thomas L. Robinson, Theological Oracles and the Sanctuaries of Claros and Didyma, PhD., université Harvard, 1981.

5 Aristote, Commentaires, 173f.

6 Sur l’archéologie et l’histoire de la cité, Orhan Bingöl, Magnesia on the Meander, Magnesia ad Maeandrum: The City of Artemis with « White Eyebrows », Istanbul, Homer Kitabevi, 2007.

7 Pour une étude globale du monument et de la démarche magnète, Angelos Chaniotis, « Empfängerformular und Urkundenfälschung: Bemerkungen zum Urkundendossier von Magnesia am Mäander », dans Raif Georges Khoury, Urkunden und Urkundenformulare im Klassischen Altertum und in den orientalischen Kulturen, Heidelberg, Winter, 1999, p. 51-69 et Geoffrey S. Sumi, « Civic Self-Representation in the Hellenistic World: The Festival of Artemis Leukophryene in Magnesia-on-the-Maeander », dans Sinclair Bell, Glenys Davies (dir.), Games and Festivals in Classical Antiquity: Proceedings of the Conference held in Edinburgh 10-12 July 2000, Oxford, Archaeopress, 2004, p. 79-92.

8 Otto Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, Berlin, W. Spemann, 1900, no 16.

9 Voir notamment Joachim Ebert, « Zur Stiftungsurkunde der Leukophryena in Magnesia am Mäander », Philologus, 126, 1982, p. 198-216.

10 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 17.

11 L’ensemble fut publié pour la première dans Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., et plus récemment dans Kent J. Rigsby, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 179-279.

12 Voir notamment le cas de Didymes : Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit.

13 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 16, l. 7-10.

14 Ibid., no 16, l. 11-17.

15 Ibid., no 16, l. 23.

16 Ibid., no 17.

17 Ibid., no 17, l. 5.

18 Ibid., no 17, l. 11.

19 Maria Patera, « Le corbeau : un signe dans le monde grec », dans Stella Georgoudi, Renée Koch Piettre, Francis Schmidt (dir.), La raison des signes. Présages, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Leyde, Brill, 2012, p. 157-175.

20 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 17, l. 12.

21 Ibid., no 17, l. 22-25.

22 Ibid., no 17, l. 28-30.

23 Ibid., no 17, l. 30-32.

24 Ibid., no 17, l. 36-40.

25 Carol Dougherty, « When Rain Falls from the Clear Blue Sky: Riddles and Colonization Oracles », ClAnt, 11, 1992, p. 28-44.

26 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 45.

27 Ibid., no 46.

28 Ibid., no 35.

29 Ibid., no 36.

30 Ibid., no 44.

31 Ibid., no 45.

32 Sumi, « Civic Self-Representation in the Hellenistic World », op. cit., p. 82-83.

33 Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander, op. cit., no 20.

34 Ibid., no 35, l. 3.

35 Ibid., no 61.

36 Sur ces questions, voir notamment Andreas Furtwängler, « Zum archaischen Heiligtum von Didyma: Einige neue Ergebnisse », Arkeoloji Dergisi, 12, 2008, p. 99-105 ; Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit. ; Herbet W. Parke, The Oracles of Apollo in Asia Minor, Oxford, B. Blackwell, 1956 ; id., « The Temple of Apollo at Didyma: The Building and its Function », JHS, 106, 1986, p. 121-131.

37 Juan Rodriguez Somolinos, « Le plus ancien oracle d’Apollon Didyméen », EA, 17, 1991, p. 69-71.

38 Voir le catalogue de Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit.

39 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, III, 16, 21.

40 Callimaque, Branchos, 229 ; Conon, Récits, 33 ; Strabon, Géographie, IX, 3, 9 ; Longus, Daphnis et Chloé, IV, 17.

41 Sur ce point, Norbert Ehrhardt, « Didyma und Milet in archaischer Zeit », Chiron, 28, 1998, p. 11-20. Sur la « fabrication » de ce type de figures, Alain Duplouy, « Observations sur l’usage des noms en -ides et en -ades aux époques archaïque et classique », dans Yves Lafond (dir.), La cité et ses élites. Pratiques et représentations des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques, Bordeaux, Ausonius, 2010, p. 307-344.

42 Michael Attyah Flower, The Seer in Ancient Greece, Berkeley, University of California Press, 2008.

43 Notamment chez ; Strabon, Géographie, XIV, 1, 5 ; Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 12 ; Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 29 et id., La double accusation, 1 ; Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, 25 ; Porphyre, Lettre à Anébon, fr. 43.

44 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.

45 Pour une traduction récente et commentée, Jamblique, Réponse à Porphyre, trad. par Alain Segonds et Henri Saffrey, Paris, Belles Lettres, 2013.

46 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 22.

47 Plutarque, Sur les sanctuaires dont les oracles ont cessé, 49-51.

48 Pindare, Pythiques, I, 39 ; Hérodote, Histoires, VIII,39 ; Euripide, Ion, 94 ; id., Phéniciennes, 146 ; Horace, Odes, III, 4, 61 ; Stace, Thébaide, I, 697 ; Nonos de Panopolis, Dionysiaques, IV, 309.

49 Plutarque, Sur les sanctuaires dont les oracles ont cessé, 51.

50 Ibid., 46 ; Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11 mentionne le « siège du dieu » (« ἐνιδρυθῇ τοῦ θεοῦ »).

51 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.

52 Voir Polymnia Athanassiadi, « Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus », JRS, 83, 1993, p. 115-130 ; Aude Busine, « La consultation d’Apollon dans le discours de Jamblique », Kernos, 15, 2002, p. 187-198 ; Carine Van Liefferinge, « La théurgie : outil de restructuration dans le De mysteriis de Jamblique », Kernos, 7, 1994, p. 207-217.

53 Conon, Récits, 33.

54 Sur les origines de Delphes, Aphrodite A. Avagianou, « Ephorus on the Founding of Delphi’s Oracle », GRBS, 39, 1998, p. 121-136 ; Mike Chappell, « Delphi and the Homeric Hymn to Apollo », CQ, 56, 2006, p. 331-348 ; Marie Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, Payot, 1955 ; Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley, Univerity of California Press, 1959 ; Léon Lacroix, « Pausanias et les origines mythiques de Delphes : éponymes, généalogies et spéculations étymologiques », Kernos, 4, 1991, p. 265-276 ; Jean-Marc Luce, « Le paysage delphique du xiie à la fin du ve siècle av. J.-C. », CRAI, 3, 1999, p. 975-995 ; Irad Malkin, « Delphoi and the Founding of Social Order in Archaic Greece », Métis, 4, 1989, p. 129-153 ; Herbert William Parke, Donald Ernest Wilson Wormell, The Delphic Oracle, Oxford, Blackwell, 1956 ; Georges Rougemont, « L’oracle de Delphes et l’archéologie », Arkeoloji Dergisi, 12, 2008, p. 173-177 ; Christiane Sourvinou-Inwood, « Myth as History: The Previous Owners of the Delphic Oracle », dans Christiane Sourvinou-Inwood, “Reading” Greek culture, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 217-243.

55 Pour une synthèse et un état récent de ces débats, voir Juliette de La Genière, Cahiers de Claros, Paris, Recherche sur les civilisations, 1992, t. 1 ; Juliette de La Genière, Vincent Jolivet, Cahiers de Claros, t. 2, L’aire des sacrifices, Paris, Recherche sur les civilisations, 2003.

56 Sur ce sujet, voir Jean-Louis Ferrary, Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Claros, d’après la documentation conservée dans le fonds Louis-Robert (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres), Paris, De Boccard, 2014.

57 Jamblique, Réponse à Porphyre, III, 11.

58 Principalement Bernard Holtzmann, « Les sculptures de Claros », CRAI, 137, 1993, p. 801-814 ; Martin Flashar, Apollon Kitharados. Statuarische Typen des musischen Apollon, Cologne, Böhlau, 1992, p. 147-157 ; Jean Marcadé, « Rapport préliminaire sur le groupe cultuel du temple d’Apollon à Claros (état de mai 1995) », REA, 96, 1994, p. 447-463 ; id., « Nouvelles observations sur le groupe cultuel du temple d’Apollon à Claros (état d’octobre 1997) », REA, 100, 1998, p. 299-323 ; Jean Marcadé, Michel Bourbon, « Le groupe cultuel du temple d’Apollon à Claros », CRAI, 1995, p. 519-524.

59 Ernest Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, Paris, Leroux, 1910, planche CLIII.

60 Martine Dewailly, « Le sanctuaire d’Apollon à Claros : place et fonction des dieux d’après leurs images », MEFRA, 113, 2001, p. 365-382.

61 Comme le constatent Roland Étienne, Francis Prost, « Claros, les modèles delphiques au pays des Létoïdes », Arkeoloji Dergisi, 12, 2008, p. 75-87.

62 Sauf peut-être à Sagalassos, en Pisidie : Semra Mägele, « Die Kultstatue des Apollon von Klaros und ihre Rezeption in der Kaiserzeit: Zum Neufund einer Statue des Apollon Kitharados in Sagalassos », Arkeoloji Dergisi, 12, 2008, p. 129-142.

63 Sur les cultes secondaires de Didymes, voir Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit.

64 Ibid., p. 123-131.

65 Dewailly, « Le sanctuaire d’Apollon à Claros », art. cité.

66 Sur l’archéologie de Delphes, voir des mises au point récentes : Rougemont, « L’oracle de Delphes et l’archéologie », art. cité ; id., « L’oracle de Delphes : quelques mises au point », Kernos, 26, 2013, p. 45-58.

67 Francis Croissant, Les frontons du temple du ive siècle, Athènes, École française d’Athènes (Fouilles de Delphes, 7 / sér. 4), 2003.

68 Voir notamment Stella Georgoudi, « Questions pythiques : retour sur le(s) trépied(s) et le laurier d’Apollon », dans Lydie Bodiou et al., Chemin faisant. Mythes, cultes et société en Grèce ancienne (Mélanges en l’honneur de Pierre Brulé), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 113-134.

69 Moretti, « Le temple oraculaire d’Apollon à Claros », art. cité.

70 Babelon, Traité des monnaies grecques et romaines, op. cit., planche CLIII.

71 De La Genière, Cahiers de Claros, t. 1, op. cit. ; de La Genière, Jolivet, Cahiers de Claros, t. 2, op. cit.

72 Sur cette inflexion du plan d’ensemble, Moretti, « Le temple oraculaire d’Apollon à Claros », art. cité, p. 153-162 et Ferrary, Les mémoriaux de délégations du sanctuaire oraculaire de Claros, op. cit.

73 Voir Parke, « The Temple of Apollo at Didyma », art. cité ; Fontenrose, Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions, op. cit.

74 Yann Leclerc, « La notion d’espace souterrain dans les temples oraculaires d’Apollon », Arkeoloji Dergisi, 12, 2008, p. 117-128.

75 Strabon, Géographie, IX, 1, 6.

76 Apollodore, Bibliothèque, III, 7, 3 ; Pausanias, Périégèse, IX, 33, 1-2.

77 Comme le précisent là encore Apollodore, Bibliothèque, III, 7, 2 et III, 10 ; Pausanias, Périégèse, I, 34, 1-5 et VII, 3, 1-4.

Auteur

École pratique des hautes études / ANHIMA

© Éditions de la Sorbonne, 2019

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