Voll Verdienst, doch dichterisch,
wohnet der Mensch auf dieser Erde.
(Hölderlin, In lieblicher Bläue, 1808)

Habiter un lieu, est-ce se l’approprier ? Qu’est-ce que s’approprier un lieu ? À partir de quand un lieu devient-il vraiment vôtre ? Est-ce quand on a mis à tremper ses trois paires de chaussettes dans une bassine de matière plastique rose ? […] J’ai pensé à un roman de science-fiction dans lequel la notion même d’habitat aurait disparu.
(Georges Perec, Espèces d’espace, 1974/2000)

1En 2003 a été lancé, au sein du LaMOP, un programme de travail sur les communautés d’habitants médiévales destiné à tenter de clarifier les trois éléments du syntagme : dans quelles conditions est-il justifié de parler de « communauté » si l’on n’entend pas seulement ainsi n’importe quelle forme de groupement (humain ou non humain, localisé ou non, d’interconnaissance ou non, conscient ou non, démarqué face à l’extérieur ou défini seulement par des caractères communs, substantiel ou catégoriel, etc.) ? Toute personne qui a un toit sur la tête peut-elle être qualifiée d’« habitant(e) », ou « habiter » a-t-il un sens historique plus précis, à la fois en tant qu’il s’agit d’un certain rapport à l’espace et aussi aux autres (d’où le pluriel « habitants ») ? Enfin, y a-t-il eu des communautés d’habitants durant tout le Moyen Âge – voire bien avant (par exemple depuis la révolution néolithique et la sédentarisation d’une partie des populations), la question se posant aussi de savoir ce qui spécifierait éventuellement ces communautés médiévales par rapport aux formes d’organisation qui ont suivi (donc sans postuler que les communautés d’habitants médiévales soient l’origine de nos communes) ?

2On ne reviendra pas ici sur les étapes, les modalités de financement et les changements de modes d’organisation du travail, qui ont fait l’objet d’une présentation sur le site du LaMOP1 ; de même, quelques publications synthétiques dues au coordinateur du programme peuvent être considérées comme autant d’étapes permettant de mesurer la progression, de loin en loin, du travail2. La seule chose à signaler de ce point de vue est qu’en mai 2015 a eu lieu à Tours une ultime réunion de travail, au cours de laquelle ont été longuement discutées les versions d’alors des textes qui suivent, parfois abondamment réécrits depuis en fonction des débats. Au groupe des auteurs des textes qui suivent et qui constituaient le noyau de travail avaient été adjoints trois discutants supplémentaires, indemnes des éventuelles évidences du groupe et issus de traditions historiques distinctes (de par leur nationalité et la période historique sur laquelle ils travaillent usuellement) : Wendy Davies (Londres), Monique Bourin (Paris/Nantes) et Simon Teuscher (Zurich)3. Les auteurs des contributions qui suivent s’estiment grandement redevables à tous les participants à ces discussions.

3Il reste cependant nécessaire de rappeler de quelle manière ce programme se positionnait face une historiographie déjà dense mais plutôt confuse (notamment du point de vue conceptuel et théorique, on va le voir), et donc de clarifier certains des présupposés qui ont guidé les observations empiriques – sachant qu’une observation empirique sans présupposés, c’est-à-dire sans dispositifs d’observation, n’est qu’un fantasme, et que faire comme s’ils n’existaient pas est le meilleur moyen de laisser libre cours aux préjugés. C’est en particulier ce qui permettra de saisir pourquoi les contributions qui suivent accordent, selon les cas, autant d’importance aux aspects spatiaux, paroissiaux, interpersonnels, au lieu d’une lecture usuelle en termes d’encadrement seigneurial direct ou, à l’opposé, d’organisation horizontale face à cet encadrement.

I. Moteurs

4Partons d’un cas d’école, présenté à maint étudiant d’histoire français : le récit que construit vers 1200 Lambert, curé d’Ardres (en Flandre), du transfert un siècle et demi plus tôt du siège d’un pouvoir seigneurial depuis Selnesse vers Ardres4. Selnesse se trouve sur un promontoire dominant un marais et occupé dès l’époque gallo-romaine (jusqu’au iii^e siècle), d’où les reliquie gentilium (briques et tessons de poterie rouges, pots de verre cassés, voie pavée) que Lambert dit pouvoir encore observer en ces lieux. Outre des bâtiments (edificia, mansiones) abritant possiblement les aristocrates qualifiés (ca 1200) de Selnessa (notamment Adèle de Selnesse dans la première moitié du xi^e siècle, à l’origine des seigneurs d’Ardres) et en tout cas des gens du cru (Selnessenses), se trouvait à proximité une petite chapelle cimitériale dédiée à saint Quentin (sancti Quintini capellula, que erat in loco qui usque hodie dicitur Cappelhova, et eiusdem capellule atrium ubi antiqui Selnessenses sepeliebantur) et honorée de la fréquentation des clercs et des laïcs (cleri vel populi frequentatione colebatur) ; cette chapelle abritait expressément un autel fait de grosses pierres assemblées sans mortier et surmonté de figurations de saints (magni lapides in modum altaris dispositi et sine cimento coniuncti et super altare vetustissime sanctorum imagines et figure).

5Tous ces lieux sont abandonnés (locus desolatus et nullis hominum accessibus frequentatus) et les bâtiments (dont un castellum) détruits (convulsis atque dirutis omnibus apud Selnessam edificiis) vers 1060 à l’instigation d’Arnoul (fils d’Adèle), qui transporte le siège de son pouvoir dans un lieu nommé Ardres, à 3 kilomètres au sud de Selnesse, où se trouvait déjà une agglomération sous son contrôle, augmentée d’habitants (incole) venus de localités voisines (Hénin, Douai, l’Écluse), et où il construit un château sur motte. Pour Lambert, ce double mouvement de destruction/abandon (y compris de la chapelle, dont il dit qu’il ne reste plus en son temps que des vestiges dans les bois : nullum remansit ibi antique venerationis et religionis vestigium nisi quod inter condensa silvarum inveniuntur ibi magni lapides in modum altaris…) et de condensation de la population autour d’un nouveau château, dont Arnoul prend le nom, correspond à la configuration d’un pouvoir seigneurial nouveau (Ab illo ergo die, magno Selnescensium mansionis loco commolito et contrito, edificiisque apud Ardeam contractis atque delatis, deleta est cum castello memoria etiam Selnescensium, adeo ut ab Ardea etiam ubique predicaretur et nominaretur [Arnoldus] Ardensium protector et dominus). Plus tard (même si, dans l’ordre du récit de Lambert, construit thématiquement et non pas chronologiquement, la chose est évoquée plus tôt), après qu’Arnoul a transféré sa résidence à Ardres, il obtient du comte de Guînes (contre argent) de transformer son village d’Ardres (villa sua Ardea) en une petite ville franche (liberum opidulum) quoique relevant de son petit château (castellionis), ce qui conduit ledit dominus Ardensis à instituer un conseil de 12 hommes issus du castrum d’Ardres (12 pares vel barones castro Ardee appenditios), à entourer la ville d’un puissant fossé circulaire en dehors de l’enceinte, à doter la ville d’un marché hebdomadaire et à instituer des échevins chargés de rendre la justice selon le droit de Saint-Omer.

6Ce n’est que dans un second temps qu’Arnoul, toujours selon Lambert, entreprend de développer le noyau ecclésial d’Ardres : en 1069, il fonde dans le castrum d’Ardres, « là où il y a aujourd’hui le cimetière et le prieuré », une église collégiale dédiée à saint Omer (sub honore beati Audomari in castro Ardee, ubi nunc est cimiterium et cella monachorum, constituit ecclesiam, et in eadem decem canonicos seculares deo in eadem ecclesia imperpetuum servituros procuravit). Jusqu’alors, Ardres n’avait eu qu’une ecclesiola, déjà dédiée à saint Omer, sans doute déjà avec le cimetière susmentionné, et desservie par un vicaire (substitutus personator) également chargé du service divin dans deux autres localités voisines (Nielles-lès-Ardres et Autingues) et jusqu’alors désigné par l’évêque de Thérouanne – qui abandonne à Arnoul et ses successeurs le droit de patronage (patrocinium). Et de même qu’il avait condensé la population autour de son château, Arnoul renforce alors le pouvoir d’attraction de son église en y concentrant des reliques des environs (Arnoldus multas circuivit ecclesias et multorum perquirens et acquirens reliquias sanctorum, quotquot habere potuit, in Ardensi ecclesia collocavit) et des livres sacrés. Pour finir, il fait construire vers 1080, pour le salut de son épouse défunte, une nouvelle et grande église au milieu de la place du marché, dans laquelle il fait transférer toutes les reliques et choses sacrées qu’il avait fait rassembler. Par conséquent, alors qu’on aurait pu imaginer qu’un clerc comme Lambert d’Ardres privilégiât l’attractivité des bâtiments ecclésiastiques, tout se passe comme si c’était selon lui l’initiative du seigneur châtelain qui avait donné, sinon naissance, du moins consistance au village (villa) d’Ardres (doté par Arnoul d’un marché hebdomadaire et d’échevins), dont le pôle castral est seulement ensuite doublé d’un pôle ecclésial (possiblement, mais implicitement seulement, paroissial5).

7Certes, Lambert écrit notamment pour regagner la faveur des comtes de Guînes, héritiers des seigneurs d’Ardres, si bien qu’on pourrait imaginer qu’il attribue à ces derniers une efficience plus grande qu’il n’en fut le cas – mais on pourrait aussi très facilement voir dans tout ceci une remarquable manifestation, en Flandre, de l’incastellamento dont P. Toubert avait développé le modèle pour le Latium et qui a été repris par divers auteurs à propos de la Catalogne ou du Sud-Ouest français6. Sous ce nom est désigné un processus de recomposition profonde de l’habitat aux x^e-xii^e siècles ayant donné naissance à des agglomérations fortifiées et fréquemment perchées (désignées dans les textes comme castrum ou castellum). Mais au lieu de voir dans cet habitat perché le signe d’une insécurité due aux Sarrasins ou aux méchants laïcs, comme le disent souvent les textes rétrospectifs qu’avaient largement repris les historiens italiens (de même qu’en France on a cru ce que disent les notices monastiques ou Suger), P. Toubert y a vu un processus de redéfinition des rapports de pouvoir dans les campagnes latiales, à savoir un processus autoritaire de congregatio hominum assorti d’une réorganisation des terroirs (en cercles concentriques autour des agglomérations) – sur laquelle toutefois les travaux, même archéologiques sont restés peu diserts7.

8Alors que ce modèle insiste sur l’importance du pôle castral (château ou enceinte) dans la recomposition de l’habitat (congregatio hominum) et des rapports sociaux corrélatifs que l’on peut observer (archéologiquement comme dans la documentation écrite) dans l’Occident des x^e-xiii^e siècles, celui de l’inecclesiamento de M. Lauwers, morphologiquement construit comme pendant du concept toubertien, attribue une importance accrue au pôle ecclésial8 – soit que la congregatio hominum se fasse autour d’un pôle ecclésial (et cimitérial), comme dans le cas des sauvetés ou des sagreres catalanes9, soit que l’on considère que la condensation de l’habitat procède moins d’interventions seigneuriales volontaristes que de la puissance d’attraction (et donc de structuration spatiale et sociale) des églises paroissiales qui se sont multipliées depuis le x^e siècle – ce qui est plutôt la position de M. Lauwers10. Par conséquent, il pourrait y avoir eu inecclesiamento sans recomposition de l’habitat, ce qui en ferait un processus fondamentalement abstrait, sans doute en partie équivalent à celui de polarisation proposé une décennie plus tôt par A. Guerreau11, et dont le cas des sagreres et des sauvetés ne serait qu’une manifestation possible.

9L’inecclesiamento correspond en tout cas à ce que certains qualifient parfois de « paradigme ecclésial », à savoir la (re)valorisation de l’ecclesia comme « épine dorsale » de la société féodale (ou, donc, féodo-ecclésiale) – suivant en cela les travaux d’A. Guerreau et d’A. Guerreau-Jalabert12, dans lesquels l’ecclesia n’est nullement réduite à l’Église ou au clergé en tant que macro-acteurs institués et dotés d’une sorte de volonté immanente et stratégique de domination : la notion-clé est celle, hautement complexe et abstraite, d’« institution dominante ». Si l’on admet ce point, alors le concept d’inecclesiamento soulève un problème de chronologie au cas où, étymologiquement, on tenterait d’en faire un concept destiné à évoquer un processus par lequel les hommes du Moyen Âge latin ont été soumis/intégrés à l’ecclesia en tant qu’institution dominante. Car si l’ecclesia est l’institution dominante de la société médiévale (dans son ensemble, y compris après la Réformation !), alors les processus subsumés sous le nom d’inecclesiamento (à partir du x^e siècle seulement) ne correspondent pas à cette chronologie. Dans l’état actuel de sa définition abstraite, l’inecclesiamento est donc ambigu et purement stratégique : face à une historiographie classique dans laquelle seuls les seigneurs châtelains avaient un rôle d’acteurs, les clercs n’étant que des bénéficiaires de dons ou victimes de déprédations, il s’est agi de revaloriser l’église face au château et de reconnaître la force de la constitution de pôles ecclésiaux, pour l’essentiel composés d’églises et des cimetières adjacents, pour l’organisation de l’espace et donc des rapports sociaux. En ce sens, l’inecclesiamento n’aurait pas vocation à se substituer à l’incastellamento en tant que théorie explicative mais à le compléter : il s’agirait alors seulement de reconnaître l’existence d’un double processus, dont la hiérarchie interne s’inverse possiblement (au profit du premier cité) et dont découlerait l’organisation à peu près définitive de l’espace rural occidental (les modifications ultérieures étant quasi-nulles jusqu’à la Révolution industrielle), à commencer par celle du maillage paroissial13.

10De fait, la recomposition de l’habitat susmentionnée, sous la forme d’un large phénomène de tri et de densification des lieux d’installation humaine (en même temps que de l’apparition d’habitats dispersés ou intercalaires nouveaux, et non pas résiduels de l’état antérieur) s’est indubitablement accompagnée d’un reclassement des lieux de culte, le semis des multiples chapelles et ecclesi(ol)æ (comme celle de Selnesse, ou encore celle de La Moréno étudiée plus loin par E. Grélois) ayant laissé la place (de manière sans doute directive) à une condensation locale et fonctionnelle sur certains lieux de culte, devenus progressivement paroissiaux. L’ancienne conception d’une subdivision progressive des macro-paroisses du haut Moyen Âge – qui sous-entendait qu’on n’avait affaire qu’à un changement d’échelle d’organisation – laisse ainsi la place à l’idée d’un changement dans la nature même de l’organisation spatiale (et de la spatialité corrélative) : les paroisses localisées du Moyen Âge « encellulé » ne sont pas seulement plus petites (et de ce fait plus propres à un encadrement « serré » des hommes), elles sont d’une nature sociale distincte, parce que leurs fonctions sociales sont distinctes14.

11Tout cela laisse cependant complètement ouverte la question de ce qui provoque ou laisse place à ces phénomènes de réorganisation de l’habitat et du réseau paroissial – d’autant que, comme on l’a vu précédemment, l’inecclesiamento n’implique pas nécessairement qu’il y ait eu réorganisation de l’espace. À moins de conférer un pouvoir explicatif démesuré aux volontés personnelles (laïques ou ecclésiastiques, individuelles ou collectives), on doit passer à un niveau supérieur (en termes d’abstraction) d’explication. Au-delà de la distinction de deux pôles possibles (le château ou l’église) et donc de la question de leur articulation (formes alternatives, successives, subordonnées l’une à l’autre ?), le point commun des processus d’incastellamento, d’ensagrerament et, pour certains chercheurs, d’inecclesiamento est d’être conçus comme des processus de regroupement volontariste des hommes, manifestés par des actes divers (contrats de livello, chartes ou notices de pariage, chartes de peuplement, etc.), et globalement considérés comme des formes d’encadrement et de surveillance des populations – d’où une première ambiguïté touchant le sens du terme utilisé un peu plus haut, « encellulé », en raison de la connotation carcérale véhiculée par le terme d’« encellulement » qu’a forgé R. Fossier au début des années 1980 pour caractériser l’ample mouvement de réorganisation sociale des campagnes qui s’opère entre le x^e et le xii^e siècle15. La seconde ambiguïté tient au fait que R. Fossier a aussi, parallèlement à l’encellulement, défendu l’idée d’une naissance du village grosso modo à partir de l’an mil, si bien que l’assimilation a rapidement été faite entre encellulement et formation des villages – c’est-à-dire de communautés rurales agglomérées16. Il faut dire qu’une telle ambiguïté ne pouvait être qu’entretenue par le fait que l’encellulement n’a jamais été véritablement défini par son créateur, ce qui explique que ce terme est utilisé de diverses manières (quand il l’est)17.

12Mais si j’évoque ici l’ambiguïté née du rapprochement implicite fait entre encellulement et « villagisation » (pour reprendre le terme Verdorfung courant dans l’historiographie germanophone), c’est que l’encellulement constitue, à y regarder de près, non pas un phénomène morphologique (agglomération) mais social (communautarisation). R. Fossier n’a jamais nié, en effet, l’existence d’agglomérations rurales au haut Moyen Âge mais que celles-ci aient constitué de réelles communautés, dotée d’une personnalité juridique, de droits communs sur un finage délimité et reconnu, notamment articulé à un toponyme. Par rapport à l’incastellamento, l’encellulement se place donc à un niveau plus abstrait (c’est un processus social plutôt qu’une réorganisation pratique de l’espace : celle-ci n’est pas exclue, mais n’est pas l’essence du processus), dont la métaphore à la fois biologique et carcérale de la « cellule » permet de saisir à peu près de quoi il s’agit – un processus d’encadrement des hommes, dans le cadre de cellules à la fois seigneuriales et paroissiales.

II. Biais

13Si l’on reprend l’exemple d’Ardres présenté de façon liminaire, on retrouve sans difficulté divers phénomènes qui viennent d’être envisagés : pôle castral, pôle ecclésial et cimitérial, agglomération, abandon d’une ancienne chapelle cimitériale (et passage de l’atrium au cimeterium), destruction d’anciens habitats au profit d’un nouveau, domination de la communauté à partir du château, etc. À partir de là, l’on pourrait commencer à soupeser l’importance relative de tel ou tel pôle, remarquer que l’agglomération et son nom précèdent la construction du château et de la collégiale ainsi que le transfert du cimetière et la destruction des mansiones de Selnesse, ou alors que c’est l’arrivée du seigneur et des anciens habitants de Selnesse qui, en imposant un pouvoir seigneurial uniforme (comme protector et dominus), transformerait l’agglomération d’Ardres en communauté – sans oublier ce qui semble être l’accroissement du pouvoir d’attraction du lieu par la concentration des reliques… Le problème ici serait donc « seulement » de qualifier la nature du changement qui s’opère, et notamment les modalités de la mainmise seigneuriale : coups de force symboliques (par construction de bâtiments élevés, visibles et dotés d’une fonction défensive/protectrice/apotropaïque monopolistique18), redistribution directive de l’habitat à l’échelle micro-régionale (au profit d’Ardres et aux dépens de Selnesse, voire aussi en partie de Hénin, etc.), imposition manu militari sur une communauté préexistante, proto-urbaine, et contre d’éventuels autres pouvoirs seigneuriaux locaux, tout cela ensemble ? Toutefois, cette lecture s’avère réductrice à (au moins) trois niveaux.

14Un premier problème concerne la dynamique interne à la communauté elle-même. Les modèles de congregatio hominum (incastellamento, ensagrerament et sauvetés, etc.) lisent les processus observables de réorganisation à partir des seuls intérêts seigneuriaux, c’est-à-dire à la fois dans une perspective intentionnaliste et dans laquelle les villageois ou bourgeois constituent essentiellement une masse passive, reconfigurée au gré des intentions seigneuriales. Face à cela, deux positions ont pu être adoptées afin de restituer aux villageois et bourgeois leur statut d’acteurs (et pas seulement d’agents) sociaux. L’une conduit schématiquement à inverser la lecture usuelle, les villageois et bourgeois devenant tendanciellement les membres de communautés villageoises ou urbaines caractérisées comme des formes de sociation horizontale (la Genossenschaft), opposée au pouvoir (vertical) des seigneurs (soit la Herrschaft, selon le schéma développé vers 1900 par O. Gierke19).

15Toutefois, au lieu de la lecture ancienne, quelque peu romantique, du mouvement communal, dans lequel les bourgeois luttaient déjà pour la Liberté et la Justice, cette nouvelle forme de sociation est désormais corrélée à une transformation plus large, le passage du système domanial du haut Moyen Âge (la Villikationsverfassung de l’histoire institutionnelle allemande) au système seigneurial (la Grundherrschaft), dans lequel les paysans sont désormais, comme les artisans des villes, autonomes quant à leur usage des moyens de production20 – autonomie d’ailleurs confortée par la quasi-disparition alors du servage, qui autorise également le départ de ruraux vers la ville. Ce schéma constitue la base de ce que P. Blickle a conçu et popularisé sous le nom de « communalisme », considéré comme le processus d’engendrement de la culture démocratique en Europe21. Outre les biais introduits par une lecture en grande partie « rétrojective » et téléologique (la période médiévale n’étant envisagée que comme préparation à la période moderne)22 et qui surévalue les aspects communautaires face aux aspects seigneuriaux23, le problème est surtout, en termes abstraits, la confusion entre procès de travail et rapports de production – comme si, donc, l’absence des seigneurs du procès de travail signifiait leur absence des rapports de production, comme s’ils n’étaient donc que des rentiers parasites, comme si leur rente n’était qu’une charge supplémentaire, un impôt24.

16L’autre position destinée à restituer aux ruraux une position d’acteurs consiste à mettre à jour l’existence de rapports d’alliance objective entre seigneurs et certains groupes d’agriculteurs. Il peut s’agir soit des « élites » paysannes, selon une logique que C. Wickham, à propos des communes rurales dans la région de Lucques, appelle « clientélisme »25 : rejetant tant la lecture horizontale (mode de résistance paysanne) que verticale (mode de domination seigneuriale, notamment sous la forme de l’incastellamento, dont il relativise l’efficacité sociale – entre autres, quoique de façon subsidiaire, au profit de certaines églises), il insiste surtout, grâce à la documentation dont il dispose, sur une lecture des stratégies et relations entre seigneurs, élites paysannes et paysans dominés. Toutefois, dans d’autres régions, comme la Gascogne de B. Cursente, c’est contre les élites paysannes que les seigneurs favorisent les paysans « moyens », en « redistribuant les cartes », sous la forme d’une réorganisation de l’habitat et des parcellaires, pour casser des liens clientélaires qui existaient antérieurement au sein des sociétés paysannes26. Mais dans les deux cas (Lucquois, Gascogne), on voit bien que la formation des communautés d’habitants est corrélée à des processus de différenciation interne aux sociétés paysannes, sur lesquels s’appuieraient, que renforceraient voire que provoqueraient les pouvoirs seigneuriaux.

17Restituer aux dominés leur statut d’acteurs laisse cependant toujours ouverte la question de la logique sociale globale qui vient déterminer la morphologie des rapports de forces et donc les formes et les rythmes de résolution des tensions engendrées par l’actualisation (au sens d’effectuation et de mise à jour) des rapports de domination. On considérera par conséquent que le premier réductionnisme n’est pas résolu par la seule prise en compte (quelque nécessaire qu’elle soit) des intérêts et/ou des actions des dominés, ou d’une partie d’entre eux, face aux dominants.

18Le deuxième problème de réductionnisme auquel nous confrontent les travaux antérieurs (y compris une partie de ceux qui viennent d’être mentionnés) sur les phénomènes de congregatio hominum, de « villagisation » ou d’urbanisation des xi^e-xiii^e siècles est celui de la spatialité du social. Qu’il s’agisse en effet de l’incastellamento, l’encellulement, l’inecclesiamento (dans sa lecture concrète, comme forme de congregatio), le communalisme ou la communalisation (pour désigner ce sur quoi travaillait C. Wickham), tous ces modèles ont largement en commun de reposer sur la conception d’un espace comme surface de projection (comme on parle d’« écran de projection »), préexistant au social, simple ressource malléable/découpable/appropriable. Or il s’agit là d’une double faiblesse, qui n’est cependant devenue particulièrement visible que depuis la fin du xx^e siècle, en raison du « tournant spatial » qui a touché les sciences sociales et notamment l’histoire médiévale.

19Depuis les années 1990 s’observe en effet dans les sciences sociales un « tournant spatial » (pour reprendre le syntagme spatial turn d’E. Soja27), qui correspond d’une part à l’abandon d’une conception naturaliste de l’espace (qui existerait en soi, de manière préalable au social)28 et d’autre part à la réévaluation du caractère spatial des pratiques sociales et des objets mis en œuvre par ces pratiques, des enjeux que constituent les distances ou proximités concrètes, avec les allers-retours entre ces distances (ou proximités) concrètes et les représentations sociales (la « distance » et la « proximité » de deux choses n’étant que relatives, non seulement géométriquement, mais surtout en fonction du champ sémantique contingent)29.

20Toutefois, on notera que dès la fin des années 1980, une telle approche sociale et non substantialiste de l’espace avait été mise en œuvre dans les travaux des médiévistes J. A. García de Cortázar30 et A. Guerreau31, avant que ne se généralise ce genre de questionnement – qui n’évite cependant pas toujours l’ornière substantialiste32, entre autres ossifiée par le maintien de notre dissociation binaire temps/espace. Il convient de souligner ici la contribution particulière du second médiéviste cité à la question qui nous intéresse, à travers la notion de « polarisation » et son insistance corrélative sur le locus comme élément caractéristique de cet espace polarisé33 – l’usage du latin étant destiné à éviter de prendre les « lieux » en question pour nos propres topoi, que nous appréhendons nécessairement à partir de notre conception de l’espace, à la fois surfacique et isotrope (pour nous, un lieu est n’importe quel point sur une carte – topographique ! – indépendamment des rapports sociaux qui s’y nouent et le font exister comme lieu [social, serions-nous tentés d’ajouter]34). La polarisation d’A. Guerreau doit donc être considérée comme un phénomène dont le sens spatial (et temporel, et social) est inaccessible à partir de notre conception de l’espace – ce qui conduit logiquement A. Guerreau à opposer polarisation et spatialisation (au sens d’une inscription dans l’espace)35.

21Dans la perspective « classique », la formation des communautés d’habitants se traduirait donc spatialement, alors qu’on peut se demander dans quelle mesure la formation de ces communautés n’est pas inéluctablement un phénomène spatial, lié à une transformation de fond de la société occidentale (et d’elle seulement) – et donc à une spatialité strictement propre. Bref, prendre en compte la nature sociale de l’espace pourrait conduire à inverser les rapports logiques du modèle de la traduction spatiale évoqué : la formation des communautés d’habitants serait une manifestation/réalisation de la transformation des rapports sociaux à l’espace – au lieu de voir les transformations de l’espace comme des conséquences de la formation des communautés d’habitants… À l’opposé donc de positions qui considèrent que « l’essence de la communauté est sa structure sociale, pas sa structure spatiale. L’espace reste important, mais ce sont les rapports sociaux qui définissent la communauté36 ».

22D’où le troisième réductionnisme, qui concerne la question de l’habiter. L’approche classique, notamment des historiens, de l’habiter a longtemps été (et reste largement) celle d’une constante humaine : la satisfaction d’un besoin primordial d’abritement (mis sur le même plan que le besoin de se nourrir et de se vêtir), dont seule la réalisation pratique change historiquement et, au mieux (c’est-à-dire quand on ne se contente pas d’une lecture en termes de progrès techniques), traduit des évolutions sociales. C’est comme cela que commence l’article « Wohnen, Wohnkultur, Wohnforschung » du Lexikon des Mittelalters – longtemps le seul des dictionnaires médiévistes consultés à prévoir une telle entrée37, rédigée en 1998, avec des considérations méthodologiques liminaires dues à H. Hundsbichler (l’un des principaux promoteurs de la Realienkunde, « histoire de la culture matérielle »). Cette ouverture me semble reprendre très directement38 celle de H. J. Teuteberg dans son introduction au volume qu’il a dirigé et édité en 1985 (intitulé Homo habitans…), qui y déclare ainsi :

La satisfaction du besoin quotidien d’habiter, c’est-à-dire d’un espace d’habitation bon marché, suffisant et en même temps hygiénique, fait partie au même titre que l’assurance de la nourriture et du vêtement, des plus anciens phénomènes de l’humanité. L’habiter peut être compté parmi les « phénomènes sociaux totaux » (Marcel Mauss) qui apparaissent en tous lieux et en tous temps et qui sont directement ou indirectement liés à tous les autres domaines de la vie des humains. L’hébergement39 est une conditio humana et constitue une constante anthropologique fondamentale.

Face à ces états de choses connus depuis longtemps, on ne peut que s’étonner d’emblée du fait que nous manquions jusqu’à présent aussi bien d’une théorie générale que d’une histoire générale de l’habiter40.

23On retrouve bien ici l’essentialisme et le naturalisme déjà rencontrés à propos de l’espace, idéologiquement verrouillés par la référence à l’être humain c’est-à-dire, dans l’idéologie occidentale actuelle, à l’individu. L’absence d’une histoire de l’habiter n’est donc nullement étonnante (puisqu’il s’agit d’une « constante anthropologique ») – sauf à entendre par là une histoire de l’habitat envisagé soit sous l’angle du mode d’habitation (dans le cadre de la maison : mode de construction, distribution architecturale et fonctionnelle de l’espace intérieur, mobilier), soit sous l’angle du mode de dispersion ou d’agglomération des maisons (incastellamento, « naissance des villages », urbanisation, etc.). C’est bien ce que montre la suite de l’article de H. Hundsbichler, dans laquelle il explique l’absence de travaux sur l’habiter et la culture de l’habiter41 médiévaux d’une part par le problème des sources, d’autre part par une conception trop illimitée de l’habiter. Il s’appuie alors sur la sociologie de l’habitat pour réduire l’objet « habiter » à trois exigences fondamentales : la satisfaction des besoins physiques et psychiques, des besoins sociaux et des besoins spatiaux de l’individu, afin de pouvoir répondre à ce qu’il appelle « la question centrale : pourquoi les hommes habitent-ils comme ils habitent » (je souligne). On voit l’écart avec notre approche, qui pourrait être schématisée par la question « pourquoi les hommes habitent-ils désormais ? ».

24La raison pour laquelle l’habiter proprement dit n’a jusqu’alors pas fait l’objet de travaux d’histoire est certainement liée à ce qui a été dit à propos de l’espace, c’est-à-dire à l’évacuation du caractère social de tout rapport à l’espace (et du caractère spatial de tout rapport social42) hors de la pensée scientifique. Les pratiques spatiales ont été réduites à des explications spatiales, et donc habiter à un pur rapport spatial (résider là, d’une manière spatialement déterminée – par les matériaux disponibles et les aires culturelles). Cette transformation de l’habiter en besoin est inséparable de la dissociation fondamentale dans notre société, depuis le xix^e siècle, entre lieu d’habitation et lieu de travail43. Le caractère à la fois résidentiel et productif de la maison à l’ère préindustrielle (ou « non capitaliste ») est un phénomène qui a été surabondamment signalé, y compris à propos du Moyen Âge, si bien que nous en avions déjà tiré comme conclusion préliminaire qu’« habiter » devrait au moins être envisagé à la fois comme « résider/produire », et donc que ce qu’on pourrait considérer comme l’unité de base de la communauté d’habitants, le « feu », constitue non seulement une unité de résidence durable (une demeure), mais aussi une unité de production intégrée. C’est pourquoi le « feu » pouvait être caractérisé comme « lieu d’occupation » (aux deux sens du verbe « occuper » : un lieu occupé et un lieu où l’on œuvre). Adopter la perspective du besoin anthropologique primaire revient donc à mutiler d’emblée l’habiter préindustriel (« non capitaliste »…) d’une de ses dimensions constitutives.

25L’histoire de l’« habiter » constitue donc un véritable champ en friche (sinon un champ de ruines), même chez les historiens qui ont poussé le plus loin la réflexion sur le caractère social de l’espace (en l’occurrence médiéval) : l’« habiter » a été traité uniquement de façon acritique, comme le simple fait d’avoir un lieu de résidence durable, dont la forme plus ou moins concentrée a des effets sociaux (notamment le « voisinage »). Il suffira à cet égard de rappeler le cas de R. Fossier, qui décrit le phénomène de la formation des villages comme le passage de la situation sociale de l’habitant à celle du villageois44. En dehors de l’histoire, l’ethnologie panse les plaies que lui a infligées en la matière son passé folkloriste et essentialiste45, et la vieille géographie humaine46 semble avoir fréquenté les mêmes ornières – où elle a même pu être davantage encore immobilisée par l’ontologie heideggérienne, précocement relayée vers la géographie par des géographes comme, en France, É. Dardel (inventeur du concept théorique de « géographicité », très prisé parmi les géographes contemporains). Dans une série de textes, Heidegger a en effet fait de l’« habiter » des êtres humains le parallèle du « vivre » des êtres vivants : leur manière d’être au monde, en tant qu’être-au-monde qui est le propre de l’homme47…

III. Perspectives

26La perspective globale dans laquelle ont été menées les réflexions collectives a donc été de tenter de comprendre ce que peuvent nous apprendre les communautés d’habitants sur le système social qui les voit apparaître, se développer et se transformer – donc moins un savoir sur les communautés en tant que telles que sur les dynamiques sociales dont elles résultent et qu’elles réalisent. Ces dynamiques sociales ne devaient pas se restreindre aux intentions (seigneuriales, cléricales, etc.) ou aux intérêts des uns et des autres (seigneurs, agriculteurs, curés, etc.) – sans pour autant substituer à des acteurs humains des abstractions transformées en pseudo-acteurs : l’Église ou le clergé, le pouvoir, la noblesse, le système social… Non que le système social ne soit que la somme des relations interindividuelles, comme si celles-ci évoluaient dans un univers sans règles (à commencer par celles du langage) et inventaient à chaque fois le cadre normatif au sein duquel les actes et les paroles des uns et des autres font sens et produisent de l’engagement – faute de quoi, sans « inertie », aucun système social ne durerait. Inversement, il s’agissait de considérer les actes et les paroles des uns et des autres comme des modalités d’actualisation des règles sociales – c’est-à-dire à la fois leur réalisation en un lieu et instant précis (l’actualisation comme mise au jour) et leur adaptation aux conditions particulières du lieu et de l’instant (l’actualisation comme mise à jour).

27Il convenait par conséquent de rapporter à chaque fois les phénomènes observables à une logique supra-individuelle et à des rapports inter-individuels. Mais « inter-individuel » ne signifie pas « inter-personnel » : le problème ici n’est pas de savoir si l’on doit parler de « personne » ou d’« individu » à propos du Moyen Âge48 mais celui de l’usage qui est usuellement fait du qualificatif « personnel » par les historiens du pouvoir (pouvoir personnel, pouvoir sur les personnes ou les choses, etc.). Au-delà de l’opposition juridique (historiquement tardive) entre « personnel » et « réel », la question ici soulevée était surtout celle de l’opposition entre « personnel » et « spatial » du point de vue de l’organisation sociale. Il s’agissait en effet de prendre au sérieux à la fois les perspectives d’anthropologues (relayés par des historiens médiévistes) à propos des rapports de parenté – interpersonnels s’il en est, mais précisément indépendants des modalités spatiales49 –, celles d’historiens du droit – concevant le passage de la familia du haut Moyen Âge à la communauté villageoise comme le passage d’un principe de personnalité à un principe de territorialité50 –, enfin d’observations empiriques effectuées à partir de la documentation médiévale et suggérant un tel processus de dépersonnalisation/spatialisation du social51.

28Derrière cette question, c’est en fait la nature même de ce qui fait communauté qui était posée52. Cela signifie que le mot « communauté » ne peut être employé pour n’importe quelle forme collective ou de coprésence humaine, comme c’est trop souvent le cas (par exemple pour les bandes de chasseurs préhistoriques ou des groupements de cabanes du haut Moyen Âge). Le risque est grand, sinon, de faire remonter la forme communautaire aux origines obscures de l’humanité – aux deux sens du terme. D’une part en effet, sociologues et anthropologues ont longtemps considéré la communauté comme une sorte d’inverse de la société, dont elle formerait la préhistoire : chez le précurseur F. Tönnies comme chez la plupart des anthropologues, notamment anglo-saxons, jusqu’aux années 196053, la communauté correspondait ainsi à un état antérieur à la société (et à l’histoire), caractérisant tout particulièrement les sociétés préindustrielles et/ou non occidentales. Mais d’autre part, c’est aussi l’humanité de l’homme qui est en jeu dans l’exigence qu’ait existé de tout temps une forme au moins proto-sociale : comment rendre compte, sans cela, de l’essence de l’homme (dès lors qu’elle n’est plus rapportée à la Création), un homme défini par Aristote comme « animal communautaire » (koinonikon zôon) avant même que d’être un politikon zôon – c’est-à-dire moins un « animal politique » que, dans le contexte grec, un « animal proprement social » ?

29Cela ne signifie évidemment pas qu’il n’a existé des communautés que dans l’Occident du second Moyen Âge (schématiquement à partir du xi^e-xii^e siècle, correspondant à l’« encellulement » de R. Fossier ou au « mouvement communautaire » de P. Michaud-Quantin, qui attire pour sa part l’attention sur les réflexions théologico-juridiques permettant désormais de concevoir le principe de « personnes morales54 ») : simplement, l’on n’a absolument rien à gagner à se contenter d’un usage flou du mot, parce qu’il interdit précisément de saisir la spécificité des formes sociales qui résultent des processus examinés. Un tel effort de précision conceptuelle et d’historicisation pose d’ailleurs le problème classique du balancement entre vocabulaire indigène (où existent communitas et divers équivalents vernaculaires) et conceptualisation scientifique – un problème qui s’est aussi posé, on le verra, à propos de l’habiter.

30L’avènement des communautés d’habitants correspondrait ainsi à celui d’une morphologie sociale spécifique : un ensemble de feux (plus ou moins aggloméré) dont la cohésion ne reposerait pas sur des rapports de parenté (même s’il peut y avoir une certaine endogamie) mais sur l’idée d’appartenance commune à un même lieu ; l’articulation des feux correspondrait essentiellement à l’organisation productive, dont la reproduction à long terme serait assurée par la fixation accrue des populations à l’espace habité. À titre d’hypothèse avait donc été proposée une distinction à opérer entre communauté et ensemble/groupement sur la base de la structure des liens au sein de la forme considérée : pour qu’il y ait communauté, il faudrait qu’il y ait rapport entre les membres (de la communauté) eux-mêmes, mutuels (ou « horizontaux », sans que cela exclue cependant des inégalités de position), et non pas hiérarchisés et polarisés sur tel ou tel personnage55. L’entrelacement de liens entre les membres de la communauté – entrelacement plus ou moins dense, réel ou potentiel selon la taille effective du groupe – vaudrait ainsi pour des formes telles qu’une ville, un village56, un métier, une confrérie, etc.

31À l’inverse, une forme conçue structurellement comme un ensemble de liens focalisés sur une unique personne servant, elle, de truchement nécessaire à tous les membres de la forme en question, devrait être conçue comme autre chose qu’une communauté. Dans ces conditions, on devrait considérer autrement que comme une communauté, par exemple, un monastère bénédictin (dans lequel l’abbé est censé être le seul lien entre les moines, strictement juxtaposés et, au mieux, chargés de se dénoncer les uns les autres à l’abbé…) ou encore une paroisse (qui ne se définit pas par les rapports des paroissiens entre eux, mais par les rapports entre paroissiens et curé : celui-ci médiatise les rapports entre les paroissiens, y compris au sein des familles puisqu’il dote en théorie tout fidèle de nouveaux parents, baptismaux)57 ; la même chose vaudrait aussi pour la familia féodale, ainsi que, d’ailleurs, pour le « feu », focalisé sur son chef.

32Que les choses soient claires : il ne s’agissait pas d’imposer une définition absolue de la communauté, c’est-à-dire d’exclure tout autre usage conceptuel du mot (ce qui serait un songe creux étant donné la multiplicité des usages qui en sont faits), mais d’envisager que distinguer les deux choses (communauté et ensemble polarisé) est susceptible de faire apparaître des logiques jusqu’alors passées inaperçues. En l’occurrence, la question est moins de savoir si un monastère est ou non (ou à partir de quand) une communauté : ce qui compte ici est, au mieux, de voir en quoi le fait de qualifier expressément (c’est-à-dire de façon choisie et réfléchie) un monastère comme « communauté » améliore l’intelligibilité du phénomène en question et, au-delà, de la société médiévale. Qualifier de « non communautaires » (pourrait-on les dire alors tout simplement « collectives » ?) les diverses formes citées à l’instant (monastère, paroisse, familia, feu, etc.) parce qu’elles sont caractérisées avant tout par des rapports interpersonnels (abbé/moines, curé/ouailles, dominus/homines, etc.), à rebours des usages courants, pourrait ainsi être considéré comme une simple provocation – si ce n’est que cela attire l’attention sur des impensés de nos usages et peut permettre, par exemple, de retrouver la distinction opérée précédemment entre structuration interpersonnelle et structuration spatiale58.

33Outre les liens tissés entre les membres, ce qui caractériserait la communauté (rurale, urbaine, artisanale, confraternelle, etc.) serait donc aussi le rapport à l’espace – ce qui soulève immanquablement la question de la spatialité dont on parle59. La chose pourrait paraître évidente pour une communauté rurale voire (via la réduction de l’espace à l’emprise au sol) urbaine, mais moins nette pour un métier ou une confrérie – mais précisément, c’est là qu’on perçoit l’intérêt que peut présenter la prise en compte de la spatialité pour la compréhension des phénomènes du métier ou de la confrérie : car contrairement à une lecture, d’inspiration wébérienne ou durkheimienne, assumée ou non, de ces formes comme unions (mutuelles) de personnes, on peut aisément montrer qu’il s’agit en premier lieu de modalités d’appartenance spécifique à des localités particulières60.

34Puisque le terme « communautés » est pratiquement inutilisable tant il est flou, c’est donc sur le prédicat que devait reposer l’effort conceptuel – en l’occurrence ici « d’habitants ». Or c’est précisément à l’intersection de ces deux aspects (liens entrecroisés et spatialité) que se trouvait le phénomène de l’habiter, sur lequel on s’est donc spécifiquement arrêté : d’une part dans une perspective onomasiologique (examen de l’usage de termes susceptibles d’être pertinents : habitare/manere/degere, etc., habiter/demeurer, etc., wohnen, etc.), d’autre part dans une perspective praxéologique (examen des pratiques dont nous considérions qu’elles peuvent être liées à l’« habiter » médiéval : résider/exploiter/voisiner, etc.). L’approche onomasiologique a montré que le champ lexical/sémantique n’était pas nécessairement organisé autour de la notion même d’« habiter », qui soit peut renvoyer à d’autres aspects de l’appartenance sociale (comme l’habitator mauriennais étudié par M. Gelting, qui désigne un villageois nouveau venu, essentiellement par mariage, opposé à l’incola, villageois d’origine et héritier), soit passe à l’arrière-plan par rapport à d’autres notions (vecino, sasse, etc.). Le rapport social que nous voulons appeler ici « habiter », en donnant au syntagme « communauté d’habitants » un sens fort, ne se résout donc pas en mentions et pratiques d’habiter (même non réduites à « résider ») – ne serait-ce que parce que notre objet n’est pas habiter au Moyen Âge, mais le rapport social qui s’instaure à travers le phénomène communautaire et que nous décidons, faute de mieux, d’appeler « habiter » afin d’en souligner le caractère spatial. D’autres concepts seraient certainement possibles, comme le syntagme « communautés d’installés61 » proposé en cours de route – à condition, là encore, que la question du vocabulaire ne fasse pas perdre de vue l’objectif : comprendre la société qui « s’encellule » ainsi.

35Mettre ainsi sur le même plan l’encellulement et la formation des communautés d’habitants qui nous intéressent revient à la fois à spatialiser l’encellulement (contrairement à la façon dont il était initialement présenté) et à considérer les communautés d’habitants comme des modes d’encadrement social. Toutefois, il ne s’agissait pas ici de reconduire une lecture « disciplinaire62 » analogue à celles de l’incastellamento et des diverses approches fondées sur l’intentionnalité des seigneurs – sans pour autant se contenter d’inverser cette lecture à la manière du communalisme : au lieu de tenter d’identifier un moteur mis, plus ou moins pragmatiquement (c’est-à-dire avec une visée), en marche, l’important était de comprendre ce qui se jouait localement du point de vue des rapports sociaux, c’est-à-dire des rapports de domination. Car même s’il peut s’avérer qu’à long terme, les communautés d’habitants ont pu fonctionner comme le noyau d’un système politique démocratique (selon la conception de P. Blickle), cela ne suppose nullement qu’elles ont ainsi révélé ce qu’elles étaient, mais qu’elles le sont devenues – par conséquent, il n’est d’aucun secours d’opposer les communautés (ou le communalisme) à la domination seigneuriale. Non que la confrontation entre seigneurs et habitants n’ait joué aucun rôle – simplement, elle n’est que ce qui a éventuellement déterminé la forme institutionnelle du processus (ce que R. Viader appelle ici « faciès »).

36Car la formation des communautés, urbaines ou rurales, ne signifiait nullement une relative simplification des rapports sociaux – mais au mieux leur stylisation si l’on procédait à une formalisation écrite. Avant comme après, on trouve localement une multiplicité de seigneurs face à des habitants eux-mêmes engagés dans une multiplicité de rapports de domination (entre feux, au sein des feux, avec des forains, etc.), ce que montrent bien les contributions qui suivent – qu’il s’agisse de multiples dominants laïques et/ou ecclésiastiques d’un côté, de divers groupes dominés qui se disputent ou s’accordent sur les usages de l’espace communautaire de l’autre. Pour intégrer ces divers aspects (au lieu de souscrire à un constat d’infinie diversité du réel qui n’est qu’un renoncement de la pensée) et prendre en compte l’autonomie des producteurs (sans la confondre avec une autonomisation politique, comme on l’a signalé précédemment63), l’ancrage de leurs activités dans un espace donné (au nom duquel, donc de façon dépersonnalisée, leurs actions se devaient d’être normées, en puisant dans les diverses ressources normatives disponibles) et le fait qu’on ne voit strictement pas régresser la domination seigneuriale dans les siècles qui suivent (ce qui n’exclut évidemment pas que celle-ci se transforme), on a envisagé que les communautés d’habitants aient pu être une contribution fondamentale à cette domination seigneuriale – contrairement à l’hypothèse au moins implicite et souvent explicite qui voit dans la constitution de formes communautaires une forme de défense collective, selon notre distinction métaphorique entre les liens verticaux et les liens horizontaux, et donc selon l’idée courante que « l’union fait la force ».

37Toutefois, à la différence des théories insistant sur les intérêts seigneuriaux, l’orientation a été mise sur la participation décisive quoique involontaire des « habitants » à leur propre domination, par le biais de l’internalisation d’un système de représentations dans lequel l’appartenance spatiale à la fois masque les rapports interpersonnels et légitime la soumission de chacun à des impératifs communautaires liés à la spécificité du lieu et aux avantages spécifiques qu’il est censé procurer à ses membres. De ce fait, la communauté d’habitants nous a paru fonctionner comme une structure d’allocation aux feux, selon une gradation dans l’espace, le temps et la population, de l’accès différentiel à des moyens de production (agraires, artisanaux, commerciaux) ; en tant que telle, la communauté d’habitants serait donc un rapport de production qui exclut une partie de la population de cet accès – ce qui implique que le degré d’intégration à la communauté puisse constituer un enjeu, et donc rendre celle-ci attractive.

38Mais cette attractivité, qui favorise l’enracinement local des populations, n’est que la forme particulière de la « violence symbolique » ou « douce » dont P. Bourdieu a développé le concept pour rendre compte des modalités de reproduction du pouvoir dans les sociétés « traditionnelles », c’est-à-dire pour lui pré-capitalistes et faiblement institutionnalisées64. Cette violence douce de l’habiter converge avec les observations d’A. Guerreau sur le caractère central du dominium (c’est-à-dire du lien des hommes à la terre, enjeu premier de la reproduction sociale – et non la transmission de la terre comme pourrait nous le faire croire notre société d’héritage65) et sur les conséquences de ceci pour la structuration de l’espace féodal européen, dont le caractère polarisé assurait la reproduction du dominium et devait donc être lui-même tendanciellement reproduit sans que les dominants aient les moyens de l’imposer par la force66. Toutefois, cette polarisation est assurée, selon A. Guerreau, par l’église et le cimetière – c’est-à-dire par la paroisse, et non pas par la communauté d’habitants organisée, ce qui imposait de s’interroger sur l’articulation entre ces deux formes : communauté d’habitants et paroisse. Cette interrogation était d’autant plus nécessaire qu’en France, les paroisses passent pour avoir donné naissance aux communes, tandis qu’en Allemagne c’est le même mot (Gemeinde) qui s’est imposé pour désigner la communauté d’habitants, la commune et la paroisse.

39L’examen des communautés d’habitants ne répond par conséquent pas seulement à un problème d’ordre agricole ou artisanal (organisation du travail), juridique (droits communs, franchises, théories de l’universitas), morphologique (agglomération ou non), religieux (articulation avec la paroisse et le cimetière), politique (municipalité, représentation face au seigneur), scriptural (chartes de franchises, de coutumes ou de peuplement, Weistümer, statuts et registres urbains, etc.), sociologique (articulation des rapports de parenté, seigneuriaux, de voisinage, spirituels). Ces divers aspects apparaîtront, diversement associés, dans les textes qui suivent – insistant selon les cas plutôt sur les aspects spatiaux (L. Kuchenbuch, H. Noizet, J. Demade), ou paroissiaux (E. Grélois, J. Morsel, J. Demade), ou agro-pastoraux (J. Dumasy-Rabineau, S. Leturcq), ou juridiques (M. Gelting, E. Huertas, R. Viader), mais dans tous les cas sur l’intrication des rapports de forces, au-delà d’un schématisme vertical/horizontal et de la trilogie politique/économie/religion.

40Il nous est en effet apparu vain de prétendre régler le problème de savoir ce que sont les communautés d’habitants et/ou comment ou pourquoi elles se sont formées : les instruments notionnels et les perspectives historiques usuels, dont nous sommes nécessairement prisonniers (au moins au départ, et encore en partie à l’arrivée), sont très puissants car ils servent en partie à définir ce que nous sommes aujourd’hui – l’histoire servant trop souvent (voire ontologiquement ?) à universaliser les catégories et ainsi à nier l’historicité du social. Il convenait par conséquent de faire apparaître les problèmes, suggérer des pistes de lecture, et montrer en quoi un changement d’éclairage peut contribuer à une meilleure intelligibilité des documents et de la société elle-même – selon une logique en fin de compte analogue à celle mise en œuvre par C. Wickham pour la plaine de Lucques, dont jamais il ne postule le caractère représentatif, mais heuristique. C’est pourquoi l’essentiel des textes qui suivent repose sur l’étude fouillée d’un dossier précis, fourni au moins en partie en annexe dès lors qu’il s’agit d’un corpus dont l’édition s’impose (éventuellement : de nouveau). Échappe nécessairement à ce schéma le texte formant la Postface (J. Demade), qui met en œuvre une démarche proprement réflexive sur les hypothèses de départ et les perspectives dans lesquelles le travail a été mené.

41Tous ces textes ont été conçus comme des chapitres d’un livre collectif qui ont fait l’objet de discussions communes et répétées – et qui présentent de ce fait une ampleur souvent très supérieure à ce que seraient des actes de colloque ou des articles de revue. Les trois premiers (L. Kuchenbuch, H. Noizet, M. Gelting) concernent la question de la spatialité des rapports sociaux correspondant au phénomène qui nous intéresse : l’habiter. Le texte de M. Gelting, par ailleurs, aborde également la question de l’enjeu que représente l’accès aux ressources du territoire pour les habitants eux-mêmes, thème qu’il partage avec J. Dumasy-Rabineau, S. Leturcq et R. Viader. Les communautés d’habitants assurent ainsi la résolution de tensions nées de revendications concurrentes voire conflictuelles autour de l’accès aux ressources locales (champs ou communaux) – tensions elles-mêmes engendrées, on l’a vu, par les communautés – sans que les seigneurs aient à intervenir nécessairement dans cette résolution puisque les membres des communautés se chargent de faire régner un ordre local et définissent une hiérarchie des droits, laquelle détermine en même temps l’attractivité des pleins droits. Mais R. Viader montre bien que les enjeux « internes » ne sont pas dissociables des enjeux de contrôle seigneurial, et les cinq derniers textes avant la postface traitent donc de la question des rapports entre les communautés d’habitants et les structures de domination, qu’il s’agisse des pouvoirs seigneuriaux, laïques ou ecclésiastiques (notamment sur la base de l’examen de chartes de franchises ou de coutumes : R. Viader, E. Huertas), ou des instances paroissiales (E. Grélois, J. Morsel). Cette dimension de la domination (plutôt seigneuriale que paroissiale, eu égard à la période envisagée) est également au cœur du texte de L. Kuchenbuch – mais en même temps que la dimension spatiale par laquelle le livre va être ouvert : il s’agit de montrer ainsi que toutes ces dimensions, quoique examinées séparément pour des raisons techniques, ne sont pas dissociables les unes des autres.

IV. Gains

42Retour à Ardres : en quoi tout cela nous permet-il de mieux comprendre le texte de Lambert présenté en ouverture (la présente Introduction étant ainsi, elle aussi, arrimée à un dossier, quoique plus superficiellement examiné que ceux qui suivent) ? La réponse ne peut qu’être décevante et en même temps ouverte. Le texte de Lambert est en effet étroitement contraint par une logique discursive qui correspond mal à nos attentes : dès lors en effet qu’il ne raisonne qu’en termes d’intentionnalités (de Herred, d’Arnoul), nous restons dans une interprétation du genre de l’incastellamento (qui n’implique pas qu’il y ait systématiquement création ex nihilo d’un nouveau lieu mais triage : abandon forcé de certains lieux au profit de certains autres, comme dans le cas présenté par E. Huertas), avec appropriation d’un espace au moyen d’un fossé en périmètre (comme dans le cas du fossatum Campelli à Paris, à l’arrière-plan de l’appropriation commune par le roi et l’évêque présentée par H. Noizet), renforcement du pôle en question grâce à un établissement ecclésiastique où l’on concentre les reliques (une sorte de congregatio reliquiarum…), aux dépens notamment d’une ancienne chapelle cimitériale (comme dans le cas de La Moréno présenté par E. Grélois).

43Les gens d’Ardres (comme de Selnesse) ne sont jamais expressément qualifiés d’« habitants » (les incole sont les ex-résidents des localités voisines, donc d’une certaine manière plutôt des « immigrés »), mais nous savons désormais que l’usage du terme n’est pas en soi significatif – de même que la traduction par « habiter » du mot habitare dans les textes examinés par L. Kuchenbuch serait très certainement une erreur. Par ailleurs, ils sont appelés « Ardrésiens » (ou « Selnessiens ») – donc qualifiés par rapport à un toponyme, et non plus comme homines de tel seigneur, ce qui peut renvoyer à la logique de spatialisation des identités sociales qui constitue l’objet du texte d’H. Noizet et, en partie, de L. Kuchenbuch. Comme dans les situations observées par R. Viader et M. Gelting, c’est l’arrivée de nouveaux venus qui, justement, est l’occasion de clarifier la nature du rapport global, lorsqu’on nous dit que les incole de Hénin, Douai et l’Écluse affluèrent spontanément vers Ardres pour y établir volontairement et perpétuellement leur habitation au milieu des autres (apud Ardeam sponte confluxerunt et ad nutum eius cum Ardensibus perpetuam sibi habitationem elegerunt), tandis que les querelles entre anciens et nouveaux Ardrésiens associent extranéité et servilité (adventicios illos [= les nouveaux venus] et servilis conditionis obprobrio).

44Par conséquent, habiter à Ardres (depuis toujours ou non, puisque la question de l’ancienneté ne surgit que lors des querelles) apparaît comme une sorte de liberté – on ne saurait mieux suggérer combien les « habitants » ont internalisé la logique de l’encellulement : être là comme modalité douce de fixation des populations. Les avantages dont ils bénéficient et qui définissent l’attractivité du lieu sont en effet d’une part la « protection » seigneuriale (matérialisée par le château et l’enceinte) et la « protection » spirituelle (grâce aux reliques accumulées), d’autre part la paix intérieure (grâce à la justice échevinale) et les facilités d’approvisionnement (offertes par le marché) qu’Arnoul a octroyées.

45Certes, on retrouve ici des clauses très voisines de celles étudiées par R. Viader, mais un écart important (outre celui des dates – à moins de ne prendre en compte que celle de la rédaction par Lambert d’Ardres, v. 1200) pourrait bien résider dans le fait qu’à Ardres il n’est visiblement fait aucune mention d’un quelconque écrit : on nous dit simplement qu’Arnoul a juré sur les évangiles et confirmé tout cela, en public et dans l’église Saint-Omer (cum duodecim Ardensis opidi paribus, vavassoribus, militibus, burgensibus et plebe, tactis sacrosanctis [evangeliis], in ecclesia sancti Audomari Ardensis iuravit et confirmavit). L’absence d’écrit n’est sans doute pas à mettre au compte d’un sous-développement scriptural des régions septentrionales, qui plus est à une date aussi ancienne (fin du xi^e siècle), puisque la région en question connaît précisément un recours précoce à l’écrit et au type de la charte de franchises. Le point-clé réside sans doute plutôt dans le fait que contrairement à Ardres, c’est un groupe seigneurial qui doit se stabiliser à Belpech, Molandier et Mazères : à Ardres, Arnoul est certes soumis au comte de Guînes (qui est d’ailleurs devenu seigneur d’Ardres au temps de Lambert) et a lui-même des dépendants plus ou moins aristocratiques (les vavassores et milites mentionnés) – mais Lambert ne donne pas l’impression qu’Arnoul ait à imposer localement son pouvoir face à d’autres seigneurs.

46Par conséquent, c’est aussi ce que Lambert ne nous dit pas qui fait sens : l’absence de charte de franchises ou de coutumes – qui nous rappelle qu’on écrit moins pour dominer les dominés que pour définir les pouvoirs des seigneurs entre eux – ; la quasi-absence de la paroisse à la fin du xi^e siècle sauf à propos de la dîme – qui signale soit que le processus de paroissialisation n’est encore qu’en cours (si l’on se place vers le milieu du xi^e siècle dont parle Lambert, lorsque la chapelle Saint-Quentin est abandonnée au profit d’Ardres) ou achevé de telle manière qu’il n’y a plus de discordance entre paroisse Saint-Omer d’Ardres et castrum d’Ardres (lorsque le curé d’Ardres Lambert écrit) – ; l’absence de toute mention d’activité productive rurale (sauf la mention des restes romains soulevés par la charrue), artisanale ou commerciale (sauf la mention du marché) – sans doute parce que le but de la documentation médiévale, surtout cléricale, n’est jamais de nous en parler en soi, comme s’il s’agissait d’une donnée significative et digne de mention, parce que la conception de la société comme ecclesia et le recours sélectif à l’écrit ne laissent longtemps la place qu’au problème de l’articulation entre charnel et spirituel.

47Il faut donc attendre qu’une logique de la conversion institutionnalisée des biens (et personnes) charnels en biens (et personnes) spirituelles (par donation, consécration, attribution judiciaire, scripturalisation, etc.) laisse la place à une autre logique, qu’A. Guerreau voit apparaître à travers les controverses théologiques du xii^e siècle, observe déjà à l’œuvre au xiii^e siècle et qu’il qualifie d’« homogénéisation » (et dont précisément la « spatialisation référentielle » me semble pouvoir être une des modalités) : dans ce processus, la totalité du charnel tend à glisser du côté du spirituel (ce dont la Réformation constitue l’aboutissement involontaire)67, entre autres par l’internalisation des normes par les laïcs, qui se chargent à leur tour de promouvoir le respect des « valeurs chrétiennes »68. Dès lors, rien de ce que nous considérons comme « profane », notamment les activités productives ou marchandes, n’était plus susceptible d’échapper à l’écrit (lui-même conçu comme facteur de spiritualisation69) – ce qui éclaire sans doute d’une autre manière, moins technico-rationaliste (dans le sillage de J. Goody et de M. Clanchy70), des phénomènes appelés « révolution documentaire » ou « scripturalité pragmatique », mais aussi l’existence même de la documentation exploitée par J. Dumasy-Rabineau, M. Gelting et S. Leturcq par contraste avec le « silence » (en fait l’indicibilité) chez Lambert.

48Le premier gain, en fin de compte, de tout ceci n’est-il pas déjà de nous faire voir tout ce que nous ne comprenons pas, au-delà des modèles explicatifs existants – première étape vers l’élaboration de nouveaux paradigmes, comme contribution à une approximation progressive de cette société (dans son fonctionnement comme dans sa dynamique) ? C’est en tout cas une attitude de permanente modestie par rapport à l’ampleur de ce que nous ne savons toujours pas qui nous a guidés – une modestie dont on peut espérer qu’elle ne caractérise pas l’ensemble des résultats ici proposés.