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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Rapport conclusif

Jean-Claude Schmitt

Texte intégral

1Mes premiers mots seront de remerciements, adressés à tous ceux – les organisateurs du Centre français de recherche à Jérusalem, les membres de la Société des médiévistes et, avant tout, nos hôtes de l’Université hébraïque, du Patriarcat arménien et de l’université al-Quds – qui ont œuvré ensemble à la réussite de notre rencontre. Grâce à eux, grâce à vous tous, cette réussite fut éclatante. Elle tient à vos efforts conjugués et à une disponibilité de tous les instants ; elle tient aussi à trois autres facteurs, non moins importants, que je voudrais rappeler.

  • 1 Voir sur ce thème l’article de Florian Besson.
  • 2 Voir l’article de Camille Rouxpetel.

2Premièrement, l’adéquation parfaite entre le thème du colloque et le lieu, Jérusalem, où il s’est déroulé : Jérusalem, cela a été dit et écrit dès les premières ébauches préparatoires de ce colloque, fut et reste par excellence une « ville cimetière », une « ville des morts », comme le montrent aujourd’hui encore, très concrètement, les milliers de tombes qui s’agglutinent sur les pentes du mont des Oliviers et le long des remparts de la vieille ville, et comme le rappellent aussi, dans cet espace chargé de souvenirs et pétri de mythes, le nombre des « lieux de mémoire » – ou de « fossiles1 » – qui ne sont autres que des tombeaux, fussent-ils vides comme ceux du Christ et de la Vierge. Une ville des morts et de la mort2, et pourtant une ville foisonnante de vie, de conflits aussi, y compris à propos des morts, illustres ou anonymes. Vivants et morts ne se séparent pas, ceux-ci existent par et pour ceux-là.

3Jérusalem est aussi le lieu d’élection où se rencontrent, cohabitent et rivalisent les trois grandes « religions du Livre » : le judaïsme, le christianisme et l’islam. Toutes trois y reconnaissent la ville ou une ville sacrée et même, pour le judaïsme et le christianisme, la ville des origines ; pareillement, deux d’entre elles au moins, le christianisme et l’islam, inscrivent Jérusalem dans un réseau hiérarchisé de sacralité urbaine qui, pour le premier, se dédouble et se prolonge au bénéfice de Rome dans sa version latine et de Constantinople dans sa version grecque, et, pour le second, se pense par rapport à l’antériorité de La Mecque. Dans tous les cas, Jérusalem est la ville où les croyants de toutes confessions se rendent en pèlerinage, visitent les morts, aspirent eux-mêmes à mourir et attendent la Résurrection.

4La réussite de cette rencontre est due, enfin, aux stratégies de recherche qui ont été déployées pour relever les défis d’un objet complexe : non seulement ont été réunis avec bonheur des spécialistes de toutes les langues – hébreu, arabe, grec, syriaque, latin, arménien, norois, ancien français, etc. – et de toutes les cultures et religions offertes à la comparaison (en tenant compte notamment de la diversité des églises chrétiennes d’Orient), mais on a fait appel à des disciplines, telles l’archéologie et l’épigraphie, dont la contribution fut décisive.

  • 3 Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, livre II, chap. 12, Paris, 1933, p. 43-44 ; cité par M. Godelie (...)

5Avant de revenir sur la richesse des communications présentées au cours de ce colloque, je voudrais proposer quelques réflexions complémentaires sur le thème choisi : les relations entre les vivants et les morts. Dans l’introduction du livre collectif La mort et ses au-delà, qu’il a récemment dirigé (et qui a été mentionné au cours de ces journées), Maurice Godelier cite Marc Aurèle qui raillait ceux qui ont peur de la mort, alors qu’elle n’est, disait-il, « qu’une simple fonction de la nature ». Et d’ajouter : « Pour redouter une fonction naturelle, il faut être un véritable enfant3. » Selon l’empereur stoïcien, il faudrait, par la pensée, séparer du phénomène naturel de la mort « tout ce que l’imagination y ajoute » et qui ne consiste qu’en « vains fantômes ». Il va de soi que l’historien, pas plus que l’anthropologue, ne peut faire siennes de telles « pensées » : si la mort n’était qu’un « phénomène naturel », il l’abandonnerait rapidement aux médecins ou aux biologistes. Ce sont les « fantômes » et l’« imagination » qui entourent la mort, de même que toutes les manipulations des corps agonisants ou défunts par les vivants qui nous intéressent en tant qu’historiens, archéologues, épigraphistes, historiens de l’art, de la littérature, de la philosophie et même de la médecine. La mort n’est jamais « naturelle » ; elle est bien plutôt ce que Marcel Mauss nommait un « fait social total » qui mobilise les hommes et leur imagination, et marque de son empreinte chaque culture. Nous intéressent, entre autres, les mythes qui prétendent expliquer l’énigme de la mort : dans toutes les cultures, ils suggèrent que la mort n’existait pas à l’origine, mais fut introduite plus tard par la faute des hommes. Tel est le mythe de Pandore pour les anciens Grecs et tel aussi le récit de la Genèse pour les juifs, les chrétiens et les musulmans. Suivant le récit biblique, le péché originel aurait condamné le genre humain à la mort, en même temps qu’à la nécessité de se vêtir pour cacher sa nudité, de travailler pour assurer son existence et de se reproduire dans les douleurs de l’enfantement. La mort n’appartient pas aux morts, mais aux vivants : ils l’ont en quelque sorte créée, ils la subissent, ils l’apprivoisent. C’est en cela qu’elle intéresse les historiens.

  • 4 Voir Michel Lauwers dans l’introduction.

6Mieux encore, la mort crée l’histoire et il n’est pas étonnant, comme cela a été rappelé durant ce colloque, que les fondateurs de la discipline historique, tel Michelet ou Fustel de Coulanges4, en aient si bien parlé. Elle crée l’histoire parce qu’elle est responsable de la succession des générations et, donc, de la scansion du temps long collectif. Elle ouvre aussi sur le néant et, donc, sur l’imaginaire (ces « fantômes » que décriait Marc Aurèle). Elle suscite les mythes et la croyance en l’au-delà. En un mot elle donne naissance à la religion, puisque celle-ci prétend offrir un recours contre les limites de l’expérience et de la vie. Nous savons du reste, dans nos sociétés laïcisées, à quel point il est difficile de dépouiller la mort de tout apparat religieux, comme en témoignent les mausolées d’un Lénine ou d’un Mao où les foules se pressent : Jérusalem n’a pas le monopole du Saint-Sépulcre !

7La mort ne crée pas seulement l’histoire et la religion. Elle crée aussi la société. C’est tout un, puisque étymologiquement la religion fait société en « re-liant » les individus. Voilà ce que la mort fait aux hommes : elle réunit les vivants autour des morts et rend indissoluble le lien entre eux, elle renoue celui-ci dans les rituels de la memoria et l’inscrit dans l’architecture des plus nobles tombeaux, le déploie dans l’espace du cimetière, le projette indéfiniment dans le temps de l’eschatologie.

8Notre colloque a permis d’entendre vingt-sept communications réparties entre sept sessions différentes, définies suivant des thématiques communes ou des affinités de méthode. Toujours ont été croisées les perspectives de l’Orient et de l’Occident, et pareillement du judaïsme, du christianisme et de l’islam. Je ne reviens pas ici sur les titres des sept sessions, mais propose plutôt de regrouper les résultats de ces dernières suivant trois grands moments qui caractérisent les rapports entre les vivants et les morts : celui de la séparation des vivants et des morts, celui de l’espace des morts dans celui des vivants, celui, enfin, de la projection imaginaire et mémorielle de leurs relations dans le temps historique futur, jusqu’à la Résurrection des morts.

  • 5 J. Baschet, Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, 2016, p. 231-268.
  • 6 Voir, commentée par Emmanuel Bain, la postérité de Mt 8, 20-21, « Laissez les mots enterrer les mor (...)
  • 7 Voir les précisions d’Isabelle Cartron sur l’évolution de ces pratiques à la fin de l’époque mérovi (...)
  • 8 On se reportera à l’article de Philippe Blanchard.
  • 9 Voir, pour la Picardie, l’article de Pascal Montaubin.
  • 10 E. A. R. Brown, « Death and the Human Body in the Later Middle Ages », Viator, 12 (1981), p. 221-27 (...)
  • 11 Id., Le corps du pape, Paris, 1997, p. 155-158.

91. Dans son livre déjà cité, Maurice Godelier affirme que, dans toutes les cultures connues des anthropologues ou des historiens (l’ouvrage compare quatorze « cultures », évoquées par autant de spécialistes), ce n’est jamais la vie qui s’oppose à la mort, mais la naissance : ce que la naissance a conjoint, la mort le disjoint. Elle disjoint le corps et l’âme (notions prises ici en un sens générique pouvant se décliner de bien des façons dans la diversité des cultures du monde5) et elle dissocie simultanément l’individu et le groupe, à l’inverse de la naissance qui ajoute un membre au groupe des parents, des citoyens, des fidèles, etc. À un homme vivant, la mort substitue un cadavre. Mais cette double opération de disjonction et de substitution est complexe et non instantanée : normalement, elle se prépare dans la durée, elle est rythmée par l’accompagnement de l’agonisant par ses proches, elle est sacralisée rituellement par des bénédictions ou l’administration d’un viatique ou, mieux encore, des derniers sacrements, après que le mourant a exprimé ses dernières volontés, à moins qu’il n’ait rédigé antérieurement un testament. Pour les Pères de l’Église et, après eux, de nombreux théologiens, c’est le sort de l’âme qui importe exclusivement, pas celui du corps6. Et pourtant les funérailles et la question de la sépulture n’ont jamais cessé de préoccuper les chrétiens autant que les juifs et les musulmans. Une fois le décès constaté, d’autres manipulations commencent. En effet : le corps est lavé (sur une table ? à même le sol ? sur une pierre ?), il est de plus en plus enveloppé nu dans un linceul (mais sans que cessent brutalement ni partout l’ensevelissement du corps habillé et le dépôt d’objets dans la tombe7), puis enfermé dans un cercueil, cloué ou chevillé (les archéologues nous ont dit combien ils étaient attentifs à cette distinction technique, aux connotations symboliques importantes8) ; ajoutons-y encore les lamentations des pleureuses et leurs gestes démonstratifs, bien visibles sur les miniatures du sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrea, vers l’an mil. Suivent les funérailles, soit immédiatement (chez les musulmans), soit de manière différée (chez les chrétiens). Dans tous les cas s’organise un convoi funéraire entre la maison du défunt ou l’hospice où il est passé de vie à trépas (c’est l’un des lieux privilégiés de la ritualisation de la mort)9, et la sépulture, une tombe isolée, une nécropole ou une simple fosse dans un cimetière. Importent, durant ce transfert, l’ordre de la marche, le rythme de la procession, la hiérarchie sociale des participants, le rôle des parents proches, celui des clercs, les paroles échangées, les prières et les cris, ou, au contraire, le silence. Et c’est enfin l’inhumation, qui est de règle dans les trois religions considérées, mais avec des différences notables puisque les juifs veillent à éviter le contact de ce nouvel arrivant avec les ossements déjà présents sur place, et signalent soigneusement les tombes individuelles, tandis que les musulmans et, surtout, les chrétiens ne s’inquiètent ni de la promiscuité des corps, ni même, du moins pour le commun, de l’identification de la sépulture par une structure de pierre et une épitaphe. Dans les trois cas, la crémation (qui était la règle dans l’antiquité païenne) est bannie ou, plutôt, réservée aux exclus du corps social, aux hérétiques qui meurent sur le bûcher. Pareillement, le démembrement du corps est une pratique judiciaire réservée à certains criminels. Quant au mos teutonicum, qui consiste, pour de grands personnages décédés loin de leur lieu de sépulture, à éviscérer le cadavre et à faire bouillir les chairs pour en séparer les os, il est prohibé en 1299 par le pape Boniface VIII, qui parle à ce propos d’une « coutume atroce10 ». L’embaumement, enfin, pratiqué à la fin du Moyen Âge dans les cours d’Occident, particulièrement à la cour pontificale11, dénote une volonté de perpétuer l’intégrité physique ou d’assurer durablement la mémoire du défunt, ce qui – j’y reviendrai – ne fut pas sans conséquence sur la naissance du portrait.

  • 12 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1969 (reprint), p. 209-236 ; V. W. Turner, Le phénomène (...)
  • 13 On se reportera à l’article de Régine Le Jan.

10Le rituel funéraire transforme la personne disparue, lui donne son statut social de « défunt » (et bientôt, le cas échéant, d’ancêtre, de héros ou de saint). Simultanément, il transforme les vivants, les fait entrer dans une période de deuil, dont la durée, les prescriptions et les interdits comportementaux, vestimentaires, alimentaires, sexuels, sont rigoureusement codifiés. Le rite de passage de la mort, suivant les trois phases successives de séparation, marge et agrégation distinguées par Arnold Van Gennep et précisées par Victor Turner dans les concepts de « liminarité » et « communitas », concerne conjointement les vivants et les morts, les survivants autant que les défunts, car sur les deux fronts de la vie et de la mort il sanctionne une réorganisation du corps social tout entier12. La solidarité pérenne des vivants et des morts n’est pas qu’une structure abstraite des sociétés humaines : elle est confirmée très concrètement dans les situations historiques dont nous avons débattu, particulièrement dans le cas de la familia monastique de la Reichenau, où les « amis morts » et les « amis vivants » du monastère étaient inscrits en parallèle sur deux listes distinctes13.

  • 14 Recueil des rouleaux des morts (viiie siècle-vers 1536), éd. J. Dufour, Paris, 2005-2013, 5 vol.
  • 15 Voir Julien Loiseau dans l’introduction.

11La mémoire des morts est, en effet, au cœur de ce système. Elle le structure et le justifie. Elle présente le plus souvent un caractère institutionnel, avec un corps de spécialistes, un appareil d’enregistrement et d’information sophistiqué, et des transactions matérielles qui la prennent en charge et lui assurent efficacité et durabilité. Chacun ici connaît le fonctionnement et les enjeux de la memoria monastique, à Cluny puis dans les grandes abbayes monastiques et canoniales, avec ses nécrologes, ses échanges de biens matériels (donations) et immatériels (suffrages pour les morts), et les distances stupéfiantes sur lesquelles circulent les rouleaux des morts pendant des mois et même des années à travers l’Europe14. Ailleurs, la médiation institutionnelle prend d’autres formes, dont l’une des plus notables est, en terre d’islam, le waqf : une fondation pieuse qui gère les donations perpétuelles et inaliénables, entretient les tombes et conserve la mémoire des défunts15. Ces moyens matériels cumulatifs devinrent rapidement considérables dans un système alliant finance et croyance qui rappelle la manière dont l’Église médiévale a accumulé d’immenses possessions de « mainmorte » et les a soustraites aux redistributions successorales. On voit bien, puisque les morts sont à l’origine d’une thésaurisation illimitée et inaliénable de terres, de rentes et de liquidités, que leur poids fut immense dans les économies traditionnelles.

  • 16 Sur les rêves et les morts, je me permets de renvoyer en dernier lieu à Rêver de soi. Les songes au (...)
  • 17 J. Gélis, Les enfants des limbes. Morts-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, 2006.
  • 18 C. Klapisch-Zuber, Le voleur de paradis. Le Bon Larron dans l’art et la société (xive-xvie siècles)(...)
  • 19 Voir l’article de Marie Anne Polo de Beaulieu.

12Les relations régulières entre les vivants et les morts, telles que ce colloque les a envisagées, connaissent cependant trois situations d’exception au moins. La première concerne les « mauvais morts », les hérétiques déjà évoqués, les suicidés « homicides de soi-même », les enfants morts sans baptême, les jeunes mères mortes en couches, les condamnés à mort exécutés. Ils ne pouvaient en principe prétendre au même traitement mémoriel et institutionnel que les morts ordinaires. Rejetés, ils n’en reviennent pas moins dans les rêves rapportés avec complaisance par les chroniqueurs et les prédicateurs, réclamer avec insistance leur réintégration dans la sphère des échanges entre les vivants et les morts ; il est significatif que le mot draugr, qui désigne le fantôme, soit à l’origine de l’allemand Traum et de l’anglais dream, qui signifient le rêve16. Des enfants morts avant d’être baptisés, on espère qu’ils puissent connaître un répit de quelques instants, mis à profit par quelque ermite gardien d’une fontaine miraculeuse pour les oindre et les sauver17. Quant aux condamnés à mort, les membres de confréries spécialisées leur rappellent jusque sur l’échafaud l’exemple du Bon Larron, qui, par la volonté du Crucifié et en dépit de l’énormité de ses crimes passés, est monté au ciel à l’instant même où il rendit son dernier souffle sans même faire halte au purgatoire18. Même les exempla participent, par leur caractère stéréotypé et répétitif, à la routinisation des récits de revenants dont l’inévitable happy end – quand le défunt ne réapparaît plus, signe qu’il est définitivement sauvé – démontre la puissance assimilatrice et normalisatrice de l’institution de la mort19 : surtout après que le purgatoire a été « inventé », les défunts n’échappent plus qu’en tout petit nombre à la norme des échanges réguliers et tarifés entre les deux faces du monde.

  • 20 Voir l’article de Mathilde Boudier.
  • 21 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » (1907), rééd. da (...)
  • 22 Se reporter à l’article de Claire Soussen.
  • 23 Voir l’article d’Elisheva Baumgarten.
  • 24 Comme le montre ici Florian Mazel.
  • 25 M. T. Clanchy, From Memory to Written Record. England, 1066-1307, Cambridge (Mass.), 1979, p. 21-28 (...)

13Une deuxième situation exceptionnelle est celle de la mort violente positive des martyrs, célébrés par les juifs, les chrétiens et les musulmans. Le cas exemplaire du patriarche melkite d’Antioche Christophore, mis à mort en 967, a été présenté20. En 969, la reprise de la ville par les Byzantins a permis l’envol de son culte, scandé par les déplacements successifs de la sépulture en des églises toujours plus prestigieuses, dans une inflation continue des fastes liturgiques et hagiographiques. On pense par comparaison aux « doubles funérailles » observées par les anthropologues à la suite de Robert Hertz : la « production des ancêtres » et celle des martyrs connaissent un processus analogue de translatio des corps saints, qui assure périodiquement le renouvellement et la réactivation de la mémoire et du culte21. La commémoration des morts d’exception peut prendre d’autres formes, par exemple dans le judaïsme, à propos des victimes des massacres, en Espagne22. Dans la vallée du Rhin, les Memorbücher tiennent le compte des victimes des pogroms ayant accompagné la première croisade23 ; certains juifs ont choisi de se donner la mort plutôt que de se soumettre à une conversion forcée. De ces formes de mémoire religieuse a été distinguée la mémoire du héros, plus profane en apparence. Pourtant, dans la littérature épique et chevaleresque, les hauts faits du héros, qui ne recherche pas le martyre, mais l’exploit individuel, ressortissent eux aussi au grand roman eschatologique chrétien24 : l’une de ses références est la mort « sainte » de Roland à Roncevaux, encore chantée sur le champ de bataille de Hastings en octobre 1066. Et cette victoire, à son tour, vient enrichir la mémoire familiale des barons : rappelons que le Domesday Book, le « Livre du Jugement dernier », ne se contente pas d’énumérer les largesses foncières de Guillaume le Conquérant après la victoire, mais inscrit les prouesses des barons et la gloire des lignages dans la perspective de l’eschatologie chrétienne. Ainsi, sous le règne d’Édouard Ier (1272-1307), le lointain descendant de l’un de ces guerriers auréolés de gloire exhibe l’épée toute rouillée de son aïeul, en affirmant qu’elle était son warrant, son gage et la preuve que lui et ses parents ont détenu et détiendront à jamais leur seigneurie en toute légitimité, depuis la conquête jusqu’à la fin des temps25.

  • 26 Il s’agit de Baudoin IV, roi élu de Jérusalem de 1174 à 1185, mineur à son sacre et malade de la lè (...)

14Reste un dernier cas exceptionnel, où s’inverse même le rapport entre les vivants et les morts : celui des lépreux, réputés « morts au siècle », enfermés loin des hommes, qui craignent leur contagion et voient dans leurs infirmités la marque répugnante d’un indicible péché. Mais Jérusalem confirme une fois encore son statut de locus mirabilis où rien ne se passe comme ailleurs, où l’ordre commun est bouleversé : ici, les lépreux sont rois et le roi est lépreux26.

152. Comment l’espace des morts s’inscrit-il dans l’espace des vivants ? Les intervenants ont répondu à cette question en distinguant quatre échelles différentes.

16Il y a d’abord celle de la tombe individuelle, toute simple en apparence, mais qui se révèle être un objet archéologique d’une extrême diversité. De plus, elle a souvent connu toutes sortes de vicissitudes historiques : spoliation, profanation, déplacement, perturbation, qui posent autant de problèmes à l’archéologue.

  • 27 Communications (non remises) de Reuven Amitai et de Tawfiq Da’adli.
  • 28 Voir l’article de Lucie Malbos.

17Il y a ensuite le mausolée, édifié à la gloire d’un mort insigne, tel en Palestine, à Hébron, le tombeau des Patriarches Abraham, Isaac et Jacob, vénérés concurremment par les croyants des trois grandes religions. Après la conquête de la Terre sainte, les Mamelouks ont parsemé la région de leurs mausolées27. De ces mausolées musulmans peuvent être rapprochés, en Scandinavie, les navires funéraires d’Oseberg28. Ajoutons enfin les nécropoles royales, dont l’ordonnancement reflète la représentation qu’une dynastie entend donner d’elle-même à un moment particulier de son histoire : c’est justement à son retour de Terre sainte que Louis IX entreprit de réorganiser la nécropole de Saint-Denis, en disposant les sépultures des deux « races » de ses ancêtres carolingiens et capétiens de part et d’autre des gisants de son grand-père Philippe IV Auguste et de son père Louis VIII.

  • 29 Michel Lauwers y revient dans l’introduction.
  • 30 Expliqués par Yves Gleize, Mathieu Vivas, Simon Dorso et Dominique Castex dans leur communication, (...)

18Une troisième échelle est celle du cimetière où repose le plus grand nombre des défunts. L’inclusion des morts dans l’espace des vivants ou leur exclusion de cet espace est depuis longtemps un grand problème historiographique : l’alternance de ces deux mouvements opposés (exclusion dans l’Antiquité romaine puis dans les villes européennes à partir du xviiie siècle ; inclusion dans la chrétienté médiévale) fait respirer dans la longue durée toute la civilisation occidentale29. Le modèle médiéval chrétien de l’accumulation des corps se retrouve en Terre sainte dans le cimetière d’Atlit30. Il tranche sur le modèle juif, où la crainte de la confusion des ossements au moment de la Résurrection impose d’éviter le contact entre les corps et oblige à les ensevelir par couches superposées, avec un apport intercalaire de terre vierge ; cela explique que les cimetières juifs s’exhaussent progressivement et prennent peu à peu l’apparence de monticules, comme on le voit à Prague près de la vieille synagogue. Un autre facteur discriminant tient au signalement des tombes en surface : absence de marque individuelle (dans bien des cimetières chrétiens), simples pierres fichées à la tête et aux pieds (dans bien des cimetières musulmans), dalle funéraire horizontale (islam) ou stèle verticale (judaïsme, islam) portant ou non inscrites l’identité du défunt et la date de son décès.

  • 31 L’expression est de Reuven Amitai, déjà cité.
  • 32 Voir l’intervention de Didier Panfili.

19À l’échelle la plus vaste a été évoqué enfin le landscape de la présence des morts31. Je parlerai plutôt de réseaux mettant en relation les divers points du territoire régional : c’est le cas des mausolées mamelouks déjà mentionnés, mais aussi des églises paroissiales chrétiennes, ceintes de tombes et en accueillant même entre leurs murs, comme on le voit parfaitement dans le diocèse d’Agde32. Songeons aussi au réseau des sanctuaires funéraires les plus importants : le Saint-Sépulcre lui-même a essaimé à travers l’Occident, suscitant des dizaines de répliques sous la forme d’églises à rotonde (comme à Neuvy-Saint-Sépulcre ou Charroux), puis, au xve siècle surtout, des sculptures de la Mise au tombeau se prêtant à la dramaturgie liturgique de la Semaine sainte.

  • 33 On se reportera particulièrement à la dernière session du colloque, notamment à la communication (n (...)
  • 34 Voir l’article de Mathieu Tillier.

203. La relation entre les vivants et les morts se projette, enfin, dans le temps historique et eschatologique, celui de la résurrection des morts et du Jugement final33. Les trois religions partagent la croyance en la Résurrection, même si elles lui ont donné une acuité et des représentations différentes. La Résurrection mettra pour tous les hommes un terme à leur état de morts en permettant la réunification des ossements disjoints ou même dispersés par le temps. Pour les musulmans, c’est au dôme du Rocher qu’aura lieu le Jugement dernier34. Pour tous les croyants se prévalant du Livre, le terme ultime de l’histoire humaine permet de justifier rétrospectivement l’intensité des relations des vivants et des morts : la prise en charge de la memoria des défunts ne vaut que dans cette perspective ; et il en va de même des modes de sépulture, du contact ou non des corps, de l’orientation des tombes (vers Jérusalem), de la célébration en principe perpétuelle des anniversaires (un mot qui, bien après le Moyen Âge encore, désigne presque exclusivement la commémoration annuelle du trépas).

21Trois médias caractéristiques de cette relation ont été particulièrement bien éclairés durant ce colloque :

  • 35 L’expression est proposée par Morgane Uberti.
  • 36 Décryptées par Isabelle Augé.

22En premier lieu les inscriptions et, plus généralement, les écritures funéraires, qui sont légion : les testaments, les chartes de donation, les inscriptions « endotaphes » (enfermées dans les tombes)35, les inscriptions sur les dalles et les stèles funéraires, les livres de fraternité, les libri memoriales, les rouleaux des morts, les certificats de pèlerinage sur la tombe du Christ ou d’un saint, les croix arméniennes couvertes d’inscriptions (raskar)36, les runes scandinaves, les Memorbücher des victimes juives des pogroms, etc. La liste n’est pas close, mais elle témoigne par elle-même de l’importance de l’acte graphique dans la relation entre les vivants et les morts : cet acte n’est pas neutre, il engage corporellement et mentalement le scribe, le graveur et le commanditaire dans une transaction avec le défunt, ou même dans une sorte de dialogue ; il vise à garantir à jamais cet engagement en pétrifiant la voix dans la stèle ou en la fixant sur le parchemin ; il participe, en dernière analyse, de toutes les manifestations du Verbe, qui sont au cœur des trois religions révélées et allèrent dans le christianisme jusqu’à prendre la forme inouïe de l’Incarnation.

  • 37 Particulièrement celle d’Anna Caiozzo.
  • 38 L. B. Alberti, La peinture. II, 25, éd. T. Golsenne et B. Prévist, revue par Y. Hersant, Paris, 200 (...)
  • 39 Développée par Élisabeth Malamut.
  • 40 Je me permets de renvoyer à : J.-C. Schmitt, « La mort, les morts, le portrait », Le portait indivi (...)
  • 41 G. Didi-Huberman, Ex voto : image, organe, temps, Paris, 2006.

23En deuxième lieu les images, utilisées dans trois ou quatre communications au moins37 et dont je pense qu’elles auraient pu davantage encore retenir l’attention. Car l’image a toujours, d’une manière ou d’une autre, partie liée avec la mort : « La peinture, disait Leon Battista Alberti, a en elle une force toute divine qui non seulement [lui] permet de rendre présents les absents, mais encore de faire surgir après de longs siècles les morts aux yeux des vivants […] C’est ainsi que les visages des défunts vivent, d’une certaine façon, fort longtemps grâce à la peinture38. » Dans les chartes de fondation byzantines (typika) apparaissent les effigies frontales des donateurs, hiératiques comme des figures d’icônes. Elles ont une fonction politique et sociale39, mais aussi religieuse : par les moyens de l’image, ces dignitaires font face à l’éternité. Toute l’histoire du portrait, qui reprend ses droits en Occident à partir du xiiie siècle, est sous-tendue par la question de la mort40. Les pratiques d’embaumement comme les masques de cire des ex-voto ont ouvert la voie à une représentation se voulant fidèle à la physionomie de l’individu41. De plus, tout portrait de vivant et, par extension, tout autoportrait (pensons à l’autoportrait frontal de Dürer en Christ, lors de l’année jubilaire de 1500) sont destinés à devenir des images de mémoire, des images funéraires (c’est le sens originel, romain, d’imago) ou à terme… des images d’oubli : quel nom mettre sur tel visage ? Les photographies jaunies de nos albums de famille ne sont-elles pas pleines d’énigmes elles aussi, par-delà la troisième génération ?

  • 42 On se reportera à l’article de Marie Bouhaïk-Gironès.
  • 43 J. Assmann, La mémoire culturelle, Paris, 2010 (rééd.).
  • 44 O. G. Œxle, « Die Gegenwart der Toten », Death in the Middle Ages, éd. H. Braet et W. Verbeke, Louv (...)

24Le troisième média est le théâtre religieux et, plus précisément, le drame liturgique ou paraliturgique de la Passion42. La question est essentielle en Occident à la fin du Moyen Âge, quand l’évolution de la doctrine eucharistique d’une part, l’essor des « jeux » publics de la Passion du Christ ou du martyre des saints d’autre part, mettent en tension fiction et réalité dans la représentation réitérée du sacrifice. La messe est pensée comme un sacrifice, une mise à mort consentante et une consommation par le prêtre et les communiants du corps divin rendu réellement présent par les paroles et les gestes immuables du canon ; telle est la doctrine « anthropo-théophagique » de Latran IV. Mais ce sacrifice est « euphémisé », non sanglant, puisque l’apparence des espèces eucharistiques ne s’en trouve pas modifiée. Le problème est inverse pour le théâtre religieux : puisqu’il ne manipule pas les espèces sacrées, il peut donner libre cours à la représentation réaliste, parfois sanglante, souvent grotesque (dans la figuration de Judas, des bourreaux ou du diable) du sacrifice du Christ ou, par extension, du martyre des saints. Leur sacrifice n’a eu lieu qu’une fois, mais sa représentation eucharistique ou dramaturgique est répétée quotidiennement dans le premier cas, ou selon un rythme plus aléatoire dans le second. Où l’on retrouve le caractère essentiellement réitératif de la memoria funéraire. Répétée à l’infini, celle-ci informe toutes les strates de la culture, elle est par excellence cette « mémoire culturelle » dont parle Jan Assmann43, une sorte d’obsession collective, mémorielle et commémorative, de la « présence des morts44 » soutenant l’attente de la Résurrection et du Jugement dernier, jusqu’en ce Jour (Dies ille) où l’histoire basculera enfin dans l’éternité.

Notes

1 Voir sur ce thème l’article de Florian Besson.

2 Voir l’article de Camille Rouxpetel.

3 Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, livre II, chap. 12, Paris, 1933, p. 43-44 ; cité par M. Godelier (dir.), La mort et ses au-delà, Paris, 2014, p. 15.

4 Voir Michel Lauwers dans l’introduction.

5 J. Baschet, Corps et âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, 2016, p. 231-268.

6 Voir, commentée par Emmanuel Bain, la postérité de Mt 8, 20-21, « Laissez les mots enterrer les morts », jusqu’à l’époque scolastique.

7 Voir les précisions d’Isabelle Cartron sur l’évolution de ces pratiques à la fin de l’époque mérovingienne.

8 On se reportera à l’article de Philippe Blanchard.

9 Voir, pour la Picardie, l’article de Pascal Montaubin.

10 E. A. R. Brown, « Death and the Human Body in the Later Middle Ages », Viator, 12 (1981), p. 221-270 ; A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, un pape hérétique ?, Paris, 2003, p. 231-240.

11 Id., Le corps du pape, Paris, 1997, p. 155-158.

12 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1969 (reprint), p. 209-236 ; V. W. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, 1990 (trad. fr.), p. 95-128.

13 On se reportera à l’article de Régine Le Jan.

14 Recueil des rouleaux des morts (viiie siècle-vers 1536), éd. J. Dufour, Paris, 2005-2013, 5 vol.

15 Voir Julien Loiseau dans l’introduction.

16 Sur les rêves et les morts, je me permets de renvoyer en dernier lieu à Rêver de soi. Les songes autobiographiques au Moyen Âge, prés. et trad. G. Besson et J.-C. Schmitt, Toulouse, 2016, p. 14.

17 J. Gélis, Les enfants des limbes. Morts-nés et parents dans l’Europe chrétienne, Paris, 2006.

18 C. Klapisch-Zuber, Le voleur de paradis. Le Bon Larron dans l’art et la société (xive-xvie siècles), Paris, 2015.

19 Voir l’article de Marie Anne Polo de Beaulieu.

20 Voir l’article de Mathilde Boudier.

21 R. Hertz, « Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort » (1907), rééd. dans Sociologie religieuse et folklore, Paris, 1970, p. 1-83.

22 Se reporter à l’article de Claire Soussen.

23 Voir l’article d’Elisheva Baumgarten.

24 Comme le montre ici Florian Mazel.

25 M. T. Clanchy, From Memory to Written Record. England, 1066-1307, Cambridge (Mass.), 1979, p. 21-28 (procédure quo warranto).

26 Il s’agit de Baudoin IV, roi élu de Jérusalem de 1174 à 1185, mineur à son sacre et malade de la lèpre. Sa mort précède de peu la chute de Jérusalem (1187). É. Crouzet-Pavan, Le mystère des rois de Jérusalem, 1099-1187, Paris, 2013, p. 320-322.

27 Communications (non remises) de Reuven Amitai et de Tawfiq Da’adli.

28 Voir l’article de Lucie Malbos.

29 Michel Lauwers y revient dans l’introduction.

30 Expliqués par Yves Gleize, Mathieu Vivas, Simon Dorso et Dominique Castex dans leur communication, puis sur place.

31 L’expression est de Reuven Amitai, déjà cité.

32 Voir l’intervention de Didier Panfili.

33 On se reportera particulièrement à la dernière session du colloque, notamment à la communication (non remise) de Mustafa Abu Sway.

34 Voir l’article de Mathieu Tillier.

35 L’expression est proposée par Morgane Uberti.

36 Décryptées par Isabelle Augé.

37 Particulièrement celle d’Anna Caiozzo.

38 L. B. Alberti, La peinture. II, 25, éd. T. Golsenne et B. Prévist, revue par Y. Hersant, Paris, 2004, p. 96-99.

39 Développée par Élisabeth Malamut.

40 Je me permets de renvoyer à : J.-C. Schmitt, « La mort, les morts, le portrait », Le portait individuel. Réflexions autour d’une forme de représentation, xiiie-xve siècle, dir. D. Olariu, Berne, 2009, p. 15-33. Sur l’embaumement, le masque funéraire et le portrait : D. Olariu, La genèse de la représentation ressemblante de l’homme. Reconsidérations du portrait à partir du xiiie siècle, Berne, 2013.

41 G. Didi-Huberman, Ex voto : image, organe, temps, Paris, 2006.

42 On se reportera à l’article de Marie Bouhaïk-Gironès.

43 J. Assmann, La mémoire culturelle, Paris, 2010 (rééd.).

44 O. G. Œxle, « Die Gegenwart der Toten », Death in the Middle Ages, éd. H. Braet et W. Verbeke, Louvain, 1983, p. 19-77.

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