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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Les temps de l’au-delà

Repos sabbatique des âmes en peine dans le judaïsme et répit dominical dans le christianisme médiéval

Vertus et limites du comparatisme

Sabbath Rest of Lost Souls in Judaism and Sunday Rest in Medieval Christianity. The Virtues and Limits of Comparitism

Marie Anne Polo de Beaulieu

Résumé

Après avoir examiné les premières mentions du repos sabbatique des défunts dans le judaïsme (Talmud de Babylone [Sanhedrin, 65b] – entre le iiie et le ve siècle – et le Bereschit Rabba [chap. XI] ive s.) et dans le christianisme (Liber cathemerinon, hymne du Lucernaire de Prudence et 2e version des Visiones Pauli, ve s.), nous verrons comment les deux religions recourent à la théologie narrative via des récits exemplaires, puis nous comparerons les anecdotes exemplaires mettant en scène ce repos cyclique des défunts dans le Sefer Hassidim (xiiie s.) et dans des recueils d’exempla chrétiens de la même période, avant d’examiner quels rituels ont été associés à cette croyance dans les deux religions : prolongation de la dernière prière du sabbat dans le judaïsme et messe du lundi des Trépassés avec parfois bénédiction du cimetière dans le christianisme.

After having discussed the earliest mention of the sabbath rest of the dead in Judaism (Babylonian Talmud: Sanhedrin 65b)—between the 3rd and the 5th century— and in the Bereschit Rabba (Ch. 9) (4th century) and in Christianity (in the Liber Cathemerinon, a hymn by Prudentius and in the second version of the Visiones Pauli, 5th century) we will see how both religions have recourse to narrative theology through the employ of exemplary tales, then we will compare the exemplary tales dramatizing the cyclic rest of the dead in the Sefer Hassidim (13th century) with those in collections of Christian exempla from the same period. Then we will examine the rituals associated with this belief in both religions: the lengthening of the last sabbath prayer in Judaism and Monday masses for the dead and occasionally the blessing of the cemeteries in Christianity.

Texte intégral

Je remercie de leur aide Ilana Klutstein (université de Jérusalem) et Claire Soussen (université d’Évry) pour l’élaboration de ce texte. Je rappelle qu’en tant que médiéviste spécialiste de l’Occident chrétien, je m’aventure dans cette comparaison en utilisant des traductions pour la littérature en hébreu.

  • 2 J. Baumgarten, Récits hagiographiques juifs, Paris, 2001, p. 11.

1Mon propos répond à l’invitation de Jean Baumgarten dans son livre sur les récits hagiographiques juifs à multiplier « les investigations croisées pour dépasser le compartimentage des études religieuses par confession2 ».

2Cette recherche nous invite à prendre en considération un niveau de l’organisation du temps liturgique, la semaine, « noyau dur du temps chrétien et juif ». La semaine chrétienne est l’héritière de la semaine juive dont l’axe est le sabbat, tandis que, pour les chrétiens, c’est le dimanche. Ces deux jours sont dédiés au repos et à la prière.

3C’est dans ce cadre que j’examinerai le répit des défunts depuis la veille au soir du jour de repos dans les deux religions, mentionné dès le ive siècle dans le judaïsme et au ve siècle dans le christianisme.

  • 3 I. Lévi, « Le repos sabbatique des âmes damnées », Revue des études juives, 25 (1892), p. 1-13, spé (...)

4Pour le judaïsme, c’est dans le Talmud de Babylone (Sanhedrin, 65b) – composé entre le iiie et le ve siècle – et le Bereschit Rabba (ch. XI) du ive siècle qu’est relatée l’histoire d’Akiba pour résoudre la question de savoir si le nécromancien a le pouvoir d’évoquer les morts le samedi. Sur le conseil de rabbi Akiba, le gouverneur romain Turnus Rufus invoque l’âme de son père, qui lui apprend que, tous les jours de la semaine, les défunts sont punis et que, dès le vendredi soir, ils se reposent : « Le samedi soir, à la nuit, l’ange préposé aux esprits crie : Retournez au Gehinnom, car les israélites ont achevé leurs prières. » D’autre part, le Midrash des Psaumes affirme que boire le soir, c’est voler l’eau des morts. Cette interdiction aurait été limitée au sabbat, dans une version tardive, peut-être en 1050, par R. Eliezer le Grand de Worms ; car dans cette version du Midrash on indique que Douma, l’ange préposé aux âmes, les libère le vendredi soir (entre l’heure de Minha et la prière du soir) pour qu’elles se répandent dans la campagne, s’y nourrissent et boivent l’eau d’un fleuve. Ces textes datés du ive siècle au plus tard ne font qu’enregistrer une croyance antérieure, qu’Israël Lévi situe – par déduction – au siècle précédent : le iiie siècle3.

  • 4 Le lucernaire, d’après le 9e canon du synode de Tolède (400), doit être célébré dans une église ou (...)

5Dans le christianisme, les premières mentions sont plus tardives. Elles remontent à la prière intitulée le lucernaire4 de Prudence (dans le Cathemerinon écrit après 404) :

Strophe 32
Les esprits criminels, dans les enfers du Styx, ont
eux-mêmes souvent des vacances de peines, dans cette
nuit fameuse où le Dieu saint est revenu des bord
de l’Achéron au séjour des humains.

Strophe 34
Le Tartare languit, les supplices mollissent, et le
peuple des ombres, libéré de ses feux, se réjouit du
repos qui règne en sa prison ; dans le fleuve ne brûle
plus le soufre accoutumé.

6Dans ces strophes, Prudence atteste une croyance en un refrigerium accordé aux défunts (sans mention de leurs mérites) la veille de Pâques.

  • 5 AGraf, « A proposito della Visio Pauli », Giornale storico della Letteratura italiana, 11 (1888), (...)

7Les Visiones Pauli ont été composées en grec dans les années 250, mais ce n’est que dans la version datée d’après 431 (texte de Tarse) que l’on trouve une référence au répit cyclique des damnés5. Saint Paul visite les cieux puis les enfers. Là, certains pécheurs sont immergés à des degrés divers dans un fleuve de feu, d’autres sont projetés dans un gouffre, tandis que ceux qui n’ont pas cru à l’incarnation du Christ sont enfermés dans un puits aux sept sceaux. C’est alors que Paul se joint à la supplication des pécheurs et de l’archange Michel pour obtenir du Christ un refrigerium pour les damnés. Le Christ tance alors durement les damnés pour leur endurcissement dans le péché, puis il ajoute :

[44d] « Mais maintenant, à cause de Michel, archange de mon alliance, et des anges qui sont avec lui, à cause de Paul, mon bien-aimé, que je ne veux pas contrister, à cause de vos frères qui sont dans le monde et qui présentent des offrandes, à cause de vos fils, que je trouve fidèles à mes commandements, et surtout à cause de ma propre bonté, je vous accorde, à vous tous qui êtes dans les tourments, un repos d’une nuit et d’un jour pour être rafraîchis : et ce sera pour l’éternité, le jour où je ressusciterai d’entre les morts. »

[44e] Tous s’écrièrent et dirent : « Nous te bénissons, Fils de Dieu, toi qui nous as donné une nuit et un jour de repos. Meilleur est pour nous un seul jour de fraîcheur que toute la durée de notre vie sur terre. […] »

8Notons en tous cas qu’il semble bien que le Christ n’accorde un repos que dans la nuit de Pâques, donc une fois par an ; or, dès le paragraphe suivant [44f], les anges des tourments évoquent un repos hebdomadaire, tous les dimanches : « Vous venez de recevoir une grande faveur en obtenant d’être rafraîchis durant une nuit et un jour, le dimanche, grâce à Paul, le bien-aimé de Dieu, qui est descendu jusqu’à vous. »

  • 6 PDinzelbacher, « La Visio s. Pauli. Circulation et influence d’un apocryphe eschatologique », Apo (...)

9En réalité, l’examen de la tradition manuscrite particulièrement complexe de ce texte fait apparaître des variantes importantes sur ce point. Ce sont les versions latine et grecque qui affirment la promesse de ce repos hebdomadaire6.

  • 7 A. Graf, « Il riposo dei dannati », Miti, Leggende e supertizione, Turin, 1892-1893, t. 1, p. 241-2 (...)
  • 8 S. merkle, « Die Sabbatruhe in der Hölle », Römische Quartalschrift für christliche Alterthumskunde (...)
  • 9 Voir n. 3.
  • 10 J. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiös (...)
  • 11 Dom Rombaut Van Doren, « L’oraison Fidelium du lundi », Questions liturgiques et paroissiales, 1925 (...)
  • 12 L. Gougaud, « La croyance au répit périodique des damnés dans les légendes irlandaises », Mélanges (...)
  • 13 M. Righetti, Manuale di Storia liturgica, t. 2 : L’anno liturgico, 1955 (1re éd. 1946), spéc. p. 39 (...)

10Ce sujet n’est pas neuf. Une riche historiographie a déjà bien balisé les pistes de recherche. Des spécialistes des deux cultures, juive et chrétienne, ont publié en parallèle des études sur le thème qui nous occupe. Pour le versant chrétien, Arturo Graf, dans son article « Il riposo dei dannati » paru en 1892-18937, explore cette croyance en un repos dominical des défunts, comme Sébastian Merkle en 18958. À la même époque, Israël Lévi étudie la question en fournissant nombre de références, dans le judaïsme et le christianisme9. Pour ce qui est de l’aspect chrétien, l’ouvrage de Joseph Franz, paru en 1902, sur la messe dans l’Allemagne médiévale tient compte de ces apports en tâchant de présenter ensemble une histoire de la liturgie et des croyances dites populaires10. Dans une perspective pragmatique, un article des Questions liturgiques et paroissiales de 1925 revient sur l’histoire du lundi des Trépassés à propos de l’oraison Fidelium11. Il faut également rendre justice à un court article de Louis Gougaud, bien documenté, sur la croyance au répit périodique des damnés dans les légendes irlandaises12. Enfin, le manuel d’histoire de la liturgie composé par Mario Righetti dans les années 1950 consacre un bref, mais riche développement au lundi des Trépassés13.

11Une telle ressemblance entre ces croyances demande à être questionnée, tout en respectant les singularités religieuses et les conditions historiques spécifiques.

12Il nous sera difficile de comprendre le décalage temporel entre les premières mentions. Nous poserons notre regard sur une période bien postérieure et une région spécifique : l’Occident de la fin du Moyen Âge. C’est en effet le seul moyen pour nous de comparer ce qui est comparable : un discours religieux, celui des exempla largement diffusés du côté chrétien par la prédication ; de l’autre, par les rabbins, plutôt dans des disputes. Nous verrons dans un premier temps comment les deux religions recourent à la théologie narrative via des récits exemplaires, puis nous comparerons les anecdotes mettant en scène ce repos cyclique des défunts avant d’examiner quels rituels ont été associés à cette croyance dans les deux religions.

Le recours partagé à la théologie narrative

13Le judaïsme et le christianisme partagent le recours à la théologie narrative, via le récit exemplaire, qui constitue pour l’historien un bon point d’observation des croyances et des pratiques, malgré le poids des topoï dans cette littérature de compilation.

  • 14 Voir l’article « Exemplum », Encyclopedia Judaica, 1971, vol. 6, col. 1020-1022 et Didaktisches Erz (...)
  • 15 M. Gaster, The Exempla of the Rabbis, Being a Collection of Exempla, Apologues and Tales Culled fro (...)
  • 16 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim, Le guide des Hassidim, trad. E. Gourévitch, Paris, (...)

14Dans le judaïsme, les premiers gisements d’anecdotes exemplaires (appelées maçal) sont le Talmud et le Midrash, qui comportent des récits très variés et extrêmement difficiles à dater14. Très tôt, des collections ont réuni certains de ces récits exemplaires, comme l’Alphabetum siracidicum (sentences classées dans l’ordre alphabétique aux viie-viiie siècles). À partir des années 1000-1030, on assiste à une mise en ordre plus systématique des récits issus du Talmud et regroupés à la suite d’une leçon. Nous nous pencherons particulièrement sur deux recueils : le Sefer Hamaassiyoth (Le livre des exemples) et le Sefer Hassidim (Le livre des pieux). Le premier est daté des xiie-xiiie siècles par Gaster, qui l’a édité et résumé en anglais dans son anthologie The Exempla of the Rabbis15. Le Sefer Hassidim a été écrit dans l’Allemagne ashkénaze par Juda le ‘Hassid16, mort en 1217.

  • 17 J. Dan, « Rabbi Judah the Pious and Caesarius of Heisterbach. Common Motifs in Their Stories », Scr (...)
  • 18 E. Yassif, « The Transformation of Folktales into Literary Works in the Hebrew Literature of the Mi (...)

15Cette littérature haggadique présente tant de points de similitudes avec celle des exempla chrétiens17 que nous avons choisi de nous placer à ce niveau intermédiaire du discours religieux18. Cependant, si les exempla chrétiens transmettent une leçon univoque, les exempla des rabbins reflètent une discussion toujours inachevée et deux récits contradictoires peuvent être invoqués en laissant l’interrogation en suspens. De plus, si nombre d’exempla chrétiens illustrent des sermons, la situation est plus complexe du côté du judaïsme. Pour le sabbat et les jours de fête, la prédication rabbinique était peu fréquente en Allemagne, alors qu’en France la prédication de l’après-midi du sabbat demeurait importante. C’est en Espagne que la prédication des rabbins est restée la plus active, parfois sous la forme de disputes publiques, pour lutter contre toutes les tentatives de conversion de juifs au christianisme.

  • 19 Le tonnerre des exemples. Exempla et médiation culturelle dans l’Occident médiéval, dir. M. A. Polo (...)

16Sur les exempla chrétiens, en plein essor à la même période (xiiie siècle), je me contenterai de renvoyer à des travaux bien connus19, pour me concentrer sur le refrigerium hebdomadaire.

Repos sabbatique dans le judaïsme et dans le christianisme

Dans le judaïsme

17Dans le Sefer Hassidim, l’allusion au repos sabbatique des défunts s’inscrit dans un véritable écheveau de croyances complexes.

  • 20 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 191.

No 279 : « Pourquoi les esprits exercent-ils leurs ravages la nuit du sabbat ? C’est parce qu’ils ne sont pas alors dans le Gehinom. Il s’agit des esprits des méchants qui sont morts ; ils deviennent des démons, comme le devinrent les descendants de Caïn, après leur mort : leurs âmes devinrent des démons et purent tourmenter ceux qui enfreignaient le sabbat ou s’y affligeaient, ou même ne s’en délectaient pas. C’est pourquoi il y a le sabbat des maux causés par les esprits. C’est pourquoi le psaume 91, qui parle des incidents causés par les démons, se trouve avant le psaume 92 qui est le psaume du sabbat. C’est pourquoi, aussi, le sabbat, on récite le “Yeqoum Pourqan”, où il est question de la santé du corps. Cela ne se dit pas les jours de fête. Et pour les maux causés aux hommes par les esprits, il n’y a pas de remèdes humains. Il n’y a que l’intervention divine20. »

18En réponse à une question, cet exposé réaffirme le repos sabbatique de tous les défunts, mais s’attache à une catégorie de défunts particuliers : les méchants. Ils sont transformés en démons/esprits (malins) chargés de faire respecter le sabbat chez les vivants. Il semble que cette transformation ne dure que le temps du sabbat, pendant lequel ils quittent le Gehinom et circulent parmi les vivants, auxquels ils peuvent infliger divers maux, notamment les maladies, contre lesquelles le Yeqoum Pourqan est récité ce jour-là. En réalité, ces invocations, récitées le samedi matin après la lecture de la Tora, ont en principe un sens plus large dans la mesure où elles appellent la bénédiction sur les docteurs de la Loi, les exilarques, les juges, les chefs d’école et la communauté.

19Dans la Sefer Hassidim, les morts communiquent avec les vivants soit par les rêves, soit par de véritables apparitions, suivies de dialogues animés, comme dans les récits de revenants très nombreux à la même période dans le christianisme. Nous en avons choisi quelques-uns particulièrement représentatifs, mais une étude comparée systématique serait nécessaire.

  • 21 Sefer ha-maaśiyot, éd. M. Gaster, New York, 1968 (autre titre : The Exempla of the Rabbis), exemple (...)
  • 22 On retrouve cette partie du dialogue dans le Sefer Ma’asim (Kushelavski, op. cit. n. 16), no 23.

20Sefer ha-maaśiyot, exemple 15 (résumé)21 : Rabbi Akiba et Turnus Rufus discutent de la supériorité du jour du sabbat. Akiba explique que, de même que l’empereur l’a choisi pour l’honorer, de même le Roi des Rois a désigné ce jour pour qu’on l’honore. Rufus demande alors pourquoi Dieu continue à travailler ce jour-là, c’est-à-dire à faire vivre la nature. Akiba lui répond que, sous certaines conditions, le juif peut porter des fardeaux le jour du sabbat et, le monde appartenant à Dieu, celui-ci peut également le faire. Sont témoins de l’importance du sabbat la manne, qui cessait de tomber du ciel ce jour-là, ainsi que le fleuve Sambation, qui cesse de couler22. Rufus refuse d’accepter ces preuves. Akiba lui propose de prendre les nécromanciens à témoin et qu’ils fassent apparaître le père de Rufus ce jour-là, mais ces derniers ne peuvent le faire que les jours de la semaine. Rufus demande alors à son père s’il est devenu juif depuis sa mort et son père lui répond qu’il est obligé de respecter le jour du sabbat, car, ce jour-là, il est libéré du châtiment de ses crimes.

21Comme dans le Sefer Hassidim, le répit sabbatique s’applique donc à tous les défunts dans l’au-delà.

Dans le christianisme

  • 23 Voir M. A. Polo de Beaulieu, « La pastorale d’un franciscain dans le Midi de la France à la fin du (...)

22Un seul exemplum retiendra notre attention : un récit de Pierre Damien († 1072) qui met en scène le retour hebdomadaire d’âmes oiseaux au-dessus du lac Averne. Cet exemplum a été repris dans des chroniques, comme celle d’Hélinand de Froidmont, dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais et dans quelques recueils d’exempla. Nous analyserons la version copiée dans un modeste recueil franciscain composé dans les années 1272-1285 dans la région de Montpellier et conservé dans un manuscrit unique (Paris, BnF, lat 3555), clairement lié à un projet pastoral23 :

  • 24 Paris, BnF, lat. 3555 ; le texte se trouve fol. 199ra. L’ensemble a été partiellement édité par J.  (...)

Du dimanche : Pierre Damien raconte dans ses écrits que dans la région de Pouzzoles, près de Pouzzoles, non loin de Naples, on voit des petits oiseaux noirs voler depuis le crépuscule du samedi jusqu’au matin du lundi. Ils ne prennent aucune nourriture et l’astuce d’aucun chasseur n’a réussi à les attraper ; ils sortent d’une eau noire et très fétide. Le matin du lundi un corbeau immense sort [de l’eau], poursuit les petits oiseaux et les enferme dans l’eau. On croit que ce sont des âmes des damnés qui, par respect pour la résurrection du Seigneur, reçoivent ce repos le dimanche avec la nuit précédente et la nuit suivante. Prudence appuie cette assertion en disant : « Des vacances de peines sont données aux esprits mauvais, cette nuit très sainte où l’auteur du genre humain et le vainqueur [de la mort] est ressuscité des enfers. »24

  • 25 IVe concile de Latran, Définition contre les Albigeois et les Cathares, éd. Mansi, 22, 981 ; H. Den (...)

23Rappelons que le dogme de la descente du Christ dans les enfers a été encore une fois affirmé solennellement par le IVe concile de Latran de 1215 (contre les Albigeois et autres hérétiques)25 et par celui de Lyon II en 1274. Nous n’avons pas trouvé dans les exempla des rabbins une telle assimilation entre les âmes et les oiseaux.

24Les récits exemplaires permettent également d’approcher les rituels qui assurent la memoria des défunts et permettent de leur venir en aide.

Prier pour les défunts dans le judaïsme et le christianisme

Dans le judaïsme

  • 26 I. Lévi, « La commémoration des âmes dans le judaïsme », Revue des études juives, 29 (1894), p. 43- (...)

25Israël Lévi rappelle l’importance des prières et des aumônes pour les défunts, ces dernières signalées par Scherira Gaon (ixe siècle) et Nisim Gaon26. Le samedi, dans les communautés allemandes, outre la récitation du Kaddisch, on lisait dans les Memorbücher la liste des noms des martyrs, rabbins célèbres, bienfaiteurs d’une communauté, et on priait pour eux. Pour certains martyrs, la commémoration avait lieu à la date anniversaire de leur mort. Dans les pays rhénans, après les premières croisades, le samedi était le jour d’une commémoration de tous les défunts.

  • 27 Ibid., p. 106-107.
  • 28 Ibid., p. 108, n. 5.

26Certains rabbins s’opposent à cette liturgie en faveur des défunts et remettent en cause son efficacité. Israël Lévi situe cette conjonction liturgique dans les communautés juives d’Occident à l’époque des Gaonim (589-1038), et peut-être jusqu’au xiie siècle27. La prière en faveur des défunts est défendue dans le Sifre et dans la Pesikta Rabbati : celle-ci déclare que, descendu dans la Géhenne, l’homme peut en remonter, quand on prie pour lui28.

27Pour ce qui est de la prière du sabbat, le casuiste Rab Amram (ixe siècle) signale qu’il est d’usage de prolonger la récitation de l’office vespéral qui clôt le sabbat afin de prolonger le répit accordé en ce jour aux damnés, car aussi longtemps que les fidèles n’ont pas terminé l’office du soir, les méchants ne sont pas tenus de rentrer dans le Géhinom pour y reprendre le cours de leurs supplices. Cette prière globale ne semble pas s’attacher aux mérites ou aux péchés de tel ou tel défunt. Elle concerne de manière uniforme tous les défunts soumis à des châtiments.

  • 29 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 200.

28Le Sefer Hassidim évoque la prière des vivants en faveur des morts et insiste à plusieurs reprises sur son utilité29. Cette prière a lieu au cimetière ou à la synagogue, mais nous n’avons pas trouvé dans l’ouvrage d’obligation calendaire propre à cette prière.

  • 30 Sefer ha-maaśiyot, op. cit. n. 22, exemple 134, texte hébreu p. 92-93.

29Sefer Hamaassiyot, exemple 134 (résumé) : Rabbi Akiba rencontra un homme en train de traîner de lourds morceaux de bois. Il lui demanda qui il était. L’homme répondit qu’il était mort et qu’il préparait le bois pour ses propres tourments en enfer. Il avait été dans ce monde un mauvais homme, percepteur d’impôts, qui accablait les pauvres. De plus, il avait violé une jeune fille déjà promise à un autre le jour de Yom Kippur. Akiba lui demanda s’il pouvait être sauvé. Il répondit que s’il avait un fils qui priait pour lui avec toute la communauté, il pourrait être sauvé. Sa femme attendait un enfant au moment de sa mort, et il ne savait même pas si c’était un garçon ou une fille. Rabbi Akiba fit le chemin jusqu’à la ville où cet homme avait habité et découvrit qu’il avait un fils qui n’était même pas circoncis. Il entreprit de le circoncire et de lui enseigner la Torah, mais le garçon refusa. Rabbi Akiba jeûna alors pendant quarante jours et le ciel lui accorda de toucher l’âme du garçon. Ce dernier étudia avec lui la Torah et les bénédictions, put les réciter à la synagogue et, ainsi, sauver son père30.

30Le devoir familial de prier pour un parent défunt est clairement invoqué pour obliger ce fils à prier pour son père criminel, et cette prière est présentée comme efficace.

31Le Sefer Hassidim évoque la réversibilité des prières entre vivants et défunts :

  • 31 Texte cité par I. Lévi, « La commémoration des âmes… », loc. cit. n. 27, p. 100, selon une numérota (...)

No 242-357 : « Si une personne a reçu un don de la part d’un défunt pour la commémoration de son âme, il doit dire une prière spécifique durant toute l’année du deuil : “Que le miséricordieux pardonne, en faveur du bien que m’a fait un tel, fils d’un tel, que son péché soit effacé, que son âme repose avec bonheur dans le lot des justes, et que son esprit réside dans l’héritage des bons.” Puis il récite le verset : “Le Miséricordieux pardonne le péché et ne détruit pas, etc.”31. »

32Selon Israël Lévi, on ne trouve ces prescriptions détaillées que dans le Sefer Hassidim :

  • 32 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 199.

No 303 : « Un juste était à l’article de la mort, il reçut la visite d’un homme qui avait été ensorcelé, ainsi que son épouse. Elle ne pouvait être enceinte. L’homme demanda au moribond que, dès qu’il serait arrivé devant Dieu, il lui demandât aussitôt que la femme fût enceinte. Le mourant promit et mourut. L’année même, les sortilèges étaient rompus et elle fut enceinte32. »

  • 33 La notion de sainteté apparaît dans le Sefer Hassidim sous le terme qedochim qui désigne ceux qui o (...)

33Dans cet exemplum, la prière d’un défunt aide les vivants. Ce défunt est un juste dont on est assuré, dès avant sa mort, de sa future place auprès de Dieu. C’est ce statut d’exception qui justifie son pouvoir d’intercession, semblable à celui des saints33. Pourtant, d’autres exempla du Sefer Hassidim laissent affleurer la croyance en l’intercession des défunts ordinaires en faveur des vivants qui prient pour eux :

  • 34 Ibid., p. 200-201.

No 305 : « Il y avait un hassid qui faisait des dons, en souvenir des âmes de ses défunts, pour que ses proches fussent bénis. Il faisait aussi des dons pour toutes les âmes des défunts, en général. On lui demanda pourquoi. Il répondit que c’était parce qu’il profitait du mérite de certains d’entre eux et ne voulait pas demeurer en reste. Ainsi Dieu serait bon pour lui, eu égard à eux34. »

  • 35 Ibid., p. 201-202.

34Suit une discussion complexe sur la valeur de l’holocauste qu’un parent peut faire pour un parent décédé. Cette discussion oppose les arguments pour un effacement des fautes par ce sacrifice et les citations prouvant que ce rachat est impossible : « Pas un ne saurait racheter son frère ! ». Deux récits viennent illustrer ces propos. Dans le premier, un homme, apparemment juif, perdu la nuit en forêt, rencontre un revenant, condamné à errer pour le vol d’un champ. Dans le second, c’est un serviteur chrétien qui voit lui apparaître son maître, également chrétien, le suppliant de restituer un héritage qu’il a détourné, péché pour lequel il est tourmenté. Le serviteur demande à son ancien maître une preuve pour qu’on le croie. Le défunt annonce qu’on trouvera son corps le lendemain dans tel arbre. Ce qui advient. Et le serviteur déclare : « Restituez son héritage à celui qui a été spolié, alors le maître connaîtra le repos !35. »

35L’auteur du Sefer Hassidim ajoute une conclusion de son cru :

  • 36 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 202.

« Cela pour les chrétiens. Que ce soit vrai ou faux, il y a pour les juifs, une règle semblable. Mais à quoi cela sert-il en ce monde, si de son vivant le mort ne l’a ni fait, ni ordonné ? Mais ce sont ses enfants qui doivent le faire pour lui. Avec cette nuance, cependant, que si le mort n’a pas eu de mérites, toutes les charités sont inopérantes. Mais s’il a eu des mérites, mais aussi des torts, à cause desquels on l’a exclu de l’Éden, si on le juge dans le Géhinom, si on le châtie avec des épines, […] ou encore si c’est un juste qu’à cause d’une faute, on n’admet pas dans la société des justes, c’est alors qu’il est utile de prier ou de donner la charité en leur faveur. […]. Mais si quelqu’un n’a rien fait de bon à son actif, tout ce que l’on peut faire après sa mort ne sert à rien, sauf s’il a prescrit de son vivant ce que l’on devait faire après sa mort, comme Moïse le fit à Josué…36. »

  • 37 Ibid., texte no 307, p. 203.

36Cette apologie des suffrages pourrait se trouver sous la plume d’un chrétien, mis à part la dernière proposition, à moins que le fait de prévoir des suffrages soit assimilé à un mérite. Le récit no 307 explique d’ailleurs que « si les pères ordonnent aux fils de faire certaines choses après leur mort, lorsque les fils le feront, ce sera comme si c’était les pères qui les avaient faites37 ».

37Notons que ce juif particulièrement pieux semble déroger à la coutume générale en priant pour tous les défunts en même temps que pour ses défunts. La notion de commémoration générale des défunts ne semble pas faire partie de la piété juive.

  • 38 Ibid., p. 202-203.
  • 39 Ibid., texte no 312, p. 204.
  • 40 La Scala coeli de Jean Gobi, éd. M. A. Polo de Beaulieu, Paris, 1991, nos 736 et 740, p. 481-482 : (...)

38Plusieurs exempla et gloses affirment sans ambages que la prière des défunts, en général, sans précision sur leurs mérites, pour les vivants existe, étant la contrepartie de la prière des vivants en faveur des défunts. Les deux sont efficaces : « […] On a institué que l’on donne de l’argent pour la charité, pour que Dieu exerce sa bonté envers les défunts. Nous trouvons d’ailleurs que les morts prient pour leurs enfants, car il est écrit (Ex. 16, 14) “La couche de rosée s’éleva”. Il s’agit de l’haleine des habitants de la tombe, qui s’élevait pour leurs enfants38 ». Plus loin, un récit se clôt par cette leçon lapidaire : « Et lorsque l’on prie pour eux [les défunts], eux prient pour les vivants39. » On trouve presque verbatim la même formule dans la Scala coeli du dominicain Jean Gobi pour introduire le récit du miracle inaugural du lundi40.

  • 41 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, texte no 313, p. 204.
  • 42 Ibid., texte no 323, p. 209.

39Comme dans de nombreux récits chrétiens, certaines visions permettent aux vivants de constater que les défunts participent à la liturgie41. Ces revenants se laissent interroger par les vivants et délivrent des secrets sur l’au-delà, comme la durée des peines au Géhinom : douze mois, mais qui peuvent se prolonger42.

Dans la religion chrétienne

40Pierre Damien, dans son récit des âmes oiseaux du lac Averne, ne proposait aucun rituel en faveur de ces âmes en peine. Quelques années plus tard, dans sa lettre intitulée « De bono suffragiorum » (1064), il évoque une liturgie funéraire hebdomadaire qu’il a mise en place dans son ermitage de Fonte Avellana et qui se répandit assez rapidement dans les ordres proches. Mais c’est un tout autre type de récit exemplaire qui met en scène la genèse de ce rituel hebdomadaire dans le cadre de l’église séculière. Cette narration se donne pour être celle de la première attestation de la cérémonie du lundi des Trépassés, à la suite d’un miracle survenu ce jour-là dans un cimetière paroissial. Cette tradition narrative du miracle inaugural du lundi des Trépassés est plus tardive et septentrionale ; elle remonte à la fin du xiie siècle, dans un recueil de sermons de la cathédrale de Neisse en Silésie. Elle situe le miracle inaugural dans le midi de la France :

  • 43 J. Klapper, Exempla aus Handschriften des Mittelalters, Heidelberg, 1911, no 17, p. 21-22.

En Gascogne, devant un prêtre qui avait pris l’habitude de faire tous les lundis matin le tour du cimetière en vêtement sacerdotal et avec un aspersoir d’eau bénite, […] les corps des défunts ouvrirent leurs tombeaux et tendirent leurs mains pour recevoir […] l’aspersion d’eau bénite. L’ayant reçue, ils reposaient leurs mains et s’enfermaient dans leurs sépulcres. Il est d’usage dans cette région d’enterrer la majorité des défunts sous la surface de la terre, sous des monuments en pierre. Et c’est ainsi que toute la paroisse participa à la procession durant plusieurs lundis. L’évêque diocésain ordonna donc que le même office soit célébré tous les jours de la semaine ; et ce fut fait. Mais alors aucun corps ne sortit des tombeaux jusqu’au lundi suivant. Alors, comme la fois précédente, les mains et les bras se tendirent pour recevoir l’aspersion d’eau. Il a donc été statué que dans l’ensemble de cette paroisse le curé paroissial fasse une procession autour du cimetière chaque lundi43.

  • 44 Speculum Laïcorum, éd. J. Th. Welter, Paris, 1914, exemplum no 161 : s’appuyant sur Eudes de Cherin (...)
  • 45 La Scala coeli de Jean Gobi, op. cit. n. 41, exemplum no 741, p. 483.

41Les versions suivantes concluent à une diffusion de plus en plus large de ce rituel : le diocèse dans le Speculum laicorum44, puis l’Église universelle dans la Scala coeli du dominicain Jean Gobi45, où ce récit apparaît à la suite de la leçon : « [Il faut prier pour les morts] afin qu’ils prient pour nous », soutenant clairement l’intercession des défunts en faveur des vivants. Cette tradition narrative résolument intégrée aux cadres sociaux de la période de sa diffusion se présente sous la forme d’un récit étiologique, mettant en scène un miracle inaugural sans expliquer, toutefois, pourquoi il est bon de célébrer les morts le lundi matin.

  • 46 Toute la théologie des suffrages dans le christianisme est justifiée par le 2e Livre des Maccabées, (...)
  • 47 Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, c. 51, éd. H. Douteil, Turnhout, 1976, p. 88-89, rep (...)

42Ce sont les commentateurs de la liturgie, depuis Jean Beleth dans sa Somme des offices ecclésiastiques (1160-1164) jusqu’au Rationale de Guillaume Durand de Mende († 1296), qui ont opéré le rapprochement entre cette cérémonie du lundi et la croyance au repos dominical des âmes en peine qui lui donne sens. Comme dans la liturgie de Fonte Avellana, le lundi est dédié aux anges, mais avec d’autres explications : les anges furent créés le lundi. Cette messe de angelis est destinée à faire profiter les défunts de leurs suffrages46. Jean Beleth explique alors que « l’on chante la messe des morts le lundi parce que, aux dires de certains, ceux qui se trouvent au purgatoire se reposent le dimanche, mais retournent à leurs tourments le lundi. Aussi pour les aider à supporter leurs peines (laboribus), on chante la messe pour eux47 ».

  • 48 G. DahanL’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècle, Paris, 1999.
  • 49 Lévi, « Sur le repos sabbatique… », loc. cit. n. 3, p. 88-91.
  • 50 Lévi, « La commémoration… », loc. cit. n. 27, p. 113.

43Les voies de l’interpénétration culturelle48 entre les textes hébraïques et chrétiens présentés sont encore à étudier pour les exemples présentés, mais la nécessité de cette approche apparaît clairement. Pour la haute époque, Israël Lévi rappelle que les premiers chrétiens sont des juifs convertis, qui ont avec eux un bagage doctrinal et narratif qu’ils n’oublient pas en se convertissant. Il insiste donc plutôt sur une influence de la religion juive sur le christianisme naissant à cette haute époque pour la croyance dans le répit hebdomadaire des défunts49. Pour ce qui est de la prière pour les défunts, Israël Lévi montre l’antériorité des textes chrétiens (Tertullien, Cyprien, Augustin) alors que ce n’est que dans la période des Gaonim qu’elle apparaît dans les textes juifs. D’où il conclut : « On pourrait supposer, avec beaucoup de vraisemblance, que les Israélites ont été, sans le savoir probablement, les imitateurs des chrétiens. […] Le peuple qui paraît ici avoir été l’ouvrier de cette innovation, au moins pour les prières et aumônes, pouvait de bonne foi se laisser séduire par l’exemple en restant fidèle à la doctrine du judaïsme, car il y trouvait l’écho d’idées qui lui étaient sympathiques50. » Cette appropriation s’est faite en Europe, en pays chrétiens.

  • 51 N. Coulet, « Juif “intouchable” et interdits alimentaires », Exclus et systèmes d’exclusion dans la (...)
  • 52 Thomas de Cantimpré, Le Livre des abeilles, trad. H. Platelle, Turnhout, 1997, no 110, p. 161-163.
  • 53 R. Kushelevsky, « Family Images and Identities in a Medieval Jewish Version of “Shooting at Father’ (...)

44Rappelons que ces rapprochements n’étaient pas du goût des papes et des assemblées synodales, qui excluaient à la fois qu’une chrétienne puisse allaiter un enfant juif et qu’une juive puisse être la nourrice d’un enfant chrétien51, car par le lait passe la religion de la mère. La répétition de cette interdiction laisse à penser qu’elle n’était pas respectée, ce qui est corroboré par des exempla de Thomas de Cantimpré par exemple52. Les nourrices pouvaient également raconter des histoires aux enfants. La circulation de récits entre communautés religieuses différentes53 pouvait être un mode de transmission de conceptions religieuses, dans une théologie narrative mouvante. Nous tenons peut-être là un des canaux de transmission de rituels et croyances, hors du contrôle de l’Église et de la synagogue, dans la vie quotidienne partagée par les membres de ces deux communautés religieuses.

Notes

2 J. Baumgarten, Récits hagiographiques juifs, Paris, 2001, p. 11.

3 I. Lévi, « Le repos sabbatique des âmes damnées », Revue des études juives, 25 (1892), p. 1-13, spéc. p. 4, n. 1, en s’appuyant sur le Talmud palestinien, et id., « Sur le repos sabbatique des âmes damnées », Revue des études juives, 26 (1893), p. 131-135. Articles repris dans E. Patlagean, Le ravissement du Messie à sa naissance et autres essais, Louvain, 1994, p. 79-91 et 92-96. Voir aussi l’article « Sabbath », dans Encyclopedia Judaica, vol. 14 (1971), col. 557-572.

4 Le lucernaire, d’après le 9e canon du synode de Tolède (400), doit être célébré dans une église ou dans une villa en présence d’un évêque, d’un prêtre ou d’un diacre.

5 AGraf, « A proposito della Visio Pauli », Giornale storico della Letteratura italiana, 11 (1888), p. 344-362.

6 PDinzelbacher, « La Visio s. Pauli. Circulation et influence d’un apocryphe eschatologique », Apocrypha, Le champ des apocryphes, t. 2, 1991, p. 165-180.

7 A. Graf, « Il riposo dei dannati », Miti, Leggende e supertizione, Turin, 1892-1893, t. 1, p. 241-270.

8 S. merkle, « Die Sabbatruhe in der Hölle », Römische Quartalschrift für christliche Alterthumskunde und für Kirchengeschichte, Rome, 1895, p. 489-505.

9 Voir n. 3.

10 J. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiösen Volksglaubens, Fribourg, 1902, p. 145-148.

11 Dom Rombaut Van Doren, « L’oraison Fidelium du lundi », Questions liturgiques et paroissiales, 1925, p. 102-105.

12 L. Gougaud, « La croyance au répit périodique des damnés dans les légendes irlandaises », Mélanges bretons et celtiques à M. J. Loth, Annales de Bretagne, 37bis (1927), p. 63-72.

13 M. Righetti, Manuale di Storia liturgica, t. 2 : L’anno liturgico, 1955 (1re éd. 1946), spéc. p. 399.

14 Voir l’article « Exemplum », Encyclopedia Judaica, 1971, vol. 6, col. 1020-1022 et Didaktisches Erzählen. Formen literarischer Belehrung in Orient und Okzident, éd. R. Forster et R. Günthart, Francfort/Main, 2010.

15 M. Gaster, The Exempla of the Rabbis, Being a Collection of Exempla, Apologues and Tales Culled from Hebrew Manuscripts and Rare Hebrew Books, Londres/Leipzig, 1924 [reprint 1968] ; J. Dan, « Exempla of the Rabbis », Encyclopedia Judaica, vol. 6, 1971, col. 1020 et Ph. S. Alexander, « Gaster’s Exempla of the Rabbis: A Reappraisal », Rashi 1040-1990, Hommage à Ephraim Urbach, éd. G. Sed-Rajna, Paris, 1993, p. 793-805. La base de données ThEMA du GAHOM propose l’indexation de cette anthologie, réalisée par Ilana Klutstein. L’ouvrage de R. Kushelavski (Tales in Context: Sefer ha-ma’asim in Northern France, Détroit, 2017) montre que l’anthologie de Gaster a publié sept récits du Sefer ha-ma’asim et a donné des résumés en anglais de 37 autres récits.

16 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim, Le guide des Hassidim, trad. E. Gourévitch, Paris, 1988. L’université de Princeton abrite un projet d’édition du Sefer Hassidim : https://etc.princeton.edu/sefer_hasidim/index.php?a=about.

17 J. Dan, « Rabbi Judah the Pious and Caesarius of Heisterbach. Common Motifs in Their Stories », Scripta Hierosolymitana, 22 (1971), p. 18-27.

18 E. Yassif, « The Transformation of Folktales into Literary Works in the Hebrew Literature of the Middle Ages », ARV, Scandinavian Yearbook of Folklore, 46 (1990), p. 175-187.

19 Le tonnerre des exemples. Exempla et médiation culturelle dans l’Occident médiéval, dir. M. A. Polo de Beaulieu, P. Collomb et J. Berlioz, Rennes, 2010. Voir la base de données Bibliex sur le site du GAHOM.

20 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 191.

21 Sefer ha-maaśiyot, éd. M. Gaster, New York, 1968 (autre titre : The Exempla of the Rabbis), exemple 15, texte hébreu p. 13-14.

22 On retrouve cette partie du dialogue dans le Sefer Ma’asim (Kushelavski, op. cit. n. 16), no 23.

23 Voir M. A. Polo de Beaulieu, « La pastorale d’un franciscain dans le Midi de la France à la fin du xiiisiècle », La prédication en pays d’Oc (xiie-début xve siècle), Cahiers de Fanjeaux, 32 (1997), p. 195-223.

24 Paris, BnF, lat. 3555 ; le texte se trouve fol. 199ra. L’ensemble a été partiellement édité par J. Th. Welter, « Un nouveau recueil d’exempla franciscain de la fin du xiiisiècle », Études franciscaines, 47 (1930), p. 432-476 et p. 495-629. Édition en cours par Ch. Dandine.

25 IVe concile de Latran, Définition contre les Albigeois et les Cathares, éd. Mansi, 22, 981 ; H. Denzinger, P. Hünermann, Symboles et définitions de la foi catholique, Enchiridion symbolorum, Paris, 1997, p. 291-292, § 801.

26 I. Lévi, « La commémoration des âmes dans le judaïsme », Revue des études juives, 29 (1894), p. 43-60, repris dans Le ravissement du Messie à sa naissance et autres essais, textes choisis et présentés par E. Patlagean, Paris/Louvain, 1994, p. 97-114, spéc. p. 100.

27 Ibid., p. 106-107.

28 Ibid., p. 108, n. 5.

29 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 200.

30 Sefer ha-maaśiyot, op. cit. n. 22, exemple 134, texte hébreu p. 92-93.

31 Texte cité par I. Lévi, « La commémoration des âmes… », loc. cit. n. 27, p. 100, selon une numérotation différente de celle adoptée par E. Gourevitch.

32 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 199.

33 La notion de sainteté apparaît dans le Sefer Hassidim sous le terme qedochim qui désigne ceux qui ont préféré mourir plutôt que d’apostasier (Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 49).

34 Ibid., p. 200-201.

35 Ibid., p. 201-202.

36 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, p. 202.

37 Ibid., texte no 307, p. 203.

38 Ibid., p. 202-203.

39 Ibid., texte no 312, p. 204.

40 La Scala coeli de Jean Gobi, éd. M. A. Polo de Beaulieu, Paris, 1991, nos 736 et 740, p. 481-482 : Orandum est pro mortuis propter multa. […] Tertio ut pro nobis orent.

41 Jehudah ben Chemouel le Hassid, Sefer Hassidim…, op. cit. n. 17, texte no 313, p. 204.

42 Ibid., texte no 323, p. 209.

43 J. Klapper, Exempla aus Handschriften des Mittelalters, Heidelberg, 1911, no 17, p. 21-22.

44 Speculum Laïcorum, éd. J. Th. Welter, Paris, 1914, exemplum no 161 : s’appuyant sur Eudes de Cherinton comme source (première moitié du xiiisiècle), cet exemplum évoque une coutume (consuetudo) étendue à tout le diocèse depuis le miracle initial (rubrique « De cura pro mortuis »).

45 La Scala coeli de Jean Gobi, op. cit. n. 41, exemplum no 741, p. 483.

46 Toute la théologie des suffrages dans le christianisme est justifiée par le 2e Livre des Maccabées, qui n’est pas inclus dans la bible hébraïque.

47 Jean Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, c. 51, éd. H. Douteil, Turnhout, 1976, p. 88-89, repris par Sicard de Crémone, Mitrale, III, 6, PL 213, col. 132D, puis le Rationale de Guillaume Durand de Mende (M. Righetti, Manuale di Storia liturgica, Milan, 1955 [2e éd.], p. 25, n. 57 et p. 399, n. 211).

48 G. DahanL’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècle, Paris, 1999.

49 Lévi, « Sur le repos sabbatique… », loc. cit. n. 3, p. 88-91.

50 Lévi, « La commémoration… », loc. cit. n. 27, p. 113.

51 N. Coulet, « Juif “intouchable” et interdits alimentaires », Exclus et systèmes d’exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales, Senefiance, 5 (1978), p. 207-221. M. Kriegel, « Un trait de psychologie sociale dans les pays méditerranéens du bas Moyen Âge : le juif comme intouchable », Annales ESC, 2 (1976), p. 326-330.

52 Thomas de Cantimpré, Le Livre des abeilles, trad. H. Platelle, Turnhout, 1997, no 110, p. 161-163.

53 R. Kushelevsky, « Family Images and Identities in a Medieval Jewish Version of “Shooting at Father’s Corpse” (Tubach 1272): A Comparative Study », Fabula, 52 (2011), p. 228-240 et id., « The Stone that “Transports Itself”: A Comparative Study of Song of Songs Rabbah (1, 4) and the Dialogue on Miracles (8 : 63) by Caesarius of Heisterbach (Tubach 4638) », Fabula, 44 (2003), p. 237-254.

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