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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Mourir en Terre sainte

Mourir à Jérusalem : ensevelir les morts, latiniser la Terre sainte

To Die in Jerusalem: To Bury the Dead: To Latinize the Holy Land

Camille Rouxpetel

Résumé

Au temps du royaume franc, Jérusalem et la Terre sainte demeurent dans l’imaginaire occidental conformes aux temps évangéliques, les Latins ignorant les vicissitudes liées à la conquête islamique, les bâtiments détruits, en ruines ou affectés à d’autres usages. Reprenant possession de la Terre sainte, ils ne se contentent pas de relever tel ou tel édifice en ruines, mais instituent de nouvelles localisations et, ce faisant, s’auto-définissent comme les nouveaux « Palestiniens », légitimant ainsi leur entreprise de latinisation. Parmi ces lieux, quoi de plus emblématique que les lieux d’ensevelissement ? Mon propos n’est pas ici d’envisager l’insertion de la population franque au sein des populations musulmanes, chrétiennes orientales et juives, comme le permettrait l’étude comparée des sépultures à l’échelle du royaume franc de Jérusalem ou de l’ensemble des États francs, mais bien plutôt de comprendre l’entrelacs des pratiques et des représentations à Jérusalem, « ville-tombeau » et ville de la Résurrection. Cœur des attentes eschatologiques, Jérusalem est le théâtre de la Passion, commémorée par le tombeau du Christ et renouvelée par le sang versé des croisés. Que signifie mourir et être enseveli en Terre sainte ? Je vous propose d’y répondre au croisement des représentations des pèlerins et des croisés, de l’édification des tombeaux, de leur intégration à un territoire urbain et sacré, des rites d’ensevelissement et de la mémoire des lieux.

During the period of the Frankish Kingdom Jerusalem and the Holy Land remained in the Western imagination basically as they were in the time of Jesus and the Latins were unaware of the vicissitudes of the Islamic conquest, with the destruction of buildings, leaving them in a ruined state or used for a different purpose. When they took possession of the Holy Land, it was not enough for them to restore a number of ruined edifices, they were responsible for the creation of a number of new locales and in the course of this activity they self-defined themselves as new “Palestinians.” In this way they legitimized their project of Latinization. Among these places what could be more emblematic than the places of burial? My aim is not to envisage the imbedding of the Frankish population with the Muslim, Jewish and Eastern Christian population, which would flow from the comparative study of the burial places on the scale of the Frankish Kingdom of Jerusalem, or on the scale of the entire group of Frankish states; rather I wish to understand the interconnection of practices and of representations in that city of tombs and city of the Resurrection, Jerusalem. Jerusalem is at the heart of all eschatology and the scene where the drama of the Passion was played out. This drama was commemorated by the Holy Sepulcher and renewed by the blood spilled by the Crusaders. What does it mean to die and be buried in the Holy Land? I will answer this question with reference to the representations of pilgrims and crusaders, to the construction of tombs taking into account their embedding in ground that is both urban and sacred as well as the burial rites and the memory enshrined in each place.

Texte intégral

  • 1 R. A. Markus, « How on Earth could Places become Holy? Origin of the Christian Idea of Holy Places  (...)
  • 2 J. Z. Smith, To take Place. Toward Theory in Ritual, Chicago/Londres, 1992.

1La question de la localisation du sacré et de l’existence même de lieux sacrés n’est pas sans poser problème au sein d’une religion, le christianisme, qui postule la présence universelle de Dieu. Le ive siècle, celui de l’édification des basiliques constantiniennes en Terre sainte et, partant, de la localisation du souvenir évangélique, marque un tournant décisif. Cependant si l’on suit l’analyse de Robert A. Markus, c’est moins l’influence d’une liturgie hiérosolymitaine encourageant la dévotion pour les espaces sacrés que les nouvelles formes post-constantiniennes de la dévotion pour les martyrs, polarisée par leurs tombeaux, qui conduisent à l’émergence de l’idée de lieux saints1. En Terre sainte, dans les premiers siècles de la chrétienté, c’est donc la terre des morts, celle des martyrs marchant dans les pas du Christ, qui serait au fondement de la localisation du sacré. À Jérusalem, ville-tombeau et ville de la Résurrection, lieu par excellence de la vie terrestre du Christ, rituel, histoire et lieu se retrouvent particulièrement liés2. En son sein, plus qu’aucun autre lieu, le Saint-Sépulcre ne peut que correspondre pleinement aux Évangiles. C’est dans le contexte d’une religion de l’Incarnation qu’il faut ainsi comprendre et considérer le développement des lieux saints, des pèlerinages et d’une liturgie faisant toute sa place au geste et au lieu, singulièrement à Jérusalem, cœur des attentes eschatologiques, théâtre de la Passion, commémorée par le Calvaire et le tombeau du Christ.

  • 3 P. Brown, The Cult of the Saints: its Rise and Function in Late Antiquity, Chicago, 1981, p. 9-10.

2Dans le sillage de la première croisade et de la latinisation menée par les conquérants francs, les lieux saints prennent pour les Latins une importance renouvelée. Parmi ceux-ci, quoi de plus emblématique que les lieux d’ensevelissement ? Pour Peter Brown, c’est précisément le rapport au tombeau qui distingue Occidentaux et Orientaux. Si, en Europe occidentale, le pouvoir de l’évêque se construit en lien avec la terre des morts, les principaux sanctuaires liés à un tombeau en Méditerranée orientale ne sont pas mobilisés pour servir de fondement au pouvoir ecclésiastique3. Écho de la dissemblance des traditions occidentale d’une part, chrétienne orientale et musulmane de l’autre, le lieu que les Latins nomment Sepulcrum Domini, insistant sur Jérusalem comme ville-tombeau, les Grecs et les musulmans l’appellent respectivement Anastasis et al-Qiyāma, c’est-à-dire Résurrection. Il convient dès lors de répondre à la question suivante : comment les pratiques funéraires des conquérants francs s’intègrent-elles ou se surimposent-elles à un contexte local marqué de l’empreinte des chrétiens grecs et orientaux et/ou des musulmans avant et après la prise de Jérusalem par Saladin (1187) ? Les réponses se situent au carrefour des représentations des pèlerins et des croisés, de l’édification des tombeaux, de leur intégration à un territoire urbain et sacré, des rites d’ensevelissement et de la mémoire des lieux, entrelacs que le présent article se propose d’étudier.

Ensevelir les morts : les stratégies funéraires des rois de Jérusalem

  • 4 A. Boas, Jerusalem in the Time of the Crusades: Society, Landscape and Art in the Holy City under F (...)

3Gage du passage du statut de corps mort à celui de défunt, le tombeau, par sa typologie et sa localisation, manifeste l’organisation de la société franque de Terre sainte, mais aussi l’invention d’une nouvelle topographie. Outre les inhumations ad sanctos, réservées aux personnages de haut rang, plusieurs cimetières sont connus grâce au cartulaire du Saint-Sépulcre, aux récits de pèlerinage et, surtout, aux résultats des fouilles archéologiques (fig. 1)4. Comme dans l’Occident latin, les lieux d’inhumation privilégient la proximité avec une église paroissiale. Certains, comme le cimetière situé au sud-ouest du mont Sion, élisent une localisation liée à la vie terrestre du Christ ou à un épisode évangélique. Le cimetière de la Mamilla était sans doute l’un des plus importants. Seuls deux sarcophages demeurent, dont l’un se trouve à l’intérieur d’une chapelle funéraire mamelouke. Il s’agit peut-être des tombeaux de prieurs du Saint-Sépulcre. Quant aux Latins de passage qui trouvent la mort durant leur pèlerinage, ils sont inhumés dans des fosses communes dont la plus célèbre, attachée aux Hospitaliers de Saint-Jean, est située à Akeldama :

  • 5 Guillaume de Tyr, Chronique, I, 8.2, éd. R. B. C. Huygens, G. Rösch et H. E. Mayer, Turnhout, 1986, (...)

[…] in qua hodie de precio Salvatoris, pro quo Iudas Mercator pessimus dominum Iudeis tradidit, ager emptus ostenditur, in sepulturam peregrinorum deputatus, cui nomen Acheldemac […]5.

Les cimetières francs de Jérusalem

Les cimetières francs de Jérusalem

4Une autre, située au nord de la porte Saint-Étienne, est peut-être attachée à l’ordre de Saint-Lazare. L’inhumation dans une fosse commune est, ici, un marqueur d’extranéité : l’absence de lieu où être enterré et de familles se préoccupant de la construction mémorielle du défunt est l’apanage des étrangers, des gens de passage, croisés morts sur le champ de bataille ou pèlerins, quand les habitants de la Ville sainte sont le plus souvent inhumés dans des cimetières identifiés et des tombes individualisées. Deux cimetières sont directement liés à l’invention d’une topographie franque : le cimetière des Templiers sur le mont du Temple, à proximité de la mosquée al-Aqsa devenue Templum Salomonis, et le cimetière des croisés à proximité immédiate de la porte Dorée.

  • 6 Les sarcophages des rois de Jérusalem sont connus par certains fragments et par les descriptions et (...)
  • 7 Corpus Inscriptionum Crucesignatorum Terrae Sanctae (abrégé par la suite CICTS), éd. S. Sandoli, Jé (...)

5Monumentalisé, le tombeau devient, par sa localisation, un symbole de la société de conquête et légitime la présence franque en Terre sainte. La monumentalisation en tant que telle est réservée aux chambres funéraires édifiées par les Francs au-dessus des tombeaux du Christ, au Saint-Sépulcre, et de la Vierge, à Sainte-Marie de Josaphat, et au sein desquelles prennent place, dans la modestie qui sied aux souverains, les deux principales nécropoles royales. Les corps sont placés soit dans des niches (Mélisende de Jérusalem et, peut-être, Morfia de Mélitène à Josaphat), soit dans des sarcophages (Godefroy et les rois de Jérusalem au Saint-Sépulcre, dans la chapelle d’Adam, sous le Calvaire)6. Leur localisation, les récits de l’ensevelissement et les inscriptions gravées sur les tombeaux construisent et célèbrent les deux piliers du royaume franc : le renouvellement du sacrifice du Christ par le sang versé des croisés et le principe dynastique7. Si l’on en croit la transcription de Léonard Du Clou, l’inscription gravée sur le tombeau de Godefroy de Bouillon en délivre la plus claire expression :

  • 8 L. Du Clou, Itinerium breve Terrae Sanctae, Florence, 1891, p. 59, reproduit dans CICTS, p. 55 : «  (...)

Francorum gentis Sion loca sancta petentis, mirificum sidus dux hic recubat Godefridus, Aegypti terror, Arabum fuga, Persidis error. Rex licet electus, Rex noluit intitulari, nec diademari, sed cum Christo famulari. Eius erat cura Sion sua reddere iura, catholiceque sequi sacra dogmata iuris et aequi. Totum schisma teri circa se, iusque foveri. Sic et cum superis potuit diadema mereri. Milicie speculum, populi vigor, anchora chori. Huic virtute pari frater datur associari, Balduinus insignis et gentibus et ferus ignis8.

6Le passage consacré par Guillaume de Tyr au tombeau de Godefroy de Bouillon insiste, quant à lui, sur la symbolique attachée au choix du lieu :

  • 9 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, I, 9, 23, p. 450, l. 7-11 : « Il mourut le quinzième jo (...)

Obiit autem quinto decimo Kalendas Augusti, anno ab incarnatione domini millesimo centesimo. Sepultus est vero in ecclesia Dominici Sepulchri sub loco Calvarie, ubi passus est dominus, ubi et successoribus eius usque in presentem diem pro sepultura deputatus est locus9.

  • 10 Ibid., I, 11, 31, p. 544, l. 25-33. Les récits de l’inhumation de Baudouin II, Baudouin III et Amau (...)

7En unissant les deux sépulcres – Sepultus/Sepulchri – par in et en mettant en parallèle, par la répétition d’ubi, le lieu de la mort du Christ – le Calvaire – et le lieu des tombeaux de Godefroy et de ses successeurs, Guillaume de Tyr duplique, dans l’espace du texte, l’unité de lieu et de temps voulue par les Francs. Enfin, la multiplication des prépositions de lieu – in, sub, ubi – et de locus manifeste la nature très particulière de l’emplacement, qui place les rois francs sur l’un des lieux historiques de la vie du Christ. Après avoir narré ses faits d’armes en Égypte et la prise de Pharama (Tall al Faramah), Guillaume de Tyr rapporte la mort de Baudouin Ier : rapatrié à Jérusalem, son corps entre dans la Ville sainte le dimanche des Rameaux et emprunte le chemin de la procession qui commémore l’entrée du Christ à Jérusalem, pour rejoindre le Saint-Sépulcre où il est inhumé « auprès de son frère, sous le Calvaire10 ».

8Jérusalem est le lieu par excellence de l’Incarnation, du hic plus encore que du nunc, ainsi qu’en témoignent la liturgie hiérosolymitaine et les récits des pèlerins qui s’y succèdent. C’est ce hic que glose la stratégie funéraire des souverains francs, dont la mémoire est entretenue par le chroniqueur né à Jérusalem aux environs de 1130 de parents résidant dans le royaume franc, chancelier du royaume, archevêque de Tyr, puis précepteur du futur Baudouin IV.

Les morts au secours des vivants : la construction d’une mémoire hiérosolomytaine

  • 11 A. Linder, « The Liturgy of the Liberation of Jerusalem », Mediaeval Studies, 52 (1990), p. 110-131 (...)

9La mise en scène, par le tombeau, de la vie et de la mort des rois de Jérusalem prend tout son sens à l’occasion de leur intégration à la commémoration de la « Libération de Jérusalem » (15 juillet 1099), ainsi que la désignent les sources contemporaines de l’événement, dans le cadre d’une liturgie spécifique et territorialisée. Deux types de sources en fondent l’étude : d’abord des sources narratives – les récits de Raymond d’Aguilers, Foucher de Chartres, Guillaume de Tyr et les récits de pèlerinage, notamment celui de Jean de Würzbourg (1165) – ; ensuite plusieurs sources liturgiques, étudiées par le précurseur de l’étude de la liturgie croisée, Amnon Linder, et récemment reconsidérées par Marianne Cecilia Gaposchkin11.

  • 12 M. Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte : étude de mémoire collective(...)
  • 13 Évoquant l’entrée des Francs dans Nazareth, Foucher de Chartres décrit les croisés en libérateurs e (...)

10L’ajout d’une fête commémorant le 15 juillet au calendrier du royaume franc, la mise en place d’une liturgie spécifique, parce que franque et hiérosolymitaine, et la marginalisation, voire l’exclusion, des clergés grecs et orientaux du Saint-Sépulcre participent d’une même politique de latinisation et, partant, de légitimation du nouveau royaume franc, relayée par les mémorialistes de la première croisade12. Enfin, cette liturgie propre au nouveau royaume franc ancre la mémoire de la victoire et de la mort dans les lieux mêmes de la victoire du Christ sur la mort. Dans cette perspective, la commémoration in situ du sacrifice des croisés, située dans la logique de l’Imitatio Christi et permettant la « restauration du christianisme », vient renforcer la légitimité du royaume franc13.

  • 14 Attestée dès les premières années du royaume franc par Baudri de Bourgueil, en pèlerinage à Jérusal (...)
  • 15 Pierre Tudebode, Historia de Hierosolymitano itinere (Peter Tudebode, Historia de Hierosolymitano i (...)
  • 16 M. C. Gaposchkin, « The Feast of the Liberation of Jerusalem in London, British Library Additional (...)

11Afin de rendre compte d’un événement unique dans l’histoire de la chrétienté, interprété, à l’aune de l’histoire biblique, comme une nouvelle étape dans l’histoire du Salut, les nouveaux maîtres de Jérusalem forgent une nouvelle liturgie14. Elle est conçue dès l’origine pour être célébrée chaque année, s’étend sur une octave et ne se réduit pas à l’espace liturgique du Saint-Sépulcre, mais intègre l’ensemble de la Ville sainte15. L’influence du Livre d’Isaïe sur la première construction liturgique de la célébration franque du 15 juillet enracine l’acte fondateur du royaume dans le temps suspendu de l’attente de la Résurrection, en l’inscrivant dans la prophétie du retour à Jérusalem et en interprétant la victoire croisée comme l’accomplissement de la promesse de Dieu au nouveau peuple élu, les Francs, dans l’attente de la parousie16. Déjà, en célébrant la liturgie pascale, i.e. la victoire du Christ sur la mort, au Saint-Sépulcre le 15 juillet 1099, les croisés, arrivés au terme de l’Iter sancti Sepulchri, ainsi qu’ils désignaient l’expédition de 1096-1099, avaient ancré leur victoire dans la symbolique de la Résurrection.

  • 17 Simon, loc. cit. n. 14, ici p. 415-422.

12À une date inconnue mais certainement précoce, la liturgie intègre, respectivement les 16 et 18 juillet, une commémoration des croisés tombés en 1099 et de Godefroy de Bouillon, mort le 18 juillet 110017 :

  • 18 Jean de Würzburg, Peregrinationes tres, Saewulf, John of Würzburg, Theodericus, éd. R. B. C. Huygen (...)

In sequenti die sollempnem faciunt tam in elemosinis quam in oracionibus commemorationem omnium fidelium defunctorum, precipue occasione in expugnatione urbis occisorum, quorum maxime sepulture apud Portam Auream celebris habetur. In tercia die anniversarium ducis felicis memoriae et egregii Gotefridi18.

  • 19 Ecce honor debitus est sepulcro redditus//Quod profecia presciens sic loquitur et sepulcrum eius ho (...)
  • 20 Simon, loc. cit. n. 14.
  • 21 Ch. Senséby, « Entre gesta, chronique et nécrologe : une Notitia memorialis de Saint-Julien de Tour (...)
  • 22 N. L. Paul, To follow in their Footsteps. The Crusades and Family Memory in the High Middle Ages, I (...)

13Dès la fondation du royaume, les Francs s’inscrivent dans la tradition liturgique hiérosolymitaine et conservent le système des stationes rituelles unissant différentes églises au sein d’un réseau liturgique urbain. Ils le conservent, mais le latinisent. Élément clé de la nouvelle topographie franque, la dédicace sur le mont du Temple/Ḥaram al-Sharīf du dôme du Rocher devenu templum Domini dit avec éloquence l’entreprise de latinisation du royaume franc. Le 16 juillet, après une première statio sur l’esplanade du templum Domini, les clercs, les habitants de Jérusalem et les pèlerins sortent par la porte Dorée pour retourner au Saint-Sépulcre où, devant le tombeau vide du Christ, prend fin la procession. Ils cheminent alors parmi les tombes des croisés et marquent une deuxième statio sur le lieu de la brèche percée dans le mur nord-est en 1099. Une croix dorée monumentale en marque l’emplacement. La messe de la « Libération » suit la procession. Si la liturgie est conçue pour l’ensemble de la Ville sainte dans une perspective eschatologique, le « tombeau » (sepulcrum) est le seul lieu individualisé dans les hymnes composés pour l’occasion19. Se trouvent ainsi liées et matérialisées dans le parcours de la procession, la mort, mort du Christ, mort des croisés, et l’attente de la Résurrection20. L’identification des lieux, lieux de la mort et/ou de l’ensevelissement, est intrinsèquement liée à la construction de la mémoire du mort. Ces précisions prennent toute leur importance dans les commémorations liturgiques consacrées aux morts de la famille. En témoigne une notice copiée à Saint-Julien de Tours au début du xiie siècle, qui établit la liste des informations nécessaires à la commémoration liturgique de la famille Saint-Médard21. Les chroniques familiales qui fleurissent alors en Occident constituent le cadre privilégié de la construction mémorielle et remplissent une triple fonction, commémorative, normative et politique. Les ancêtres morts durant la croisade y occupent une place de choix : ainsi la chronique de la famille d’Amboise précise les circonstances de la mort d’Hugues de Chaumont en 1129 près de Damas et de son inhumation sur le mont des Oliviers22.

  • 23 Jean de Würzburg et Theodoric, Peregrinationes tres…, op. cit n. 18, respectivement p. 123 et 156.
  • 24 En témoigne la recension de l’appel de Clermont par Baudri de Bourgueil, qui utilise les expression (...)
  • 25 Bernard de Clairvaux, Epistolae, CCCXCIII : Ecce locus longe sacratior illo in quo stetit Moyses, e (...)

14La liturgie évolue après 1149, date de la nouvelle dédicace du Saint-Sépulcre par Foucher d’Angoulême, patriarche latin de Jérusalem. L’église remaniée par les Francs intègre désormais la chapelle du Calvaire et recèle donc à la fois le lieu de l’ensevelissement et le lieu de la mort du Christ. Le souvenir de la cérémonie de 1149 est précisément inscrit en lettres d’or sur l’une des arches qui surplombe la chapelle du Calvaire, lieu consacré par le sang du Christ – est locus iste sacer sacratus sanguine Christi23. L’idée du sang versé est amplement développée par l’idéologie de la croisade, enracinant celle-ci dans la Passion du Christ, renouvelée par le sacrifice des croisés et légitimant par là même leur entreprise24. En témoigne la lettre de Bernard de Clairvaux à Guillaume, patriarche de Jérusalem, où il distingue la terre de Moïse de celle du Christ « venu dans l’eau et dans le sang, non pas seulement dans l’eau25 ».

  • 26 Le retour des clergés grecs et orientaux au Saint-Sépulcre, sans doute amorcé dès le règne de Baudo (...)
  • 27 Gaposchkin, op. cit. n. 11, p. 156-164.
  • 28 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, II, 17, 9, l. 1-10, ici l. 5-7 : « Ils considéraient av (...)

15Le 15 juillet sont désormais célébrées à la fois la victoire de 1099 et la dédicace de 1149, symbolisant par leur union le royaume franc, légitimé par la victoire et par la « restauration » du christianisme, i.e. d’un christianisme latin à vocation universelle26. À partir de 1149, la liturgie de la Dedicatio l’emporte sur celle de la Liberatio, manifestant ainsi l’ancrage institutionnel de l’Église latine et le rôle central du Saint-Sépulcre dans la vie de l’Église latine d’Orient27. Si la messe de la « Libération » est reléguée au petit matin, la procession et les commémorations, in situ, des croisés morts en 1099 et de la mort de Baudouin, demeurent. Cette nouvelle étape dans l’entreprise de latinisation de la « Terre sainte » s’inscrit dans le contexte immédiat de l’échec de la deuxième croisade (1148), prêchée suite à la perte du comté d’Édesse (1144). Deux semaines avant la cérémonie, le 29 juin, Raymond d’Antioche est tué lors de la bataille d’Inab, qui oppose les Francs au sultan d’Alep, Nur ad-Din. Introduisant l’épisode de la mort de Raymond, Guillaume de Tyr souligne la piètre situation des Francs à la suite de l’échec de la deuxième croisade – quorum sola nomina hostibus nostris prius erant formidini, nunc presentiam sine dampno despexerant28. Ce sont donc les autorités d’un royaume affaibli qui célèbrent le 15 juillet 1149 la nouvelle dédicace du Saint-Sépulcre et la victoire de 1099.

  • 29 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, I, 8, 24, l. 26-35, ici l. 30-35 : « Que l’on rapporte (...)
  • 30 Pascal II, Epistula Paschalis II papae ad omnes crucesignatos in Asia triumphantes : Videmus Orient (...)

16Écrivant trois quarts de siècle après les faits, Guillaume de Tyr inscrit explicitement la prise de Jérusalem dans l’histoire prophétique et fait remonter l’institution de la fête au 15 juillet 1099, renforçant ainsi sa légitimité et le lien entre la Ville sainte et les premiers croisés, restaurateurs, voire fondateurs, d’une Jérusalem non plus seulement chrétienne, mais franque, par la vertu du sang versé – quicquid in prophetis de hoc facto quasi vaticinium predictum fuerat referatur et pro eorum animabus fiat ad dominum intercessio, quorum labore commendabili et favorabili apud omnes predicta Deo amabilis civitas et fidei christiane et pristine restituta est libertati29. Si l’idée de la restauration franque du christianisme dans son antique dignité n’est pas propre à Guillaume de Tyr, le réemploi, dans le contexte d’un royaume de Jérusalem de plus en plus isolé et menacé par les pouvoirs islamiques, des motifs développés par les croisés et les mémorialistes de la première croisade, tel Foucher de Chartres, ou par Pascal II, est loin d’être anodin30. Les croisés morts en 1099 sont appelés au secours du royaume qu’ils ont contribué à fonder et qui vacille.

Les tombeaux des rois francs dans la Jérusalem mamelouke : regrets ou consolation ?

  • 31 Si un rétablissement est probable, il n’est néanmoins pas attesté et a nécessairement subi des ajus (...)

17Quel est l’impact des conquêtes islamiques, notamment de la prise de Jérusalem (1187) et de la prise d’Acre (1291), sur les usages de la rhétorique associée à la première croisade et sur la mémoire des morts des États francs ? Les tombeaux royaux survivent aux conquêtes ayyubide, mamelouke et ottomane. Ils sont regroupés en deux endroits du Saint-Sépulcre, devant le Calvaire et sous l’arcade du transept située entre la coupole du chœur des chanoines et la pierre de l’onction. Ils y demeurent jusqu’à l’incendie de 1808, date à laquelle les Grecs les déplacent et où ils disparaissent. Quant à la liturgie du 15 juillet, elle semble abandonnée dès le transfert de la capitale du royaume franc à Acre, à l’exception d’un bref rétablissement en 1229 (traité de Jaffa), auquel mettent fin les Kwarizmiens… le 15 juillet 124431. Le 28 mai 1291, le sultan mamelouk al-Ašraf Ḫalīl s’empare d’Acre, ultime capitale du royaume franc de Jérusalem. S’ensuivent trente années de quasi-interruption des pèlerinages latins, qui reprennent dans les années 1320, et surtout 1330, encouragés par le pouvoir mamelouk. Le troisième règne du sultan al-Nāṣir Muḥammad (1310-1341) marque alors une période de paix (traité d’Alep avec les Ilkhāns en 1323), de stabilité politique et de prospérité sans précédent dans l’histoire du sultanat mamelouk. En 1335, le sultan accède à la requête du roi de Naples, Robert d’Anjou, et rétablit le culte latin au Saint-Sépulcre. La même année, le frère augustin Jacques de Vérone prend la direction de la Terre sainte. Arrivé au Calvaire, il décrit la chapelle d’Adam avant de s’attarder sur les deux seuls tombeaux à avoir conservé leur épitaphe, ceux de Godefroy et de Baudouin, premier roi de Jérusalem, dont il reproduit d’ailleurs le texte :

  • 32 Jacques de Vérone, Liber Peregrinationis (Liber Peregrinationis di Jacopo da Verona), éd. U. Monner (...)

Et. ante illud altare. sunt due sepulture modicum a terra elevate. forte per unum brachium. in una est sepultus rex Balduinus. Qui fuit rex Jherosolyme et acquisivit terram sanctam gladio. in alia est sepultus frater suus dux Godefridus de Bulhon. qui similiter acquisivit terram sanctam et fuit principalis in acquirendo. et tamen noluit esse rex. sed dedit regnum fratri suo Balduino32.

18Jacques insiste sur la conquête de la « Terre sainte », qui fonde la dynastie hiérosolymitaine.

19Comment comprendre cette intrusion du royaume franc, via les tombeaux de Godefroy et de Baudouin, dans la description du Saint-Sépulcre ? Si la « géographie sacrée » domine les récits de pèlerinage, la « géographie réelle » y occupe une place croissante à partir du xive siècle. Elle se manifeste dans le récit de Jacques et de ses contemporains de trois manières : par la place croissante des realia, par une attention accrue à l’environnement humain, chrétien et islamique, et par la description de l’impact des différentes conquêtes franque et islamiques sur la géographie biblique. La coexistence entre géographie réelle et souveraineté islamique est ici tout sauf fortuite. À Jérusalem, Jacques rend compte de la superposition des temps et des lieux au Saint-Sépulcre comme dans l’ensemble de la « Terre sainte », manifestant par là même l’épaisseur de leur histoire. Elle ne se résume pas aux temps évangéliques et à leur christianisation. Plusieurs mémoires se superposent et se télescopent, faisant coexister des périodes parfois très éloignées les unes des autres dans un même lieu. En revanche, des nouveaux maîtres de Jérusalem, nulle mention. Dans le contexte de la Ville sainte, le silence tient lieu d’invective.

  • 33 Jacques de Vérone, Liber Peregrinationis, op. cit. p. 42-43.

20Parvenu au sommet du mont des Oliviers, Jacques le situe par rapport au templum Salomonis, selon le nom donné par les Francs à la mosquée al-Aqsa, et ne fait aucune allusion à la reconversion de l’église de l’Ascension en mosquée à la suite de la conquête de Saladin33. L’identification de la mosquée al-Aqsa selon la topographie franque va dans le sens d’un refus, d’une négation de la domination islamique à Jérusalem. De même, alors qu’il déplore l’édification de mosquées à Sainte-Catherine du Sinaï ou à Rama, Jacques de Vérone n’évoque pas la présence d’un minaret sur le lieu de l’Ascension. Jérusalem bénéficierait-elle d’un traitement spécial au regard de la construction du territoire et de l’affirmation de son identité chrétienne ? L’explication réside en partie dans l’incipit de la description des lieux jouxtant la Ville sainte :

  • 34 Ibid., p. 35 : « Ici commence la troisième partie de la description de la cité de Jérusalem, des li (...)

Incipit tercia pars descriptionis civitatis Jherusalem et locorum sanctorum existencium in ea et de locis contiguis civitati. Sciendum est itaque. quod de descriptione Jherusalem. quantum ad edificia antiqua et muros et municiones et portas. longum esset describere et nullius profectus. Cum civitas sit mutata et pro majori parte dirupta. ego circuivi eam pluribus vicibus. et vix videntur in aliquibus locis porte et edificia antiqua. et ideo solum specificabo loca notabilia et venerabilia ac memorie commendanda tam de veteri Testamento quam de novo34.

21Les seules mentions relevant du temps présent du pèlerinage sont donc liées soit aux actes de dévotion de Jacques de Vérone, soit à la présence chrétienne, latine, grecque et orientale, sur les lieux saints. Quant au passé, le pèlerin convoque soit les temps bibliques, particulièrement évangéliques, soit le passé proche des États francs. Revendication d’un droit à l’héritage et polémique anti-islamique se retrouvent dans la description des tombeaux des rois francs, pour mieux affirmer l’identité chrétienne d’une terre retournée à l’Islam.

22Ainsi, la fin des États francs et le retour à une souveraineté islamique renforcent la logique déjà entrevue en 1149, où le recours liturgique et territorialisé aux morts de la première croisade et aux souverains victorieux de Jérusalem répondait à la pression croissante des pouvoirs islamiques. Cette amplification du souvenir, jusqu’à occulter toute réalité contemporaine, s’accroît encore dans le contexte de Jérusalem, ville de la Passion et de la Résurrection. Loin d’être un simple objet de description, ou de dévotion, la Ville sainte devient un acteur de la construction mémorielle, une construction qui lui est spécifique. Le paysage a changé, le rapport des pèlerins à leur environnement aussi. L’intérêt croissant témoigné aux chrétiens grecs et orientaux ne suit pas la logique établie par les autorités du royaume de Jérusalem au xiie siècle. Ils ne sont plus vus au prisme d’une société de conquête. Ils deviennent, dans la perspective des pèlerins, des chrétiens qui, par la vertu de leur présence, contribuent à l’identité chrétienne d’une terre à nouveau placée sous souveraineté islamique, celle du sultanat mamelouk du Caire. Dans un Saint-Sépulcre où les franciscains de la custodie côtoient les melkites, les maronites, les coptes, les Arméniens, les Géorgiens, les jacobites, les nestoriens et les Éthiopiens, les Latins ne sont plus les membres d’une société dominante, mais des chrétiens de passage soumis à semblable domination le temps de leur pèlerinage, qui recherchent une consolation, un réconfort dans la permanence d’un peuplement chrétien de Terre sainte, fût-il grec ou oriental. Entre les lieux sanctifiés par le sang du Christ et les autels desservis par les chrétiens grecs et orientaux, un autre lieu, une autre mémoire s’intercalent : les tombeaux des rois francs. Jérusalem conquise, la nécropole dynastique des rois francs de Jérusalem ne sombre pas dans l’oubli. Fondée sur le succès des armes, elle survit dans le regard des pèlerins qui y recherchent, non pas l’espoir d’une reconquête ou le mirage d’un royaume perdu, mais une consolation. La nécropole franque répond à leur besoin d’ancrer dans le présent, ou l’histoire récente, l’identité chrétienne de la « Terre sainte ».

23Le rassemblement des morts de la dynastie n’a certes rien d’une nouveauté dans la culture politique de la chrétienté. Néanmoins l’ensevelissement au lieu même du Calvaire, là où le Christ a souffert et est mort pour le salut de l’humanité, est, quant à lui, inédit et révèle avec éloquence l’identité d’un royaume dont le destin se confond avec celui de sa capitale, Jérusalem. Dans le contexte d’une attente messianique et eschatologique exacerbée par la libération des Lieux saints, les tombeaux matérialisent ainsi in situ le lien entre le paysage biblique et la Jérusalem franque, entre les géographies sacrée et réelle, et placent le royaume franc au sein d’une histoire providentielle dans la perspective de l’avènement de la Jérusalem céleste.

Notes

1 R. A. Markus, « How on Earth could Places become Holy? Origin of the Christian Idea of Holy Places », Journal of Early Christian Studies, 2/3 (1994), p. 257-271.

2 J. Z. Smith, To take Place. Toward Theory in Ritual, Chicago/Londres, 1992.

3 P. Brown, The Cult of the Saints: its Rise and Function in Late Antiquity, Chicago, 1981, p. 9-10.

4 A. Boas, Jerusalem in the Time of the Crusades: Society, Landscape and Art in the Holy City under Frankish Rule, Londres, 2001, p. 180-188 ; id., Crusader Archeology. The Material Culture of the Latin East, Londres/New York, 2017 (1re éd. 1999), p. 235-247. Sur la topographie de la Jérusalem franque et ses églises, D. Pringle et P. Ed. Leach, The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: a Corpus, Cambridge, 1993-2009, 4 vol.

5 Guillaume de Tyr, Chronique, I, 8.2, éd. R. B. C. Huygens, G. Rösch et H. E. Mayer, Turnhout, 1986, p. 384, l. 52-55 : « Dans lequel on montre un champ vide, acquis par Judas, le plus fourbe des marchands, avec l’argent reçu pour avoir livré le Seigneur aux juifs, et dédié aujourd’hui à la sépulture des pèlerins, qui s’appelle Acheldemac. »

6 Les sarcophages des rois de Jérusalem sont connus par certains fragments et par les descriptions et les dessins d’Éléazar Horn au xviiie siècle (J. Strzygowski, « Ruins of Tombs of the Latins Kings on the Haram in Jerusalem », Speculum, 11/4 [1936], p. 499-508).

7 Corpus Inscriptionum Crucesignatorum Terrae Sanctae (abrégé par la suite CICTS), éd. S. Sandoli, Jérusalem, 1973, p. 51-61.

8 L. Du Clou, Itinerium breve Terrae Sanctae, Florence, 1891, p. 59, reproduit dans CICTS, p. 55 : « Ici repose Godefroy, astre merveilleux, guide de la gens des Francs venus à Sion, sur les lieux saints, terreur de l’Égypte, pourchasseur des Arabes, effroi des Perses. Bien qu’élu roi, il en refusa le titre et le diadème mais servit le Christ. Il prit soin de gouverner Sion avec équité, de suivre les dogmes sacrés de la foi [du droit] catholique, de dissuader toute division autour de lui, de favoriser la justice. Ainsi, en vertu de tout cela, il put mériter la couronne, lui qui fut la lumière de l’armée, la vigueur du peuple, la force [l’ancre] des clercs [du chœur]. Égal à lui en vertu, son frère, Baudouin, reconnu parmi les gentes et lumière farouche, fut désigné pour lui succéder » (traductions personnelles dans l’ensemble de l’article).

9 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, I, 9, 23, p. 450, l. 7-11 : « Il mourut le quinzième jour des calendes d’août, l’année de l’incarnation du Seigneur mille cent. Il est enterré dans l’église du sépulcre du Seigneur, sous le lieu du Calvaire, là où le Seigneur a souffert, là où se trouve le lieu de la sépulture de ses successeurs jusqu’à aujourd’hui. »

10 Ibid., I, 11, 31, p. 544, l. 25-33. Les récits de l’inhumation de Baudouin II, Baudouin III et Amaury Ier reprennent les mêmes éléments et se concluent sur une expression semblable associant le Calvaire et la nécropole dynastique (ibid., I, 13, 28, p. 625, l. 1-22 ; II, 19, 34, p. 860, l. 28-46 ; II, 20, 31, p. 956-957, l. 25-43).

11 A. Linder, « The Liturgy of the Liberation of Jerusalem », Mediaeval Studies, 52 (1990), p. 110-131 ; M. C. Gaposchkin, Invisible Weapons. Liturgy and the Making of Crusade Ideology, Ithaka, 2017, dont je remercie chaleureusement Philippe Buc de m’avoir conseillé la lecture.

12 M. Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte : étude de mémoire collective, Paris, 2008 (1re éd. 1941) ; A. Linder, « The Liturgy of the Latin Kingdom of Jerusalem », Knights of the Holy Land. The Crusader Kingdom of Jerusalem, éd. S. Rozenberg, Jérusalem, 1999, p. 94-99 ; C. Rouxpetel, « Trois récits occidentaux de la descente du feu sacré au Saint-Sépulcre (Pâques 1101) : polyphonie chrétienne et stratégies discursives », MEFRM, 126/1 (2014), p. 361-378.

13 Évoquant l’entrée des Francs dans Nazareth, Foucher de Chartres décrit les croisés en libérateurs et en restaurateurs du christianisme : Christianismum, a nefandis tamdiu pessumdatum, in honorem debitum et pristinum relevare (Foucher de Chartres, Fulcheri Carnotensis historia Hierosolymitana [1095-1127], éd. H. Hagenmeyer, Heidelberg, 1913, p. 278 : « rétablir, dans l’antique honneur qui lui est dû, le christianisme, honteusement maltraité depuis longtemps par les impies »).

14 Attestée dès les premières années du royaume franc par Baudri de Bourgueil, en pèlerinage à Jérusalem en 1105, la date précise de l’institution de la première célébration du 15 juillet est néanmoins discutée (Baudry de Bourgueil, Historia Ierosolimitana [The Historia Ierosolimitana of Baldric of Bourgueil, éd. St. Biddlecombe, Woodbridge, 2014], p. 111). M. C. Gaposchkin se prononce en faveur d’une institutionnalisation dès la semaine de la conquête, tandis que J. Simon opte pour une institutionnalisation plus tardive (Gaposchkin, op. cit. n. 11, p. 138-141 ; J. Simon, « The “Feast of the Liberation of Jerusalem”: Remembering and Reconstructing the First Crusade in the Holy City, 1099-1187 », Journal of Medieval History, 41/4 [2015], p. 409-431, p. 416).

15 Pierre Tudebode, Historia de Hierosolymitano itinere (Peter Tudebode, Historia de Hierosolymitano itinere, éd. J. H. Hill et L. L. Hill, Paris, 1977, p. 142).

16 M. C. Gaposchkin, « The Feast of the Liberation of Jerusalem in London, British Library Additional 8927, reconsidered », Mediaeval Studies, 77 (2015), p. 127-181, p. 129.

17 Simon, loc. cit. n. 14, ici p. 415-422.

18 Jean de Würzburg, Peregrinationes tres, Saewulf, John of Würzburg, Theodericus, éd. R. B. C. Huygens, Turnhout, 1994, p. 124.

19 Ecce honor debitus est sepulcro redditus//Quod profecia presciens sic loquitur et sepulcrum eius honorabitur (Gaposchkin, op. cit. n. 11, p. 142).

20 Simon, loc. cit. n. 14.

21 Ch. Senséby, « Entre gesta, chronique et nécrologe : une Notitia memorialis de Saint-Julien de Tours (début xiie siècle) », Journal des savants, 2006, p. 197-251.

22 N. L. Paul, To follow in their Footsteps. The Crusades and Family Memory in the High Middle Ages, Ithaca/Londres, 2012, p. 74-77.

23 Jean de Würzburg et Theodoric, Peregrinationes tres…, op. cit n. 18, respectivement p. 123 et 156.

24 En témoigne la recension de l’appel de Clermont par Baudri de Bourgueil, qui utilise les expressions suivantes : Sanguis christianus – Christi sanguine redemptus et caro Christiana – Christi consanguinea.

25 Bernard de Clairvaux, Epistolae, CCCXCIII : Ecce locus longe sacratior illo in quo stetit Moyses, et longe nobilior, quia locus Domini, locus, inquam, illius est, qui venit per aquam et sanguinem : non in aqua tantum, sicut Moyses, sed in aqua et in sanguine, éd. J. Leclercq et H. Rochais, S. Bernardi Opera, vol. VIII, II : Epistolae extra corpus, Rome, 1977, p. 366. Voir à ce sujet D. Iogna-Prat, « La Terre sainte disputée », Médiévales, 41 (2001), p. 83-112.

26 Le retour des clergés grecs et orientaux au Saint-Sépulcre, sans doute amorcé dès le règne de Baudouin, ne marque pas une rupture dans la politique de latinisation, mais plutôt l’avènement d’une politique plus pragmatique, telle qu’expérimentée par les souverains normands dès la fin du xie siècle dans l’Italie du Sud byzantinisée. L’idée d’universalité du christianisme latin se trouve ici renforcée par la présence du clergé grec et oriental dans un Saint-Sépulcre placé sous l’autorité du patriarche latin, préludant ainsi à la politique pontificale suivie en Italie du Sud et dans l’Empire latin d’Orient au xiiie siècle (A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-byzantine. Une acculturation en douceur, Rome, 2009, notamment p. 535-538).

27 Gaposchkin, op. cit. n. 11, p. 156-164.

28 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, II, 17, 9, l. 1-10, ici l. 5-7 : « Ils considéraient avec mépris, comme ne pouvant plus leur causer aucun dommage, la présence de ceux dont autrefois le nom seul suffisait à remplir d’effroi nos ennemis. »

29 Guillaume de Tyr, Chronique, op. cit. n. 5, I, 8, 24, l. 26-35, ici l. 30-35 : « Que l’on rapporte tout ce qui avait été prédit à ce sujet dans les prophéties, que l’on intercède auprès du Seigneur pour les âmes de ceux dont les peines, recommandées à la bienveillance de tous, avaient rendu la cité aimée de Dieu à la foi chrétienne et à son antique liberté. »

30 Pascal II, Epistula Paschalis II papae ad omnes crucesignatos in Asia triumphantes : Videmus Orientalem ecclesiam post longa captivitatis tempora magna iam ex parte ad antiquae libertatis gloriam redisse, éd. H. Hagenmeyer, Epistulae et chartae ad historiam primi belli sacri spectantes. Die Kreuzugsbriefe aus des Jahren 1088-1100, Hildesheim/New York, 1973, xxii, p. 178. Voir C. Rouxpetel, L’Occident au miroir de l’Orient chrétien. Cilicie, Syrie, Palestine et Égypte (xiie-xive siècle), Rome, 2015, p. 333-341.

31 Si un rétablissement est probable, il n’est néanmoins pas attesté et a nécessairement subi des ajustements, l’esplanade des mosquées n’étant notamment plus accessible aux chrétiens.

32 Jacques de Vérone, Liber Peregrinationis (Liber Peregrinationis di Jacopo da Verona), éd. U. Monneret de Villard et G. Tucci, Rome, 1950, p. 28 : « Et devant cet autel se trouvent deux tombeaux, à peine surélevés d’environ un bras. Dans l’un est enterré le roi Baudouin, qui fut roi de Jérusalem et acquit la Terre sainte par le glaive. Dans l’autre, son frère, le duc Godefroy de Bouillon, qui acquit semblablement la Terre sainte. Il fut le premier dans cette entreprise et pourtant refusa d’être roi, mais fit don de son royaume à son frère, Baudouin. »

33 Jacques de Vérone, Liber Peregrinationis, op. cit. p. 42-43.

34 Ibid., p. 35 : « Ici commence la troisième partie de la description de la cité de Jérusalem, des lieux saints qu’elle enserre et des lieux qui la jouxtent. La cité ayant changé et été pour la plus grande part détruite, il serait ainsi long et vain de décrire ce qui concerne les édifices antiques, les murs, les fortifications et les portes. J’en ai fait plusieurs fois le tour et, en certains lieux, les portes et les édifices antiques sont à peine visibles. Ainsi, j’indiquerai seulement les lieux notables et vénérables, dont tant l’ancien que le nouveau testament conservent la mémoire. »

Table des illustrations

Titre Les cimetières francs de Jérusalem
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