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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Préparer la mort, prendre en charge les morts

Les juifs et la mort violente en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge, entre quête de sens et contraintes pratiques

The Jews and Violent Death in the Iberic Peninsula at the end of the Middle Ages: Between the Search for Meaning and Practical Considerations

Claire Soussen

Résumé

Au tournant des xive-xve siècles, les juifs sont confrontés en péninsule Ibérique à plusieurs épisodes de violence paroxystique qui causent leur mort ou les contraignent à la conversion. La documentation latine comme la documentation hébraïque, les actes de la pratique comme les chroniques révèlent les interrogations soulevées par la question de la mort violente, tant dans ses modalités pratiques que dans l’interprétation que d’aucuns cherchent à en donner pour surmonter le traumatisme enduré. Alors que la question du martyre est restée longtemps étrangère à la pensée et à la spiritualité juives, les événements de 1391 lui donnent une acuité certaine.

Texte intégral

  • 1 Du mois de juin au mois d’août 1391, des massacres anti-juifs se produisent dans l’ensemble de la p (...)
  • 2 Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, New York, 1961, vol. 2, p. 99 et suiv ; D. Niren (...)
  • 3 Dans le Talmud, traité Avoda Zarah, 27b, Rabbi Ishmael (qui a vécu entre les années 90 et 135) dist (...)
  • 4 La Halakha est la loi juive dont les règles sont tirées de l’Ancien Testament et du Talmud, et à la (...)

1Le dernier siècle du Moyen Âge inauguré, si l’on peut dire, pour les juifs de péninsule Ibérique par les massacres de l’été 13911 est marqué par le durcissement indéniable de leur situation2. Alors que les troubles se multiplient et se traduisent par des violences répétées, les juifs s’interrogent sur leurs conditions d’existence et sur leur destin. Au-delà de ces questionnements existentiels, leur mort elle-même devient un sujet de préoccupation. Si, dans le judaïsme, la mort naturelle ou même la mort par maladie est un terme normal de la vie, la mort violente telle qu’elle s’impose à plusieurs reprises au xve siècle est une anomalie qui suscite, au-delà de la douleur et de l’incompréhension, les interrogations. Ces situations douloureuses sont par ailleurs aggravées lorsque les auteurs des violences proposent une alternative à leurs victimes, pressées de choisir entre la mort et la conversion, ce qui pousse certains, refusant de se convertir, à se la donner eux-mêmes. Or, si le Talmud atteste que les Sages envisagent cette possibilité depuis l’Antiquité3, le suicide, même dans des circonstances exceptionnelles, ne va pas de soi du point de vue halakhique4, comme des points de vue psychique et pratique. Quelques cas sont évoqués malgré tout à la suite des événements de 1391, et l’immense richesse de la documentation aragonaise nous permet d’analyser les divers faits de violence observés au cours de la période ainsi que les réactions qu’ils provoquent chez les protagonistes qui en sont les victimes ou les témoins. Les chroniques juives et les consultations rabbiniques mettent au jour la réaction des victimes entre quête de sens et contraintes pratiques et les registres de la chancellerie aragonaise illustrent la réprobation et les hésitations des autorités quant aux réponses à apporter aux exactions commises.

2Nous observerons tour à tour la façon dont les juifs interprètent les violences qu’ils subissent, puis la façon dont les autorités y réagissent et, enfin, comment elles mettent à mal le déroulement normal des choses.

Les interprétations juives à des violences insupportables

3Dans une lettre adressée à la communauté d’Avignon peu après les faits, le grand sage et philosophe juif Hasdaï Crescas rapporte les événements qui se sont déroulés à Barcelone durant l’été 1391 au cours desquels son fils a trouvé la mort, comme des milliers de coreligionnaires dans toute la péninsule :

  • 5 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. É. Smilévitch, Paris, 2010, p. 21-22.

Beaucoup périrent en martyrs parmi eux mon fils unique, une brebis innocente. Je l’ai offert tel un holocauste, j’accepterai le verdict et me consolerai en sachant la bonté de son destin et la félicité de son sort. Beaucoup d’entre eux se suicidèrent, certains en se jetant du haut de la tour et ils étaient déjà déchiquetés avant même d’avoir parcouru la moitié de leur chute. Quelques-uns abandonnèrent la tour et moururent en martyrs dans la rue. Tous les autres furent convertis au christianisme, hormis quelques-uns qui s’enfuirent vers les villes alentour, si peu nombreux qu’un enfant les compterait, mais de grands hommes. À cause de nos fautes, il n’existe plus un seul être humain aujourd’hui à Barcelone qui puisse être qualifié de juif5.

  • 6 Talmud, traité Sanhedrin, 74a, concile de Lod.

4Le témoignage de Hasdaï Crescas est intéressant à plus d’un titre. Il donne des informations sur le déroulement d’un épisode de violence paroxystique qui a profondément traumatisé les survivants, il révèle l’impuissance des témoins devant le cours des événements et, surtout, il révèle les interrogations et les hésitations sur la conduite à tenir dans ces circonstances. En effet, le judaïsme est une foi qui valorise avant tout la vie et qui condamne absolument le suicide, comme le christianisme. La vie est un don de Dieu que l’on doit célébrer et rien ne justifie de se donner la mort à trois exceptions près, stipulées dans le Talmud – rédigé entre le ier et le vie siècle : si l’on est contraint à accomplir des relations sexuelles illicites, notamment l’inceste, si l’on est contraint à tuer ou si l’on est contraint à vénérer les idoles6. Ainsi lorsqu’un individu est confronté à l’une de ces trois situations, il doit choisir de mourir. Les deux premiers cas envisagent le crime contre autrui, le troisième envisage un crime contre Dieu que l’on appelle le Hilloul ha-Shem, c’est-à-dire la profanation du nom de Dieu, en contravention avec un principe cardinal de la foi juive qui est le Kidouch ha-Shem, ou sanctification du nom de Dieu. En effet, à partir du moment où la vraie foi a été révélée à Abraham et où l’alliance a été conclue, le rejet de cette foi est considéré comme un crime majeur.

  • 7 J. Cohen, Sanctifying the Name of God, Jewish Martyrs and Jewish Memories of the First Crusade, Phi (...)
  • 8 R. Chazan, The Year 1096, The First Crusade and the Jews, Philadelphie/Jérusalem, 1996 ; et id., Eu (...)

5Cette notion de Hilloul ha-Shem, qui désignait le retour à l’idolâtrie lorsqu’elle fut élaborée par les sages du Talmud, reste pertinente au Moyen Âge même si la vénération des idoles n’est plus en jeu. En effet, les sources hébraïques médiévales que constituent les commentaires du Talmud et les responsa rabbiniques illustrent l’assimilation de la conversion, même forcée, à la profanation du nom de Dieu et justifient, par contraste, le choix du suicide par souci de ne pas profaner le nom divin. Cette éventualité, restée très hypothétique pendant plus d’un millénaire, est ainsi évoquée par les Sages du Moyen Âge pour répondre à des problèmes concrets, des cas pratiques provoqués par des situations de crise7. Le Kidouch ha-Shem est ainsi invoqué à l’occasion des exactions provoquées dans la vallée du Rhin par les pilleurs dans le sillage des pèlerins lors de la première croisade8. Les chroniques juives du tournant des xie-xiie siècles nous apprennent que la mort fut préférée à la conversion par de nombreux juifs rhénans, qui se jetèrent dans le fleuve pour ne pas attenter à la sainteté divine et accomplirent ce faisant la prescription relative à la sanctification du nom divin. À la fin du xiiie siècle, Jonah ben Abraham Gerondi, halakhiste originaire de Gérone, réitère cette obligation à une époque où l’alternative ne se fait pas encore pressante :

  • 9 Jonah ben Avraham Gerondi, Shaarei teshuvah, Gates of Repentance, recommandation 136 de la 3e porte (...)

Nos sages de mémoire bénie ont dit « Pour ce qui concerne toutes les transgressions de la Torah, si l’on dit à quelqu’un “Transgresse et tu ne seras pas tué”, il doit transgresser pour ne pas être tué, comme il est dit “tout homme doit vivre selon elles [les prescriptions divines]” (Lv. 18, 5) – “Il doit vivre par elles et non mourir par elles” (Sanhedrin 74a) – à l’exception de l’adoration des idoles, des relations illicites et de l’effusion de sang. Si on lui dit à propos de ces trois transgressions “Transgresse et tu ne seras pas tué”, il doit s’autoriser à être tué pour ne pas transgresser, même si on lui dit qu’il peut transgresser secrètement9. »

  • 10 Le témoignage de Reuven Gerondi est sujet à caution pour plusieurs raisons : en premier lieu parce (...)
  • 11 C’est la position qu’exprime Maïmonide dès le xiie siècle dans la lettre qu’il adresse à la communa (...)

6En effet, comme l’illustrent ces derniers mots, face à l’obligation biblique du choix de la mort, une alternative a émergé dès l’époque talmudique, et qui est notamment illustrée par les positions de Maïmonide, au xiie siècle, sur les conversions forcées en monde musulman. Cette alternative tient compte des conditions dans lesquelles se produit la conversion forcée. Si la conversion n’est pas opérée publiquement, c’est-à-dire si elle ne peut donner prise à une instrumentalisation exemplaire, alors elle est considérée comme nulle et non avenue ; en revanche, si des juifs sont ou ont été témoins de l’épisode, le converti doit choisir la mort. Or le durcissement du contexte au tournant des xive-xve siècles change quelque peu la donne, en particulier en raison du nombre des victimes considérées. Reuven Gerondi, savant du xve siècle, indique un chiffre précis, mais évidemment sujet à caution : celui de 140 000 personnes ayant subi la conversion le couteau sous la gorge durant l’été 139110. Il apparaît que si le choix de la mort préconisé par les sages est compréhensible quand il concerne quelques dizaines d’individus érigés au rang de martyrs, cette ligne de conduite n’est plus envisageable lorsque des milliers de personnes sont concernées. On observe de fait un assouplissement dans les conceptions que les sages expriment à l’égard de la conversion forcée. Ceux qui y ont été contraints sont des victimes qui peuvent se racheter et revenir à leur ancienne foi, donc même s’ils ont profané le nom de Dieu, ils sont susceptibles de se rédimer de cette faute11.

  • 12 Voir, entre autres, D. Nirenberg, « Une société face à l’altérité. Juifs et chrétiens dans la pénin (...)

7En dehors du cas précis des conversions forcées, de nombreuses victimes de l’été 1391 ont été tuées purement et simplement, sans que l’alternative de la conversion leur ait été signifiée12. Nous connaissons bien, en effet, les ressorts des émeutes et des massacres anti-juifs qui surviennent périodiquement en péninsule Ibérique durant les derniers siècles du Moyen Âge et les morts provoquées par lapidation ou usage d’armes tranchantes sont relativement fréquentes. Une partie des victimes de l’été 1391 a été tuée selon ces modes opératoires classiques. Or, pour ceux-là, dont peut-être le fils de Hasdaï Crescas évoqué plus haut, la quête du sens à donner à leur destin ne s’impose pas moins à leurs proches. Face à la perte irréparable et monstrueuse de son fils unique le philosophe accepte le sort en en exaltant le sens.

8Hasdaï Crescas fait du meurtre de son fils à la fois l’instrument de la sanctification du nom divin puisqu’il évoque nommément la mort de son fils en martyr, et, dans le même temps, il en fait l’objet du renouvellement de sa profession de foi personnelle, puisque, tranformant le récit des événements, il professe avoir lui-même offert son fils en holocauste à Dieu. Ce faisant il établit un parallèle assez troublant entre le destin qui les unit son fils et lui, et la figure d’Abraham, qui n’hésita pas à sacrifier Isaac à Dieu. Seule la main divine l’arrêta au moment où il s’apprêtait à l’immoler. Hasdaï Crescas n’évoque pas explicitement le Patriarche, mais c’est bien la notion de sacrifice qui s’impose ici à travers l’acceptation de la mort de son « fils unique », comparé à une brebis innocente. En périssant de la sorte, le fils de Hasdaï a sanctifié le nom de Dieu et s’est lui-même sanctifié, c’est pourquoi son sort est heureux. On imagine bien que cette lecture de l’épisode ne traduit pas la réaction première d’un père, mais le fruit d’une quête de sens profond, la sublimation d’un événement personnel et collectif extrêmement violent de la part d’une autorité spirituelle qui a aussi pour rôle de consoler ses ouailles et de les aider à surmonter les coups du sort.

9Quant aux réactions des non-juifs, la documentation de la pratique nous permet d’en avoir quelques échos. Les registres de la chancellerie royale aragonaise indiquent notamment que l’attitude des souverains est unanime : ils dénoncent les violences de l’été avec la plus extrême fermeté et font en sorte d’en poursuivre les responsables. Mais les massacres ne sont pas la seule cause de mort violente ou « anormale » endurée par les juifs au tournant des xive-xve siècles.

L’interprétation des autorités entre condamnation et ambiguïtés

10Il faut évoquer quelques cas qui, sans s’apparenter à la catégorie de l’homicide direct, n’en constituent pas moins des dysfonctionnements graves dont témoignent les victimes et les autorités.

11Le premier cas est celui de la communauté juive de Saragosse qui, en 1412, subit les conséquences de la prédication de Vincent Ferrier. À l’occasion de la mission du prédicateur qui galvanise les foules, les autorités de la ville ont introduit des « nouveautés » – comme les qualifie la documentation de la chancellerie royale – dans le règlement urbain, que dénonce le roi Ferdinand Ier :

Vous avez aggravé l’interdiction et la limitation [des relations entre juifs et chrétiens] au-delà des limites du raisonnable, en demandant par vos promulgations et criées publiques, qu’aucun juif de la ville n’essaye ou n’ose sortir des limites de la juiverie, ni ne prenne de l’eau de la rivière de la ville, ni n’entre dans aucun four ou moulin pour moudre ou cuire du pain […].

12Autrement dit, les juifs de Saragosse ont été condamnés à mourir de faim et de soif. Cette conclusion, l’historien n’est pas le seul à la tirer, puisque le roi lui-même dénonce les effets des mesures prises :

  • 13 E. J. Martínez Ferrando, San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en e (...)

[…] de cette manière et d’autres encore vous soustrayez les chrétiens aux relations avec les juifs, et plus encore interdisez les victuailles et autres choses nécessaires à la subsistance des hommes en oubliant que celui qui prive quelqu’un d’aliment n’est pas moins coupable d’homicide que celui qui tue à l’aide d’un couteau13.

13Ce type de cas – ou des cas assez similaires se reproduisent tout au long du xve siècle – révèle des pulsions que l’on ne saurait qualifier autrement que de criminelles. Il en va ainsi des cas de mort violente liés au contexte épidémique de l’époque observés à Teruel en 1459 et à Syracuse – en Sicile – sous domination aragonaise en 1462.

14L’exemple de Teruel en 1459 illustre l’ambiguïté de la position des autorités. À la suite de l’épidémie survenue dans la ville, le roi Jean II s’adresse à tous ses officiers pour dénoncer les faits qui s’y sont déroulés :

  • 14 Barcelone, ACA, reg. 3367, fol. 90-91, 04.09.1459 : […] havemos entendido que por causa de los muer (...)

[…] nous avons entendu dire par les agents de l’aljama des juifs de la ville à propos des morts causés dans la ville, et en particulier dans la juiverie, par l’expression de la justice et de la puissance divine, que, selon ce qui a été clairement indiqué à tous les voisins de la juiverie, ils devaient fuir la ville et quitter leurs maisons et habitations et chercher les villes, villages, lieux et terres indemnes de toute épidémie de maladie contagieuse et reconnues saines. Cependant vous, oubliant qu’ils sont nos vassaux et notre trésor particulier, et que leur départ et leur fuite vers ces terres ne sont pas un crime, mais une chose urgente et nécessaire, vous interdisez, fermez et n’autorisez pas qu’ils habitent, résident ou accourent dans nos villes, villages, lieux et terres. Et ce qui est pire, […] vous interdisez et prohibez qu’ils achètent des victuailles et leur imposez d’autres offenses, étrangers que vous êtes à toute humanité et inconscients du service que vous nous devez […]14.

15Le roi récuse l’attitude adoptée par les autorités de la ville, qui ont d’une certaine manière condamné les juifs à mort. Il faut souligner le registre lexical utilisé qui renvoie les actes commis à l’inhumanité. La lettre royale ne précise pas de quelle maladie il s’agit, mais elle est vraisemblablement mortelle et contagieuse, ce qui explique les mesures d’éloignement préconisées. Par ailleurs, le peuple et les édiles présents sur place imposent une quarantaine au quartier qui concentre le plus grand nombre de malades et de victimes, qui se trouve être le quartier juif. Or, depuis les années 1410-1420, les mesures de ségrégation qui touchent les juifs se sont grandement durcies et il devient extrêmement difficile de résider hors des juiveries.

16Le cas de Teruel en 1459 est donc bien une exception justifiée par les circonstances. Le roi protecteur des juifs de son royaume – qualifiés ici à la fois de « vassaux et trésor » – agit à leur égard comme il le fait pour ses autres sujets, il assure le salut de leur corps en les autorisant, au gré des circonstances, à sortir de leur quartier pour fuir l’épidémie. On peut en revanche se demander ce qui motive l’attitude des représentants du pouvoir royal, en totale contradiction avec l’esprit qui anime leur seigneur. Ont-ils empêché les juifs de fuir par peur de la contagion, puisque, résidant dans la juiverie, ils ont été en contact avec des malades ? L’ont-ils fait parce qu’ils savent que les juifs ont l’interdiction de résider hors de la juiverie et que leur éloignement serait synonyme d’une dispersion assurée dans les terres du roi et donc d’une perte de contrôle ? L’ont-ils fait enfin parce que les circonstances leur permettent de faire d’une pierre deux coups, la contagion physique leur fournissant la possibilité de circonscrire un peu plus étroitement le danger que les juifs incarnent de plus en plus dans le discours des clercs et des élites locales ?

17Si la lettre royale ne permet pas de conclure quant à la validité d’une hypothèse plutôt que d’une autre, certains indices doivent néanmoins être retenus. Le roi indique que ses officiers ont agi de façon « contraire à toute humanité » : ils ne se sont pas contentés d’empêcher les juifs de quitter le quartier et la ville, mais ils les ont même empêchés d’acheter de quoi se nourrir.

18Le second cas est assez similaire et concerne l’aljama de Syracuse confrontée à la peste en 1462. Alors qu’à Teruel les dommages avaient somme toute été limités, à Syracuse, des effets dramatiques découlent de l’attitude des édiles locaux. Jeanne d’Aragon s’adresse à eux et rappelle les faits :

  • 15 Barcelone, Arxiu Historic de la Ciutat de Barcelona (désormais AHCB), 1C.V-13, p. 35 : […] viguit i (...)

[…] une peste est survenue dans ladite ville et s’est d’abord déclarée dans la judería ou partie de la ville où les juifs ont leur domicile. Ce que voyant, les jurats et les autres agents de ladite ville ont, de manière inhumaine, et étrangers à toute charité, fait fermer les issues du quartier sur les autres rues. Ainsi, les issues et les rues du quartier étant fermées, les juifs n’avaient pas la possibilité d’en sortir et d’acquérir du blé, du vin et d’autres choses nécessaires à leur survie, ni d’obtenir d’aucune manière les remèdes et toute autre chose dont les malades ont besoin pour recouvrer la santé15.

19Et ceux qui, se trouvant ainsi confrontés au risque de la contagion et de la famine dans leur juiverie, voulaient en sortir, furent tout bonnement chassés de la ville :

  • 16 Ibid. : […] quodquod durius humanitati videtur Judeos dicta peste percussos nullatenus permittebant (...)

[…] ce qui est très dur eu égard à l’humanité, ils n’autorisèrent aucun des juifs frappés par la peste à rester dans la ville, mais obligèrent à grande force non seulement les malades, mais tous les juifs à quitter leurs maisons et les envoyèrent mourir de faim dans le désert et d’autres lieux isolés. Là, plus de cinquante d’entre eux trouvèrent la mort16.

  • 17 Ibid. : Mandamus vobis […] quod de cetero non permittatis tali veniente pestilencie tempore dictos (...)

20La reine exprime son indignation devant ces actes criminels, qualifiés à plusieurs reprises d’« inhumains ». Elle informe ses officiers de l’amende très lourde qu’ils encourent : mille onces d’or de Sicile, si de telles dérives étaient à nouveau observées. Elle leur signifie enfin qu’en vertu de l’obligation qui est la leur de protéger les juifs, au cas où une nouvelle épidémie se produirait, ils ne devraient pas les empêcher de sortir de la juiverie et de leurs maisons, mais les autoriser à se mêler aux chrétiens et à acheter tout ce qui leur serait nécessaire17. La reine invoque le droit et la raison pour justifier ces dispositions contraires à la ségrégation qui prévaut alors en temps normal. Contre le réflexe de la masse qui consiste à éradiquer le danger en éliminant sa source potentielle, le pouvoir royal en appelle à l’humanité qui transcende les différences confessionnelles. Comme ces exemples le montrent, il ne s’agit pas ici d’homicides directs comparables aux massacres de 1391 – même si, pour Teruel, le roi établit bien le parallèle avec l’homicide en utilisant la métaphore du couteau – mais de dommages collatéraux dans un contexte d’aggravation de la situation des juifs. Dans tous les cas, la documentation juive comme la documentation non juive l’attestent : ces actes constituent une rupture dans le cours normal des choses de la vie et de la mort.

La mort violente, une rupture dans le cours normal des choses

  • 18 S.-A. Goldberg, « La mort dans le monde juif », La mort et ses au-delà, dir. M. Godelier, Paris, 20 (...)

21En dehors de l’incompréhension que suscitent ces épisodes, il faut souligner combien ils apparaissent comme un dysfonctionnement majeur dans le cours des choses et notamment dans le déroulement des rituels funéraires. Ceux-ci se sont élaborés au fil du temps, certains figurant en filigrane dans la Bible, notamment pour ce qui concerne la pratique de l’inhumation, d’autres ont été formalisés plus tard, dans le Talmud18. Concrètement, les usages relatifs à la mort ne peuvent être observés durant ces épisodes de mort violente ou de mort anormale, et c’est la première rupture qu’il faut mentionner : il s’agit d’une perturbation qui affecte le temps de la mort et le rythme du deuil. En temps normal, en effet, il ne faut pas hâter l’agonie, mais surveiller toutes ses phases en étant présent auprès de l’agonisant. Une fois le décès survenu et le cadavre enterré le plus rapidement possible dans un cimetière juif, le temps du deuil se scinde en plusieurs étapes qu’il faut respecter scrupuleusement. La première étape dure huit jours et correspond à une phase durant laquelle les endeuillés ne doivent pas sortir de chez eux et sont assistés pour toutes les tâches qui relèvent du quotidien. Ils ne doivent se consacrer qu’à leur perte. La deuxième étape s’achève à l’issue de trente jours après le décès ; les endeuillés reprennent petit à petit leurs activités et sortent de chez eux. Enfin, la dernière étape s’achève au bout d’un an et marque la reprise du cours normal de la vie. On conçoit, devant cette formalisation très poussée des différentes phases du deuil et du rituel funéraire, que lors des massacres ou des épisodes de mort anormale quels qu’ils soient, ces étapes et ce temps de la mort ne pouvaient être respectés.

22Par ailleurs – et la rupture n’est pas moins grave –, les rites funéraires juifs accordent une importance majeure au respect du corps du défunt, ce qui se traduit notamment par la toilette funéraire qui précède l’inhumation, et par le soin apporté aux détails, notamment vestimentaires, qui l’entourent. Le respect dû aux morts est un principe « moral », le pendant du respect dû aux vivants, mais le soin apporté au corps et, notamment, l’insistance sur l’intégrité du cadavre reflète une croyance fondamentale : celle de la résurrection des défunts, dans leur corporéité, lors de l’avènement du messie. Pour que les défunts puissent revivre non pas dans l’au-delà, mais dans les temps futurs, leur corps ne doit pas avoir été « endommagé ». C’est pourquoi les amputations et autres démembrements hier, mais aussi le don d’organe aujourd’hui ne sont ni souhaitables, ni autorisés par les juifs observants.

23La documentation de la pratique a ainsi laissé plusieurs témoignages de l’inquiétude des familiers de victimes de meurtre, d’accident ou d’exécutions judiciaires susceptibles d’endommager le corps du condamné. On les voit multiplier les requêtes pour demander que leurs défunts soient inhumés conformément aux rituels du judaïsme, notamment lorsque des coupables de crime ont été pendus ou sanctionnés par des peines infamantes qui imposent une longue exposition du corps, alors vulnérable aux attaques des bêtes ou des oiseaux de proie.

24Mais, sans parler de sanction liée à un crime, les circonstances envisagées plus haut provoquent un désordre majeur et empêchent d’accomplir une bonne mort qui, si elle n’existe pas exprimée comme telle dans le judaïsme, peut néanmoins se déduire des règles précises qui président aux choses de la mort en temps normal.

  • 19 J. Hernando, « L’espai dels conversos a la ciutat. D’una majoria de jueus a una majoria de converso (...)
  • 20 Barcelone, ACA reg. 2042, fol. 20v, 1394 : Quia vos, puteum vestrum ex toto de facto repletum sive (...)

25Une lettre adressée en 1394 par la reine d’Aragon Yolande de Bar à un certain Pierre de Ravadello, licencié en droit, évoque les bouleversements provoqués à Barcelone par les massacres de l’été 1391, et les dysfonctionnements qui en ont découlé pour la « gestion » des morts. Ces désordres peuvent sans doute être comparés à ceux observés lors des grandes vagues épidémiques, dont les victimes, trop nombreuses, ne pouvaient être inhumées décemment. Si les violences de 1391 réapparaissent trois ans plus tard dans la documentation, c’est que, du fait des nombreuses victimes et des conversions massives qui s’en sont suivies, le quartier juif s’est trouvé largement dépeuplé. Les autorités municipales ont donc décidé de le réduire et de le remembrer. À cette fin, une partie du quartier, appelée petit call ou call de Sanahuja, est « convertie », c’est-à-dire que ses maisons sont vendues à des non-juifs, dont Pierre de Ravadello, qui a racheté la maison d’un néophyte19. La lettre royale nous informe des travaux d’assainissement réalisés à cette occasion. En effet, le nouveau propriétaire a eu la mauvaise surprise de découvrir que des cadavres avaient été jetés dans son puits lors des émeutes. La reine ordonne donc de procéder au nettoyage du puits, et d’assurer l’évacuation et l’inhumation des cadavres dans des lieux appropriés, c’est-à-dire vraisemblablement sur le Montjuic, là où se trouvait depuis toujours le cimetière des juifs de Barcelone20. Force est de constater que trois ans après les violences, leurs conséquences au plan urbanistique ne sont pas éteintes. Par ailleurs, il faut souligner la volonté de la reine de corriger les dysfonctionnements provoqués en termes de pratiques funéraires et d’inhumer conformément aux rites juifs ceux qui, jusque-là, n’avaient pas reçu de sépulture décente.

  • 21 Barcelone, AHCB 1C.V-13, p. 35 : […] iudeos mortuos ut moris est et hactenus consueverunt sepellire (...)

26Jeanne d’Aragon réagit à peu près dans les mêmes termes soixante-dix ans plus tard, lorsqu’elle exige des autorités de Syracuse qui ont envoyé les juifs mourir dans le désert qu’elles autorisent les survivants à enterrer leurs morts selon la coutume et à rapatrier leurs sépultures dans leurs cimetières habituels21. L’indignation que la reine avait manifestée à l’égard de l’attitude inhumaine des habitants de la ville et des autorités, portait aussi manifestement sur le non-respect des rites funéraires dont ils avaient témoigné.

27On le voit, le double traumatisme que constituent la mort violente d’une part et l’impossibilité d’inhumer décemment ses défunts de l’autre est parfaitement perçu par les autorités, qui font en sorte, une fois le calme revenu, de remédier à ces situations. Le respect dû aux morts et la possibilité d’honorer leur mémoire, dont le recueillement sur leur lieu d’inhumation est une condition pour toutes les confessions, s’imposent en temps normal comme une exigence légitime.

28Si la mort violente n’est pas, loin s’en faut heureusement, le sort que connaît la majorité des juifs en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge, il n’en demeure pas moins que les massacres de l’été 1391 ont donné au sujet une acuité particulière. Ils ont contraint les victimes et les témoins à réfléchir à l’attitude qu’il convenait d’adopter dans ce genre de circonstances dramatiques. Si l’homicide laisse peu d’alternative, les interrogations sur la légitimité du choix de la mort de soi sont soulevées par les halakhistes au gré des violences qui se multiplient. Une casuistique particulière, qui tient compte de la publicité des événements et du nombre des victimes considérées, vient nuancer les positions. Hasdaï Crescas sublime la mort de son fils pour en faire un exemple et en surmonter le traumatisme psychologique, mais d’autres choisissent de vivre quitte à embrasser sous la contrainte, mais temporairement, la foi de leurs agresseurs. Dans tous les cas, les troubles du xve siècle constituent des violences pour les vivants, mais aussi des violences dans l’ordre de la mort.

Notes

1 Du mois de juin au mois d’août 1391, des massacres anti-juifs se produisent dans l’ensemble de la péninsule Ibérique depuis Séville, où ils traduisent en actes les appels à la haine de l’archidiacre Ferrán Martínez, jusqu’à Barcelone et Lérida. Ils causent des milliers de victimes et poussent de nombreux juifs à se convertir ou à quitter leur terre natale.

2 Y. Baer, A History of the Jews in Christian Spain, New York, 1961, vol. 2, p. 99 et suiv ; D. Nirenberg, Anti-judaism. The Western Tradition, New York/Londres, 2013, p. 200 et suiv.

3 Dans le Talmud, traité Avoda Zarah, 27b, Rabbi Ishmael (qui a vécu entre les années 90 et 135) distingue la conversion spontanée et la conversion sous la contrainte et, surtout, le contexte dans lequel la conversion est opérée. Si les événements se déroulent en privé et que la victime doit choisir entre l’Avoda Zarah – l’idolâtrie – ou la mort, il doit choisir l’idolâtrie, parce que « la Loi a été donnée pour vivre selon elle et non pour mourir selon elle ». En revanche, si l’apostasie est publique, alors il faut choisir la mort, parce qu’il ne doit pas être fait un exemple de cette transgression majeure.

4 La Halakha est la loi juive dont les règles sont tirées de l’Ancien Testament et du Talmud, et à laquelle les juifs sont soumis dans tous les domaines de leur existence, hormis dans leurs rapports au pouvoir en diaspora.

5 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. É. Smilévitch, Paris, 2010, p. 21-22.

6 Talmud, traité Sanhedrin, 74a, concile de Lod.

7 J. Cohen, Sanctifying the Name of God, Jewish Martyrs and Jewish Memories of the First Crusade, Philadelphia, 2004, p. 13 et suiv. ; D. Biale, Le sang et la foi. Circulation d’un symbole entre juifs et chrétiens, Paris, 2009 ; Sh. Shepkaru, Jewish Martyrdom in the Pagan and Christian Worlds, Cambridge, 2006 ; S. Goldin, The Ways of Jewish Martyrdom, Turnhout, 2008 ; et pour la mise en perspective : J. Cohen, « From Solomon Bar Samson to Solomon Ibn Verga: Tales and Ideas of Jewish Martyrdom in Shevet Yehudah », Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History. Festschrift in Honor of Robert Chazan, éd. D. Engel, L. H. Schiffman et E. R. Wolfson, Leyde/Boston, 2012, p. 279-297.

8 R. Chazan, The Year 1096, The First Crusade and the Jews, Philadelphie/Jérusalem, 1996 ; et id., European Jewry and the First Crusade, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1987.

9 Jonah ben Avraham Gerondi, Shaarei teshuvah, Gates of Repentance, recommandation 136 de la 3e porte, éd. et trad. S. Silverstein, Jérusalem/New York, 1976, p. 237. Voir, à ce propos, la mise au point de B. Netanyahu, Los marranos españoles. Según las fuentes hebreas de la época (siglo xiv-xvi), Zamora, 1994, p. 20-21.

10 Le témoignage de Reuven Gerondi est sujet à caution pour plusieurs raisons : en premier lieu parce que le chiffre qu’il indique est suspect, par précaution méthodologique, au même titre que tous les chiffres de grande ampleur fournis par les auteurs médiévaux. En outre, l’authenticité de son témoignage a récemment été mise en question par Shlomo Zucker, « On the Margins of Historical Research: Forged Documents » [en hébreu], Tarbiz, 80/4 (2012), p. 623-637. Il semble que la notation qui porte cette indication soit en réalité un faux.

11 C’est la position qu’exprime Maïmonide dès le xiie siècle dans la lettre qu’il adresse à la communauté du Yémen dont le rabbin s’est adressé à lui afin d’obtenir son opinion de halakhiste à propos des conversions forcées dont elle a été victime de la part des musulmans dans les années 1160. Voir Moïse Maïmonide, Épîtres, traduit de l’hébreu par J. de Hulster, Paris, 1993, p. 38 : « Quiconque se fait tuer pour ne pas reconnaître la mission prophétique de cet homme [Mahomet], il sera dit de lui qu’il aura fait ce qui est droit et bon, qu’il recevra une grande récompense et parviendra à une dignité supérieure car il s’est sacrifié pour la sanctification du Nom, qu’il soit béni et exalté ; mais à celui qui vient nous interroger pour savoir s’il doit se faire tuer ou reconnaître [la mission prophétique de Mahomet], nous lui répondons : qu’il reconnaisse [Mahomet] et ne se fasse pas tuer ; mais qu’il ne reste pas dans le royaume de ce roi et qu’il demeure dans sa maison jusqu’à son départ. » La même position est défendue par Isaac bar Sheshet Perfet, un des plus grands halakhistes des xive-xve siècles, qui dut quitter Valence en 1391 pour échapper aux violences (B. Netanyahu, The Marranos of Spain, from the Late 14th to the Early 16th Century According to Contemporary Hebrew Sources, New York, 1966, p. 23-24).

12 Voir, entre autres, D. Nirenberg, « Une société face à l’altérité. Juifs et chrétiens dans la péninsule Ibérique 1391-1449 », Annales HSS, 4 (2007), p. 755-790 et J. Riera i Sans, « Los tumultos contra las juderías de la corona de Aragón en 1391 », Cuadernos de Historia, 8 (1977), p. 213-225 ; id., « Estrangers participants als avalots contra les jueríes de la Corona d’Aragó el 1391 », Anuario de Estudios Medievales, 10 (1980), p. 577-583 ; id., « Els avalots de 1391 a Girona », Jornades d’història dels jueus a Catalunya, Gérone, 1987, p. 95-159.

13 E. J. Martínez Ferrando, San Vicente Ferrer y la casa real de Aragón (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), Barcelone, 1955, p. 83, 23 novembre 1414, Saragosse, Archivo de la Corona de Aragon (désormais ACA), reg. 2444, fol. 27-28v : […] havedes la dita interdicción e subtrahimiento ampliando ultra términos razonables por vos de pregones e cridas públicas mandado que alguno de los ditos jodíos no presumesca o ose sallir fuera la clausura de la judaría, ni tomar agua del río de la dita ciudat, ni entrar en molino o forno alguno a moler o cozer pan, encara que sin participación no devida con christianos aquello fazer podiessen, en aquesta manera e otros semblantes, subtrayendo a los ditos jodíos no solament la participación de los fieles cristianos, mas encara las vituallas e otras cosas a sustentación de la vida humanal necessarias, no considerantes, que no menos es culpant de homicidio aquel qui las viandas substraye que aquell, qui con fierro o en otra manera, los hombres mata.

14 Barcelone, ACA, reg. 3367, fol. 90-91, 04.09.1459 : […] havemos entendido que por causa de los muertes que a la potentio e justitia de dios ha plazido dar en aquesta ciudat e senyaladament en la juderia sobredita segun que a todos es notorio e manifiesto ha convenido e conviene a los vezinos de la dicha aliama foyr dela dita ciudat et desabsentarse de sus propias casas e habitationes buscando e inquiriendo las ciudades, villas, lugares e tierras apartadas de toda constillacion de epidemia de morbo contagioso e abundosos de sandat. Vosotros empero no actuando que aquestos son vassallos e thesoro peculiar nostro e que su yda et fuyda a las ditas tierras no es viciosa mas urgent e necessaria, prohibis, vedays e no permeteys aquellos habitar, star ni acorer en nuestra ciudades, villas, lugares e tierras de nostro reyno e lo que peyor […] prohibis, vedays, que no les sean dadas vituallas por sus dineros e otras insolentias e exactiones apartados de todo acto de humanidat en gran deservicio nostro e danyo preiudicio […].

15 Barcelone, Arxiu Historic de la Ciutat de Barcelona (désormais AHCB), 1C.V-13, p. 35 : […] viguit in dicta civitate pestilentia que principium assumpsit in juderia sive parte dicte civitatis ubi judei et aliama antedicta domicilia ipsorum fovent, quod videntes iurati et alii de dicta civitate inhumane et preter omnem caritatem modum fecerunt dictam aliamam et illius singulares illorumque vicos quibus aditus et exitus erat ad alios vicos et partes dicte civitatis claudi. Ita ut clausis exitibus dictorum vicorum eisdem iudeis non esset facultas egrediendi ab eisdem habendique frumentum, vinum et alia humane vite necessaria nec ullo parto habere possent medicinas et alia quibus infirmi ad valitudinem eorum recuperandam indigent.

16 Ibid. : […] quodquod durius humanitati videtur Judeos dicta peste percussos nullatenus permittebant in dicta civitate morari sed magna vi non solum infirmos verum etiam omnes illorum domus a civitate exire compellentes illos fame in desertis et locis solitariis morituros transmittebant et sicut ultra quinquaginta ex dictis iudeis mortem obierunt […].

17 Ibid. : Mandamus vobis […] quod de cetero non permittatis tali veniente pestilencie tempore dictos iudeos ita vexari, claudi, aut male tractari quin potius ab omnibus vexationibus et molestiis preservetis permittendo eisdem iudeis ab eorum vicis et domibus exire et inter christianos comerciare […].

18 S.-A. Goldberg, « La mort dans le monde juif », La mort et ses au-delà, dir. M. Godelier, Paris, 2014, p. 119-157.

19 J. Hernando, « L’espai dels conversos a la ciutat. D’una majoria de jueus a una majoria de conversos a la ciutat de Barcelona a partir del 5 d’agost de 1391 », Morphologie et identité sociale dans la ville médiévale hispanique, dir. F. Sabaté et C. Guilleré, Chambéry, 2012, p. 287-316, p. 288.

20 Barcelone, ACA reg. 2042, fol. 20v, 1394 : Quia vos, puteum vestrum ex toto de facto repletum sive reblerch qui est in hospicio vestro quod a Laurencio de Sancto Clemente qui antea Massot Evangena vocabatur et a suis nepotibus sunt neoffitis emistis in olim callo maiori judayco civitatis iamdicte in vico sive carraria quid nunc sancti Honorati nominatur constructi in quo puto quam plurima corpora iudeorum tempore excidii seu destructionis dicti calli etiam de mandato ordinacione seu licencia baiuli seu aliorum officialium Barchinone ut dicitur tunc proiecta et modo etiam sepulta et subterrata existunt evacuare et scombrare seu mundari facere […].

21 Barcelone, AHCB 1C.V-13, p. 35 : […] iudeos mortuos ut moris est et hactenus consueverunt sepellire et tradere sepulture et mercari frumentum, vinum, medicinas et alia illis necessaria taliter ut fame perire non cogantur quod ius ratioque non paterentur […].

© Éditions de la Sorbonne, 2018

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