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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

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Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Préparer la mort, prendre en charge les morts

« Laisse les morts ensevelir leurs morts » (Mt 8, 22) : le soin des corps et le souci des âmes (xiie-xiiie siècle)

“Let the dead bury their dead.” (Mathew 8.22): Care of the Body and of the Soul (12th and 13th Centuries)

Emmanuel Bain

Résumé

Cet article étudie le discours des théologiens sur les relations des vivants et des morts aux xiie-xiiie s., à travers les commentaires sur Mt. 9, 22 (Laisse les morts ensevelir leurs morts), sur la sépulture du Christ et sur Sentences iv, 45. Il montre que ce discours sépare nettement, d’une part, ce qui concerne le corps du défunt dont l’importance demeure secondaire, ce qui laisse une large place aux laïcs pour s’en occuper ; et, d’autre part, ce qu’ils considèrent comme essentiel : son âme. De ce point de vue, ils ont défendu un système de suffrages (messes, prières, aumônes et jeûnes) qui permette d’articuler l’individuel et le collectif, le rôle des proches, celui de la famille et celui des clercs dans un ensemble hiérarchisé qui fait du prêtre le garant de la qualité des suffrages et donc la clé de voûte des relations apaisées entre les vivants et les morts dans un corps ordonné qu’est l’Église.

Texte intégral

  • 1 Entre autres références : K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, 1969, p. 16.
  • 2 M. Lauwers, « La sépulture des Patriarches (Genèse, 23) : modèles scripturaires et pratiques social (...)
  • 3 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts : morts, rites et société au Moyen Âge, dio (...)

1« Laisse les morts ensevelir leurs morts » : la formule frappe et semble exclure sentencieusement tout souci pour les morts ! Mais, précisément, ce pourrait n’être qu’une formule annonçant métaphoriquement l’avènement d’un monde nouveau. C’est d’ailleurs en ce sens qu’elle a pu être utilisée par un auteur aussi peu chrétien que Marx1. Cependant le contexte scripturaire dans lequel elle apparaît interdit une lecture uniquement allégorique. C’est en effet une réponse précise à une question concrète (Mt 8, 21-22) : « Un autre des disciples lui dit : “Seigneur, permets-moi d’aller d’abord ensevelir mon père.” Mais Jésus lui dit : “Suis-moi et laisse les morts ensevelir leurs morts”. » Ce propos, qui peut scandaliser, rappelle qu’aucun texte néotestamentaire n’accorde d’importance majeure à l’ensevelissement des morts. C’est d’ailleurs un personnage jusque-là inconnu du récit évangélique, Joseph d’Arimathie, qui se soucie le premier du corps de Jésus. Ces éléments, certes contrebalancés par l’importance accordée à la sépulture dans le premier Testament (que ce soit celle des patriarches2 ou l’exemple de Tobie ou encore le gloriosum sepulcrum d’Is 10, 11), iraient dans le sens d’une indifférence pour les corps des morts – attitude que pourrait expliquer le contexte d’attente eschatologique d’une fin du monde imminente. Pourtant, comme l’ont montré notamment les travaux de Michel Lauwers, la prise en charge des corps des morts par l’Église a été un élément fondamental de la polarisation de l’espace et de la construction d’une centralité sociale pour l’Église3. Nous nous demanderons donc comment le discours théologique des xiie-xiiie siècles, pris dans cette contradiction entre une institution qui accorde une grande importance aux morts et des textes fondateurs plus circonspects, pense les rapports entre les vivants et les morts. Nous nous fonderons pour cela successivement sur trois dossiers : les commentaires de Mt 8, 22 et Lc 9, 59, puis ceux relatifs à la sépulture du Christ et, enfin, les commentaires de la distinction 45 du quatrième livre des Sentences qui porte essentiellement sur les suffrages.

La sépulture : une œuvre secondaire

  • 4 Par exemple, Augustin, Quaestionum xvi in Matthaeum, q. 6 (éd. A. Mutzenbecher, Turnhout, 1980, p.  (...)

2Le point de départ de notre parcours est donc le verset appelant à laisser les morts ensevelir leurs morts (Mt 8, 22 et Lc 9, 59). Écartons tout d’abord les interprétations qui ne touchent pas directement à la question de la sépulture : à la suite d’Augustin, plusieurs commentateurs du xiie siècle rappellent que les « morts », ce sont d’abord ceux qui restent hors de l’Église, comme les juifs et les hérétiques, ou plus généralement les pécheurs. Et ceux qui enterrent leurs morts désignent donc ceux qui, à force de se tourner vers eux, en viennent à se compromettre en masquant leurs torts4.

  • 5 Pour une étude d’ensemble de la question à cette période : É. Rebillard, Religion et sépulture : l’ (...)

3Si cette interprétation, bien présente dans l’Antiquité tardive, ne disparaît pas au cours du Moyen Âge, elle laisse tout de même place à une lecture plus littérale dont la clé est fournie par un auteur qui, à travers ses Dialogues en particulier, a contribué à fonder le discours de l’Église sur les relations entre les vivants et les morts : Grégoire le Grand5. C’est au détour des Moralia in Job qu’il aborde ce verset évangélique, mais son propos, repris par Paterius et introduit par Bède dans son commentaire sur Luc, nourrit toute l’exégèse médiévale de ce verset :

  • 6 Grégoire le Grand, Moralia in Job, XIX, 25 : Sed inter haec sciendum est quia aliquando in actionib (...)

Il faut savoir que, parfois, dans nos actions, des biens inférieurs (minora bona) doivent être négligés, en raison de l’utilité des plus grands. En effet, qui nierait qu’ensevelir les morts soit une bonne œuvre ? Et, malgré cela, à une personne qui demandait à aller ensevelir son père, il a été répondu : « Laisse les morts ensevelir leurs morts, et toi va et annonce le royaume de Dieu » (Lc 9, 60). Il fallait en effet sacrifier l’accomplissement de ce service [des morts] (obsequium huius ministerii) à l’office de la prédication car l’un, charnel, consiste à mettre en terre des morts tandis que par l’autre, spirituel, on ramène des morts à la vie6.

4Ce commentaire s’écarte de la tradition exégétique précédente en affirmant clairement que le soin des morts fait partie des œuvres bonnes : c’est même un ministerium. C’est cependant une œuvre secondaire, qui doit passer après les principales au premier rang desquelles vient la prédication. En dernière analyse, le sens du verset évangélique apparaît dans l’établissement d’une hiérarchie entre des actes qui relèvent des corps et de la mort et, au-dessus d’eux, ceux qui, telle la prédication, concernent l’âme et la vie véritable. Le verset est ainsi fondateur d’une double séparation : entre les chrétiens qui sont du côté de la vie et les juifs ou les hérétiques qui sont du côté de la mort ; et, parmi les chrétiens, entre ceux qui s’occupent des corps et ceux qui ont le soin des âmes.

  • 7 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia in universum Vetus et Novum Testamentum, Venise, 1703, vol. 6, f. (...)
  • 8 Sur cette construction : E. Bain, « Politiques des œuvres de miséricorde dans le discours scolastiq (...)

5L’exégèse du xiiie siècle témoigne indirectement de l’importance croissante prise par la sépulture des morts. Les théologiens s’efforcent en effet d’ôter au texte son caractère potentiellement scandaleux, tantôt en expliquant que le père de cet homme était infidèle et ne méritait pas qu’on s’occupât de lui, tantôt en soutenant qu’il n’était pas encore mort et donc que la demande imposait un trop long délai, tantôt en disant que la présence du fils aux obsèques était inutile puisque d’autres personnes s’en occupaient7. Plus fondamentalement, ils tiennent compte de l’établissement, au cours du siècle précédent, d’une liste figée des « sept œuvres de miséricorde » qui se fonde sur les six gestes évoqués dans la péricope du Jugement dernier (Mt 25, 31-46 : nourrir ceux qui ont faim, donner à boire à ceux qui ont soif, vêtir ceux qui sont nus, visiter les malades et les captifs, accueillir les étrangers), auxquels s’ajoute précisément la sépulture des morts – ajout que vient justifier le modèle vétérotestamentaire de Tobie8.

  • 9 Bain, « Politiques des œuvres de miséricorde… », loc. cit. n. 8.
  • 10 Thomas d’Aquin, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, t. V, Rome, 1970, p. 93 ; Bonaventure, (...)
  • 11 Jacques de Vitry, dans son sermon sur les desservants d’hôpitaux, reprend le thème du ministerium d (...)

6Ces évolutions de l’exégèse confortent certes l’idée que, malgré l’affirmation biblique, la sépulture est un devoir chrétien honorable. Mais le message fixé par Grégoire le Grand n’en est pas modifié pour autant : ensevelir les morts est une œuvre bonne mais secondaire, comme toutes les œuvres de miséricorde corporelle qui peuvent être confiées aux laïcs, car elles sont inférieures en dignité aux œuvres spirituelles qui sont le propre des clercs, elles qui ne visent pas les corps mais les âmes9. C’est ce que confirment indirectement Thomas d’Aquin, Bonaventure ou Pierre de Jean Olivi, qui utilisent ce verset pour justifier de laisser les tâches non spirituelles aux inférieurs et donc de ne pas pratiquer le travail manuel10. De la même façon, en établissant le caractère bon mais secondaire de l’ensevelissement du corps, les théologiens ouvrent la voie à une prise en charge du corps des défunts par les laïcs, notamment dans le cadre des confréries, des hôpitaux ou des léproseries11.

La sépulture du Christ : un modèle ou une exception ?

  • 12 Par exemple Glose sur Mt 27, 57 (citée d’après l’édition électronique disponible sur http://gloss-e (...)
  • 13 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia…, op. cit. n. 7, vol. 6, fol. 88.
  • 14 Nicolas de Lyre, Postilla, op. cit. n. 7, col 463 : Et posuit illud in monumento suo, quod erat sum (...)
  • 15 Bède le Vénérable, In Marci evangelium expositio, éd. D. Hurst, Turnhout, 1960, p. 638 ; Pierre le (...)
  • 16 J.-P. Albert, Odeurs de sainteté : la mythologie chrétienne des aromates, Paris, 1900, p. 213-230.

7Mais l’impression d’un certain désintérêt pour la sépulture ne tiendrait-elle pas simplement au choix du verset évangélique étudié ? L’ensevelissement de Jésus ne pourrait-il pas infirmer le caractère secondaire de la sépulture ? Celle-ci est en effet loin d’être insignifiante. Elle est obtenue par l’entremise d’un personnage, Joseph d’Arimathie, dont les exégètes reconnaissent et louent la noblesse et dont ils font un homme de premier plan, tant par ses richesses que par ses fonctions12. La Postille dominicaine, dite d’Hugues de Saint-Cher, reprend même des éléments de l’Évangile de Nicodème qui relatent son emprisonnement par les juifs pour avoir offert cette sépulture, et la visite du Christ que ce geste lui vaut13. Il est vrai que le tombeau du Christ était, comme le dit Nicolas de Lyre, « d’une somptueuse facture14 ». La Glose sur Marc et, surtout, l’Histoire scolastique dont la diffusion a été immense tant en latin qu’en français, décrivent le Saint-Sépulcre en suivant Bède, qui lui-même s’inspirait d’Adamnan : une demeure ronde creusée dans la roche, d’une telle hauteur qu’un homme peut à peine en toucher le plafond de la main ; l’entrée se trouve à l’est et, à l’intérieur, le « lieu du corps du Seigneur » est surélevé faisant comme un sarcophage, situé au nord et ouvert par le côté vers le sud ; il est de couleur blanc et rouge15. En outre, le corps du Christ a été oint avec des parfums d’un grand prix : Nicodème, dans l’Évangile de Jean, apporte un « mélange de myrrhe et d’aloès d’environ cent livres » (Jn 19, 39) tandis que les saintes femmes préparent, elles aussi, aromates et parfums (Lc 23, 56 ; Mc 16, 1), geste préfiguré par Marie-Madeleine qui avait oint les pieds de Jésus avec un riche parfum à Béthanie (Jn 12, 1-8)16.

  • 17 Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu, éd. et trad. É. Bonnard, Paris, 1979, p. 304 : Ex simplici sep (...)
  • 18 Glose sur Mt 27, 60 (op. cit. n. 12) : in simplici sepultura Domini condemnatur ambitio divitum qui (...)
  • 19 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia…, op. cit. n. 7, f. 271v-272.

8Pourtant, loin d’exalter le gloriosum sepulchrum qu’avait annoncé Isaïe 11, 10, les exégètes s’efforcent au contraire d’en louer la simplicité. Ils suivent en cela le chemin tracé par Jérôme : « La simplicité de la sépulture du Seigneur condamne les prétentions des riches qui, même dans leurs tombeaux, ne peuvent se passer des richesses17. » Cette affirmation est reprise par la Glose aussi bien sur Matthieu que sur Marc et Luc18. Le succès de la tournure est ainsi assuré pour la suite. Un bon siècle plus tard, la Postille dominicaine sur Luc accentue encore le trait en ajoutant des citations reprises à Jean Chrysostome qui dénonce, dans les pompes excessives, la tyrannie de la vaine gloire et les violations de sépultures causées par la richesse de celles-ci. Le véritable sépulcre glorieux est celui qui méprise la gloire19 !

  • 20 Ibid. : Sed quomodo simplici, cum dicitur Jn 19 quod ibi fuerunt mixturae myrrhae et aloes quasi li (...)
  • 21 Bonaventure, Commentarium in Ioannem, Opera vi, Quaracchi, 1893, p. 503-504 : Ideo etis superfluita (...)

9Ce même commentaire soulève néanmoins une question : comment parler d’une simplicité de la sépulture alors que sa richesse est manifeste ? La réponse est assez rapide : elle reprend le principe augustinien, lui-même fondé sur le commentaire de Jn 19, 40, selon lequel, en matière funéraire, il faut suivre les coutumes locales20. Ce questionnement se retrouve ensuite systématiquement dans l’exégèse du xiiie siècle.Bonaventure, dans son commentaire sur l’Évangile de Jean, pose deux questions : le geste de Nicodème ne relèverait-il pas d’une condamnable prodigalité puisqu’il répand des parfums inutiles ? Ce à quoi le maître franciscain répond que c’est bien un acte de dévotion car Nicodème ignorait l’inutilité de cette onction et que rien n’est trop grand pour le corps du Christ. Ainsi « ce qui aurait été superflu pour tout autre personne ne l’est pas à l’égard de ce corps très saint21 » : Bonaventure justifie la richesse de la sépulture de Jésus sans en faire un modèle à suivre. Il introduit alors une nouvelle question :

  • 22 Ibid. : Sed quaeritur ex parte Domini : cum ipse Dominus omnem formam debuerit nobis dare perfectio (...)

Alors que le Seigneur devait nous montrer en tout le modèle de la perfection, et puisque lui-même enseigne (Mt 8) à mépriser la sépulture, n’aurait-il pas dû, selon ses propres dispositions, se faire ensevelir dans un lieu vil et méprisable, de la même façon qu’il a souffert ignoblement ?22

  • 23 Ibid. : Nihilominus tamen satis dedit exemplum, quod non est curandum de sepultura. Si enim, dum vi (...)
  • 24 Ibid. : Respondeo : dicendum quod nobis contemenda est sepultura propter fidem resurrectionis ; qui (...)

10Bonaventure répond en deux temps : la sépulture du Christ se devait d’être telle qu’elle est pour ne pas donner lieu aux soupçons d’enlèvement du corps de Jésus et donc pour prouver la résurrection et assurer la foi. Sans en reprendre le détail, Bonaventure s’inscrit dans un cadre interprétatif qui remonte à Jérôme : le sépulcre est taillé dans la roche pour que le corps ne puisse être enlevé ; il est dans un lieu bien identifié pour pouvoir être gardé ; Jésus y est seul afin d’éviter toute confusion. Ce sépulcre honorable apparaît donc comme une nécessité. Bonaventure apporte ensuite un deuxième élément de réponse : Jésus a suffisamment montré par sa vie insouciante des douleurs du corps « qu’il ne fallait pas se soucier de sa sépulture23 ». Par conséquent, la réponse consiste tout d’abord à « dire que nous devons mépriser la sépulture » en raison de la foi en la résurrection qui est indépendante, comme le disait Augustin, de l’ensevelissement du corps24. La sépulture, certes honorable, du Christ ne contredit pas ce principe fondamental et ne saurait constituer un modèle à imiter.

  • 25 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Rome, 1903, IIIa, q. 51, art. 2, p. 488.
  • 26 Ibid., p. 488-489.

11Thomas d’Aquin aborde à son tour le sujet dans une question de la Somme théologique qui soulève quatre problèmes : la contradiction entre une sépulture honorable et une mort infâme ; la prodigalité de Nicodème ; la contradiction entre la simplicité et le faste ; la question du sens de cette sépulture. Le maître dominicain apporte trois ordres de réponses : il fallait confirmer la foi (d’où les caractéristiques matérielles de la sépulture), louer la piété de ceux qui s’en sont occupés, et fournir une instruction par le caractère symbolique de la sépulture25. Dans ses réponses aux objections, Thomas ajoute l’argument augustinien des usages locaux (même s’il faut éviter l’excès) et considère que cette sépulture est conforme à la pauvreté du Christ puisqu’elle ne lui appartient pas26. L’argumentation rejoint donc celle de Bonaventure en ce sens qu’il s’agit de justifier le caractère imposant de la sépulture du Christ. Si Thomas n’insiste pas à cette occasion sur le caractère en soi secondaire de la sépulture, il ne fait pas davantage que Bonaventure de l’ensevelissement de Jésus un modèle.

  • 27 Sur l’analyse et la réception de ce texte fondamental : M. Lauwers, La mémoire des ancêtres…, op. c (...)
  • 28 Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata (Rome), 1971, IV, 45, chap. 3, p. (...)
  • 29 Bonaventure, Commentaria in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. In quartum librum (...)
  • 30 Albert le Grand, Commentarii in iv Sententiarum, iv, d. 45, a. 9 (Opera omnia, éd. A. Borgnet, Pari (...)

12À un moment où les grands attachent une importance considérable à leurs tombeaux qu’ils veulent de plus en plus visibles et lisibles, les théologiens continuent de professer le message central du De cura pro mortuis gerenda d’Augustin : la sépulture n’a pas d’utilité majeure pour le salut de l’âme27. Le chapitre 3 (De officiis sepulturae) de la distinction 45 du livre IV des Sentences de Pierre Lombard synthétise cet enseignement d’Augustin : la pompe des funérailles, les convois, les soins consolent les vivants mais n’apportent pas d’aide aux morts ; néanmoins, le soin d’ensevelir les morts et de construire des sépulcres constitue une œuvre bonne ; les hommes doivent donc, envers les leurs, remplir ces offices mortuaires, mais ils doivent plus encore s’occuper de « ce qui aide l’âme des défunts, à savoir les oblations et les prières28 ». Or les commentaires de cette distinction tendent à réduire sa signification. Ainsi Bonaventure et Pierre de Tarentaise, qui ne commentent pas précisément ce chapitre, se contentent d’annoncer dans la divisio de la distinction que Pierre Lombard, quand il aborde la sépulture, traite de ce qui est inutile aux défunts29. Albert le Grand lui consacre une question dont l’expression radicale est révélatrice, même si la réponse est globalement négative : « Ceux qui font des pompes pour les funérailles commettent-ils un péché ?30 ». La perspective adoptée par Thomas d’Aquin est assez différente puisqu’il s’efforce, sans remettre en question le cadre augustinien, de montrer en quoi la sépulture est d’une certaine utilité, y compris pour les morts. En effet, le tombeau, l’encens, l’huile suscitent les prières des vivants ; de plus, les frais des funérailles bénéficient indirectement au mort puisqu’ils embellissent l’église et profitent aux pauvres ; enfin la sépulture en un lieu saint favorise les prières du saint et des desservants pour celui qui est enterré en ce lieu. La sépulture est donc en elle-même inutile et en aucun cas nécessaire ; elle peut néanmoins bénéficier « par accident » aux morts comme aux vivants : une nouvelle fois, elle apparaît comme secondaire.

  • 31 Lc 16, 22 : Factum est autem ut moreretur mendicus, et portaretur ab angelis in sinum Abrahæ. Mortu (...)
  • 32 Albert le Grand, Enarrationes in Evangelium Lucae, éd. A. Borgnet, Paris, 1895, vol. 23, p. 445 : E (...)
  • 33 Par exemple Herrade de Landsberg, Hortus deliciarum, Leyde/Londres, 1979, f. 123v.

13De plus, une méfiance certaine demeure face aux cérémonies et aux gestes de deuil ostentatoires. L’exemple récurrent est celui qui oppose Lazare et le mauvais riche. Le texte de la Vulgate donne peu de détails : « Il arriva que le mendiant mourut et il fut porté par les anges dans le sein d’Abraham. Or le riche mourut aussi et il fut enseveli en enfer31. » Mais les exégètes opposent à partir de là le pauvre sans sépulture au riche qui meurt entouré de ses proches, voire qui est enseveli, comme le dit Albert le Grand, par des « prêtres démons32 ». Les images se plaisent aussi à montrer autour du riche mort sa femme et ses amis qui multiplient les gestes du deuil, tandis que les démons rôdent autour de lui33.

  • 34 Ces remarques rejoignent notamment l’analyse de C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort…, op (...)

14La sépulture et le soin apportés aux corps des défunts sont ainsi, malgré Mt 8, 22, des œuvres bonnes et intégrées à la liste des œuvres de miséricorde comme une forme de ministère ; Joseph d’Arimathie, Nicodème, les saintes femmes, Tobie sont loués pour leurs gestes envers les corps des morts qui expriment leur piété et leur dévotion. Mais ces œuvres demeurent secondaires dans la mesure où elles ne sont pas indispensables et où elles bénéficient aux défunts seulement « par accident », c’est-à-dire indirectement. Or, cette affirmation du caractère secondaire des funérailles, qui ne sont d’ailleurs pas reconnues comme un sacrement, loin d’entrer en contradiction avec les pratiques funéraires des laïcs, ont permis leur expression. En faisant de la sépulture une œuvre bonne mais secondaire, l’Église a permis aux laïcs de les investir ; elle en a fait un domaine où ses normes sont assez lâches, où l’élection de sépulture est libre tout comme sont légitimes les coutumes locales, et où les confréries peuvent s’occuper de leurs morts34. Il existe néanmoins un corollaire à ce principe : l’affirmation de la priorité et de la supériorité des suffrages, domaine largement contrôlé par les clercs.

Les suffrages et la médiation cléricale

  • 35 Pour une présentation générale des commentaires : C. Angotti, « Le rayonnement du Livre des Sentenc (...)

15Si la sépulture n’est pas l’objet d’une attention très grande de la part des clercs, ce n’est pas que les morts ne seraient pas dignes d’intérêt, mais que les soins fondamentaux sont dus à leur âme. Ces questions sont abordées dans la distinction 45 du livre IV des Sentences dont on sait qu’il servit de fondement à l’enseignement théologique universitaire du xiiie siècle et que son influence s’étend bien au-delà de ce cercle, jusqu’à la Légende dorée dont le chapitre 159 sur la commémoration des défunts, porte clairement la marque35.

  • 36 Il n’y est en revanche plus question des hérétiques, contrairement au siècle précédent : M. Lauwers(...)
  • 37 Albert le Grand, Commentarii… op. cit. n. 30, p. 605.
  • 38 Ibid. : Sed haec eis tantum prosunt qui cum viverent, haec sibi ut postea possent prodesse, merueru (...)
  • 39 Ibid. p. 606 : Hoc enim a patribus traditum tota observat ecclesia, ut pro eis qui in communione co (...)

16L’objectif premier des commentaires de cette distinction semble être d’affirmer la réunion des vivants et des morts dans le corps de l’Église, ce qui passe par l’affirmation de l’utilité d’une part des suffrages des vivants pour les morts, et d’autre part de l’intercession des défunts en faveur des vivants. La question des suffrages est celle qui retient le plus nos commentateurs36. L’introduction d’Albert le Grand à son commentaire révèle son intention qui est de montrer que l’on ne saurait nier l’utilité pour les âmes des défunts de la piété de leurs proches quand ils offrent des messes ou des aumônes37. Ce qui n’exclut pas un certain nombre de conditions : « Ces offrandes, poursuit Albert, ne sont utiles qu’à ceux qui, durant leur vie, ont mérité qu’elles puissent plus tard leur être utiles38. » L’enjeu est ici double : que les suffrages commandés par le défunt au moment de sa mort ne risquent pas de le dispenser d’un comportement digne durant sa vie ; permettre de rappeler le rôle central de l’Église dans la mesure où ne seront aidés que ceux qui « sont morts dans la communion du corps et du sang du Christ », ce qui exclut tous ceux qui sont hors de l’Église, y compris les enfants non-baptisés39.

  • 40 Sur l’intercession : N. Bériou, « L’intercession dans les sermons de la Toussaint », L’intercession (...)

17Inversement les saints peuvent aider les vivants par leur intercession, comme s’attachent à le montrer les théologiens dans la dernière partie de leur commentaire40. Par conséquent, l’image qui ressort de ces analyses est celle d’une Église qui réunit dans la circulation de la charité et de la grâce les vivants et les morts. Pierre de Tarentaise l’affirme très explicitement :

  • 41 Pierre de Tarentaise, In Sent. iv, 45, q. 2, a. 1, op. cit. n. 29, p. 434 : Loquitur de corpore mys (...)

[L’Apôtre] compare le corps mystique au corps humain. Or, dans le corps humain, la nature supplée au besoin d’un membre par l’action d’un autre. Donc, puisque la grâce l’emporte sur la nature, elle peut suppléer par un membre, dans le corps mystique, au besoin d’un autre. C’est pourquoi les suffrages des membres de l’Église peuvent être utiles aux autres membres qui en ont besoin (commembris indigentibus). Et comme, malgré la mort, les membres ne cessent pas de faire partie du même corps, ils peuvent aussi venir en aide aux défunts41.

  • 42 J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, 1981 ; J.-C. Schmitt, Les revenants : les vivants et (...)
  • 43 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà : les hommes, la mort et la religion dans la région d’A (...)

18Les chrétiens sont membres d’un même corps que la mort n’affecte pas. Et c’est ainsi très concrètement, comme l’illustrent d’ailleurs les exempla et le discours pastoral42, qu’un vivant peut littéralement porter la peine infligée à un défunt sans remettre en question l’existence de la faute et donc la justice, ouvrant ainsi la voie à une véritable « comptabilité de l’au-delà » (Jacques Chiffoleau43). Durand de Saint-Pourçain exprime cela par l’image de la cité :

  • 44 Durand de Saint-Pourçain, Scriptum super IV libros sententiarum, iv, d. 45, q. 1 : Primum patet, qu (...)

Le premier point est évident : en effet l’amour de charité entre fidèles a plus de valeur auprès de Dieu que l’amour civique entre concitoyens n’en a auprès des hommes. Or l’amour civique a une telle valeur auprès des hommes qu’un citoyen peut, par amour, en libérer un autre de la peine, soit en intercédant auprès du juge, soit en accomplissant lui-même la peine. Donc l’amour de charité entre fidèles a une telle valeur auprès de Dieu qu’un fidèle peut libérer un autre fidèle, pour tout ou partie de la peine due44.

  • 45 Pierre de Tarentaise, In Sent. iv, 45, q. 2, a. 2, op. cit. n. 29, p. 435.
  • 46 Bonaventure, Commentaria…, op. cit. n. 29, p. 245 ; Thomas d’Aquin, Commentum in quatuor libros sen (...)

19Mais comment s’opère pratiquement cette circulation de la charité entre les vivants et les morts ? C’est ce qu’étudient les théologiens en se demandant quels sont les suffrages efficaces et comment ils doivent être pratiqués. Revenons à Pierre de Tarentaise, qui ne se contente pas de citer la liste devenue banale des quatre types de suffrages : il les classe. Vient en premier la voie de la grâce, qui l’emporte sur celle de la justice, car elle s’adresse directement à Dieu plutôt qu’aux hommes. Elle se subdivise en deux possibilités : l’intercession du « ministère public », c’est-à-dire la célébration de la messe ; et « les prières des saints », qui sont inférieures à la première en raison précisément de leur caractère « privé ». La voie de la justice est elle aussi subdivisée en deux : l’aumône réalisée par les proches l’emporte sur le jeûne que pratiquent les membres de la famille car elle touche plus de monde45. Pierre de Tarentaise établit ainsi une hiérarchie qui va du plus universel (le sacrifice eucharistique) au plus privé (le jeûne), du plus éloigné charnellement du défunt (le prêtre) à ceux qui lui étaient le plus proches (les gens de sa famille). Il présente ainsi une inversion entre parenté charnelle et parenté spirituelle qui fait du prêtre le « ministre public de Dieu » qui, en célébrant la messe et les obsèques, est le meilleur des intercesseurs. De manière plus générale, les théologiens s’attachent à montrer la supériorité de la messe sur les autres suffrages dans la mesure où sa valeur est sûre, quoi qu’il en soit de la bonté du célébrant46.

  • 47 Bonaventure, Commentaria…, op. cit. n. 29, p. 947.
  • 48 J. Baschet, auquel je reprends l’idée du lien entre sein d’Abraham et logique communautaire, date d (...)
  • 49 Thomas d’Aquin, Commentum…, op. cit. n. 46, iv, d. 45, q. 2, a. 4, p. 1128-1129.

20Parallèlement, les commentaires des Sentences affrontent la question de savoir si le suffrage offert à une personne peut s’appliquer à une autre. L’évolution des réponses est révélatrice d’une lecture nouvelle des relations entre les vivants et les morts, à la fois plus comptable et individuelle, tout en conservant un cadre collectif. En effet, Pierre de Tarentaise, Bonaventure et Thomas d’Aquin attribuent à Prévostin de Crémone et à ses disciples l’idée selon laquelle les suffrages ne profiteraient pas davantage à celui pour qui ils sont offerts, mais à ceux qui en sont le plus dignes – à l’image d’une lumière qui n’éclaire pas seulement celui pour qui elle est allumée et qui procure plus de visibilité à celui dont la vue est la meilleure. L’Église aurait alors suscité des suffrages particuliers afin de soutenir un acte de piété qui, en réalité, bénéficierait à tous les défunts susceptibles d’en profiter. C’est aussi une théorie qui permet de répondre à l’objection, évoquée dans le Livre des Sentences, du riche qui serait favorisé par rapport au pauvre, car davantage susceptible de recueillir des suffrages. Cette conception, qui fait du suffrage individuel une fiction, est rejetée par Bonaventure et les théologiens de sa génération pour qui les suffrages constituent l’acquittement d’une dette individuelle47. À une logique communautaire et égalitaire que manifestait par ailleurs le succès du sein d’Abraham, se substituent à partir de la seconde moitié du xiiie siècle des liens personnels et une logique comptable bien lisible dans l’ensemble du commentaire de Thomas d’Aquin48. Les dominicains, pour autant, cherchent à concilier les deux aspects : en tant qu’œuvre de charité le suffrage offert à un individu bénéficie à tous les défunts du purgatoire et d’autant plus qu’ils sont eux-mêmes davantage emplis de charité ; en effet ils se réjouissent du bien fait à leur voisin. Mais, en tant qu’il est porteur d’une intention et œuvre de satisfaction, il profite principalement à celui pour qui il est accompli49.

  • 50 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà…, op. cit. n. 43, p. 153 et suiv.

21C’est ainsi tout un système à la fois hiérarchisé et inclusif que dessinent les commentaires des Sentences. Il permet en effet la participation de la famille, de la communauté et des clercs, tout en distribuant les rôles et la dignité : aux clercs les messes et même les prières, aux laïcs les aumônes et les jeûnes de moindre efficacité. Il répond au souci de la « mort de soi » (Ph. Aries) et de la « fin des ancêtres50 », en offrant une perspective individuelle (présente autant dans les suffrages que dans les mérites qui les ont précédés) inscrite dans un cadre qui demeure très collectif, celui qu’assurent l’Église par l’entremise du prêtre, et la communion des saints par la circulation de la charité.

  • 51 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort…, op. cit. n. 3, p. 65-116.
  • 52 J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990, p. 211-224.

22La gestion de la mort – cela va sans dire – constitue un moment crucial dans la vie des sociétés. Et, comme ces autres moments clés de la vie que sont la naissance et le mariage, l’Église médiévale s’est efforcée de le contrôler. Mais elle n’a pas procédé en cherchant à imposer de l’extérieur la contrainte de ses normes : niant cette rupture qu’est le décès, elle a fait de la mort le pivot d’une société unissant les vivants et les morts, les clercs et les laïcs, la communauté et l’individu, tout en excluant les infidèles et les hérétiques. Cette exclusion, rappelée à propos des suffrages, est une des clés de l’interprétation du verset appelant à laisser les morts ensevelir leurs morts. Mais ce n’est pas la seule : c’est aussi un verset qui, dans l’interprétation des théologiens, dit le caractère secondaire de la sépulture par rapport aux prières, car elle est inutile au salut de l’âme comme à la résurrection du corps. Or c’est paradoxalement ce relatif désintérêt pour la sépulture qui a facilité l’organisation, autour du corps des défunts, d’un partage des gestes entre clercs et laïcs, car elle laisse la possibilité d’une certaine latitude dont témoigne bien Augustin quand il prescrit de suivre les coutumes locales. Comme Cécile Treffort l’a mis en évidence pour l’époque carolingienne, la gestion des morts associe ces deux groupes sociaux : aux laïcs revient le soin des corps, tandis que les clercs prennent en charge les âmes51. C’est aussi ce que figure au xie siècle le sacramentaire de l’évêque Warmundus d’Ivrea tel que l’analyse Jean-Claude Schmitt : autour du défunt se réunissent autant qu’ils se distinguent les gestes des clercs, ceux des hommes laïcs et ceux des femmes52. Les clercs laissent ainsi les laïcs s’occuper des corps, pratiquer leurs rites de deuil et de sépulture qu’ils cherchent seulement à canaliser par des normes assez souples.

23En revanche, c’est bien l’Église qui prend en charge l’âme des défunts et se place ainsi comme l’instance médiatrice entre les vivants et les morts. Toutefois le système des suffrages, tel que le définissent les théologiens, offre ici encore une certaine souplesse. Il s’inscrit en effet dans un cadre communautaire – celui de l’Église qui rassemble en son corps les vivants et les morts – tout en respectant la responsabilité individuelle et en répondant au souci de la mort de l’individu hors de son groupe social. De même, si la messe est le principal et le plus sûr des suffrages, celui qui garantit tout à la fois la primauté du clerc et l’aide certaine au défunt, elle n’exclut pas la participation de la famille et des proches par les prières, l’aumône et le jeûne. Tout en distinguant bien les soins de l’âme et ceux du corps, l’œuvre des clercs et celle des laïcs, les théologiens ont, au sujet des morts, bâti un modèle susceptible d’inclure les laïcs tout en garantissant la médiation et donc la suprématie cléricale, leur souci majeur…

Notes

1 Entre autres références : K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, 1969, p. 16.

2 M. Lauwers, « La sépulture des Patriarches (Genèse, 23) : modèles scripturaires et pratiques sociales dans l’Occident médiéval ou du bon usage d’un récit de fondation », Studi Medievali, 37 (1996), p. 519-547.

3 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts : morts, rites et société au Moyen Âge, diocèse de Liège, xie-xiiie siècles, Paris, 1997 ; id., Naissance du cimetière : lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, 2005 ; voir aussi D. Iogna-Prat, « La mort dans la comptabilité céleste des Clunisiens de l’an Mil », Religion et culture autour de l’an Mil : Royaume capétien et Lotharingie, dir. D. Iogna-Prat et J.-C. Picard, Paris, 1990, p. 56-69, J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, 1981 ; C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort : christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives, Lyon, 1996.

4 Par exemple, Augustin, Quaestionum xvi in Matthaeum, q. 6 (éd. A. Mutzenbecher, Turnhout, 1980, p. 121) ; Geoffroi Babion, Ennarrationes in Matthaeum, PL 162, col. 1227-1500, col. 1324 ; Bruno de Segni, Commentaria in Matthaeum, PL 164, col. 63-314, col. 144 ; Zacharie de Besançon, De concordia evangelistarum, PL 186, col. 11-621, col. 177.

5 Pour une étude d’ensemble de la question à cette période : É. Rebillard, Religion et sépulture : l’Église, les vivants et les morts dans l’Antiquité tardive, Paris, 2003.

6 Grégoire le Grand, Moralia in Job, XIX, 25 : Sed inter haec sciendum est quia aliquando in actionibus nostris minora bona praetermittenda sunt pro utilitate maiorum. Nam quis ignoret esse boni operis meritum, mortuum sepelire ? Et tamen cuidam qui ad sepeliendum patrem se dimitti poposcerat dictum est : Sine ut mortui sepeliant mortuos suos, tu autem uade et annuntia regnum Dei. Postponendum namque erat obsequium huius ministerii officio praedicationis, quia illo carne mortuos in terram conderet, isto autem anima mortuos ad uitam resuscitaret (éd. M. Adriaen, Turnhout, 1979, p. 990).

7 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia in universum Vetus et Novum Testamentum, Venise, 1703, vol. 6, f. 191 ; Nicolas de Gorran, In quatuor evangelia commentarius, Anvers, 1617, p. 71 ; Pierre de Jean Olivi, Lectura super Lucam, éd. F. Iozzelli, Grottaferrata (Rome), 2010, p. 394-395 ; Nicolas de Lyre, Postilla, in Bibliorum sacrorum cum glossa ordinaria […] et postilla Nicolai Lyrani, vol. 5, Venise, 1603, col. 165.

8 Sur cette construction : E. Bain, « Politiques des œuvres de miséricorde dans le discours scolastique (xiie-xiiie siècles) », Politiche di misericordia, éd. P. Delcorno, Bologne, à paraître ; I. Noye, « Miséricorde (œuvres de) », Dictionnaire de spiritualité, t. 10, Paris, 1980, col. 1328-1349 ; M.-H. Vicaire, « La place des œuvres de miséricorde dans la pastorale en pays d’oc », Assistance et charité, Cahiers de Fanjeaux, 13 (1978), p. 21-43.

9 Bain, « Politiques des œuvres de miséricorde… », loc. cit. n. 8.

10 Thomas d’Aquin, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, t. V, Rome, 1970, p. 93 ; Bonaventure, Quaestiones disputatae de perfectione evangelica, t. V, Quaracchi, 1891, p. 159 ; Pierre de Jean Olivi, Lectura super Lucam, op. cit. n. 7, p. 395.

11 Jacques de Vitry, dans son sermon sur les desservants d’hôpitaux, reprend le thème du ministerium des défunts. Lauwers, La mémoire des ancêtres…, op. cit. n. 3, p. 462-463.

12 Par exemple Glose sur Mt 27, 57 (citée d’après l’édition électronique disponible sur http://gloss-e.irht.cnrs.fr/index.php) : Quia ad presidem nisi dives accedere non poterat, non quod divitias commendet evangelista. Dictus est et decurio, quia fuit de ordine curie et officium curie ministrabat, per hoc potuit habere facultatem, per hoc quod discipulus hoc ministerio dignus fuit. Voir Glose sur Mc 15, 43 et Lc 23, 50.

13 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia…, op. cit. n. 7, vol. 6, fol. 88.

14 Nicolas de Lyre, Postilla, op. cit. n. 7, col 463 : Et posuit illud in monumento suo, quod erat sumptuose factum.

15 Bède le Vénérable, In Marci evangelium expositio, éd. D. Hurst, Turnhout, 1960, p. 638 ; Pierre le Mangeur, Historia Scholastica, PL 198, col. 1045-722, col. 1634 ; Glose sur Mc 15, 46.

16 J.-P. Albert, Odeurs de sainteté : la mythologie chrétienne des aromates, Paris, 1900, p. 213-230.

17 Jérôme, Commentaire sur S. Matthieu, éd. et trad. É. Bonnard, Paris, 1979, p. 304 : Ex simplici sepultura Domini ambitio divitum condemnatur, qui ne in tumulis quidem possunt carere divitiis.

18 Glose sur Mt 27, 60 (op. cit. n. 12) : in simplici sepultura Domini condemnatur ambitio divitum qui nec mortui divitiis carent. Voir Glose sur Mc 15, 46 et sur Lc 23, 53.

19 Hugues de Saint-Cher, Opera omnia…, op. cit. n. 7, f. 271v-272.

20 Ibid. : Sed quomodo simplici, cum dicitur Jn 19 quod ibi fuerunt mixturae myrrhae et aloes quasi librae centum ? Item eodem, sicut mos est Iudaeis sepelire. Augustinus : Non frustra ait : sicut mos est etc. ; admonet enim, in huiusmodi officiis morem cuiusque gentis esse servandum. Solutio : morem vocat moderatum usum secundum eorum consuetudinem.

21 Bonaventure, Commentarium in Ioannem, Opera vi, Quaracchi, 1893, p. 503-504 : Ideo etis superfluitas fuisset circa alium, non tamen circa illud corpus sanctissimum.

22 Ibid. : Sed quaeritur ex parte Domini : cum ipse Dominus omnem formam debuerit nobis dare perfectionis ; et ipse doceat Matthaei octavo contemnere sepulturam : videtur, quod sua dispositione in loco vili et contemptibiliter debuerit se facere sepeliri, sicut et viliter pati.

23 Ibid. : Nihilominus tamen satis dedit exemplum, quod non est curandum de sepultura. Si enim, dum viveret, de poenis et ignominia corporis non curavit ; ostendit post mortem, multo minus esse curandum de vilitate corporis exanimis.

24 Ibid. : Respondeo : dicendum quod nobis contemenda est sepultura propter fidem resurrectionis ; quia credimus quod ubicumque pulveres sunt dispersi, a Domino in unum colligentur nec effugient divinae cognitionis et virtutis potentiam.

25 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Rome, 1903, IIIa, q. 51, art. 2, p. 488.

26 Ibid., p. 488-489.

27 Sur l’analyse et la réception de ce texte fondamental : M. Lauwers, La mémoire des ancêtres…, op. cit. n. 3, p. 69-100.

28 Pierre Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata (Rome), 1971, IV, 45, chap. 3, p. 525-526 : Verum illa quae adiuvant spiritus defunctorum, scilicet oblationes, orationes, multo observantius procurent.

29 Bonaventure, Commentaria in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. In quartum librum sententiarum, Opera omnia, t. IV, Florence, 1889, p. 938 : In secunda, quae sunt illa quae non prosunt [defunctis], ibi : De pompis vero exsequiarum idem Augustinus ; Pierre de Tarentaise, In Sentiv, 45 (Innocentii quinti, In IV libros Sententiarum Commentaria, Toulouse, 1652, p. 430).

30 Albert le Grand, Commentarii in iv Sententiarum, iv, d. 45, a. 9 (Opera omnia, éd. A. Borgnet, Paris, 1894, vol. 30, p. 616-617) ; sur ces questions : M. Vivas, « Prope aut juxta cimiterium : un espace d’inhumation pour les “mauvais morts” (xie-xve siècle) », Le cimetière au village dans l’Europe médiévale et moderne, éd. C. Treffort, Toulouse, 2015, p. 193-206 ; id., « L’inhumation des condamnés à mort aux fourches patibulaires (Moyen Âge-Époque moderne) », Qu’est-ce qu’une sépulture ? Humanités et systèmes funéraires de la Préhistoire à nos jours, dir. M. Lauwers et A. Zemour, Antibes, 2016, p. 241-259.

31 Lc 16, 22 : Factum est autem ut moreretur mendicus, et portaretur ab angelis in sinum Abrahæ. Mortuus est autem et dives, et sepultus est in inferno.

32 Albert le Grand, Enarrationes in Evangelium Lucae, éd. A. Borgnet, Paris, 1895, vol. 23, p. 445 : Ecce exsequiarum officium a daemonibus presbyteris impensum.

33 Par exemple Herrade de Landsberg, Hortus deliciarum, Leyde/Londres, 1979, f. 123v.

34 Ces remarques rejoignent notamment l’analyse de C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort…, op. cit. n. 3, p. 76-84.

35 Pour une présentation générale des commentaires : C. Angotti, « Le rayonnement du Livre des Sentences de maître Pierre Lombard, évêque de Paris († 1160) », Notre-Dame de Paris 1163-2013, éd. C. Giraud, Turnhout, 2013, p. 79-95 ; R. L. Friedman, « The Sentences Commentary, 1250-1320 General Trends, the Impact of the Religious Orders, and the Test Cas of Predestination », Mediaeval Commentaries on the “Sentences” of Peter Lombard. Volume I, Current Research, éd. G. R. Evans, Leyde/Boston/Cologne, Brill, 2002, p. 41-128 ; sur cette distinction : T. Bellamah, « Utrum damnatis prosint suffragia : Hugues de Saint-Cher, Guillaume d’Alton et Thomas d’Aquin sur la possibilité d’aider les damnés », Revue thomiste, 116 (2016), p. 267-282.

36 Il n’y est en revanche plus question des hérétiques, contrairement au siècle précédent : M. Lauwers, « Dicunt vivorum beneficia nichil prodesse defunctis. Histoire d’un thème polémique (xie-xiie siècles) », Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, dir. M. Zerner, Nice, 1998, p. 157-192.

37 Albert le Grand, Commentarii… op. cit. n. 30, p. 605.

38 Ibid. : Sed haec eis tantum prosunt qui cum viverent, haec sibi ut postea possent prodesse, meruerunt.

39 Ibid. p. 606 : Hoc enim a patribus traditum tota observat ecclesia, ut pro eis qui in communione corporis et sanguinis Domini defuncti sunt […].

40 Sur l’intercession : N. Bériou, « L’intercession dans les sermons de la Toussaint », L’intercession du Moyen Âge à l’époque moderne : autour d’une pratique sociale, dir. J.-M. Moeglin, Genève, 2004, p. 127-156 ; et, dans le même ouvrage, B. Faes de Mottoni, « Quelques aspects de la théologie de l’intercession dans la doctrine de Bonaventure et de Thomas d’Aquin », ibid., p. 105-126.

41 Pierre de Tarentaise, In Sent. iv, 45, q. 2, a. 1, op. cit. n. 29, p. 434 : Loquitur de corpore mystico ad similitudinem corporis humani : in corpore vero humano natura per unum membrum supplet indigentiam alterius : ergo cum gratia sit potentior quam natura, gratia in corpore mystico per unum membrum postest supplere alterius indigentiam : hinc est quod suffragia membrorum Ecclesiae possunt prodesse commembris indigentibus. Quia vero per mortem commembra eiusdem corporis esse non desinunt, possunt prodesse etiam defunctis.

42 J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, 1981 ; J.-C. Schmitt, Les revenants : les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, 1994.

43 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà : les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480), Paris, 2011 (1re éd. 1980).

44 Durand de Saint-Pourçain, Scriptum super IV libros sententiarum, iv, d. 45, q. 1 : Primum patet, quia plus valet apud Deum amor caritatis inter fideles quam valeat apud homines amor civilis inter concives ; set amor civilis valet tantum inter homines quod unus ex amore potest apud iudicem alium liberare a debito pene, vel rogando, vel satisfaciendo ; ergo amor caritatis inter fideles tantum valet quod unus apud Deum potest alium liberare in toto vel in parte a debito pene (éd. T. Jeschke, Durandi de sancto porciano scriptum super IV libros sententiarum. Buch IV, dd. 43-50, Louvain/Paris/Walpole, 2012, p. 203).

45 Pierre de Tarentaise, In Sent. iv, 45, q. 2, a. 2, op. cit. n. 29, p. 435.

46 Bonaventure, Commentaria…, op. cit. n. 29, p. 245 ; Thomas d’Aquin, Commentum in quatuor libros sententiarum, Parme, 1888, p. 1986 ; Durand de Saint-Pourçain, Scriptum…, op. cit. n. 44, p. 206-207.

47 Bonaventure, Commentaria…, op. cit. n. 29, p. 947.

48 J. Baschet, auquel je reprends l’idée du lien entre sein d’Abraham et logique communautaire, date du début du xive siècle le déclin de ces représentations ; les commentaires des Sentences permettent d’en saisir le soubassement théologique. J. Baschet, Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, 2000, p. 229-266, ici p. 264.

49 Thomas d’Aquin, Commentum…, op. cit. n. 46, iv, d. 45, q. 2, a. 4, p. 1128-1129.

50 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà…, op. cit. n. 43, p. 153 et suiv.

51 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort…, op. cit. n. 3, p. 65-116.

52 J.-C. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990, p. 211-224.

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© Éditions de la Sorbonne, 2018

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