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Les vivants et les morts dans les sociétés médiévales

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Le tombeau des morts illustres

De la tombe au barzakḫ

Traditions monumentales et imaginaire du pèlerinage aux tombeaux d’après les manuscrits de l’Orient médiéval

From the Tomb to the Barzach: An Imaginary Topography of the Next World in the Manuscripts with Paintings of the Medieval Orient (13th-15th Centuries)

Anna Caiozzo

Zusammenfassung

Les manuscrits orientaux à peintures d’époque médiévale présentent à partir du xiiie siècle, à la fois une partie du répertoire des tombes que l’on peut trouver dans les cimetières du monde musulman et une évocation de la ziyāra, le pèlerinage aux tombes les plus célèbres connues de leur temps. Ce pèlerinage est d’une part identitaire, marqué par la visite aux tombes lieux de mémoire d’une histoire particulière (celles des Iraniens, des anciens Arabes), mais il est aussi visite à des lieux particuliers et étranges évoquant les religions préislamiques, ou encore plus classiquement celui qu’effectuent les musulmans dans les trois villes sanctifiées, La Mecque, Médine et Jérusalem.

Volltext

  • 1 Parmi lesquels, celui de Nāṣir-i Khusraw restant le plus emblématique, Nasir-i Khusraw’s Book of Tr (...)
  • 2 Voir la thèse de H. Abid, Les Dalā’il al-khayrāt d’al-Jazūlī. La tradition manuscrite d’un livre de (...)
  • 3 R. Milstein, « Futūh-i Haramayn: Sixteenth-Century Illustrations of the Hajj Route », Mamluks and O (...)

1L’abondante littérature de récits de voyages et de pèlerinages produite dans le monde musulman médiéval à partir du xie siècle n’a pas suscité de production de manuscrits à peintures1, contrairement aux périodes plus récentes où prolifèrent les copies des Dalā’il al-ayrāt (Le guide des bonnes œuvres), un recueil de prières faisant office à plus d’un titre de manuel de pèlerinage du Maghrébin Jazūlī (m. 1465)2, ou encore les célèbres Futū al-aramayn (Conquêtes des deux villes saintes) de Lārī (m. 1526)3. Ces deux derniers corpus, régulièrement ornementés jusqu’au xixe siècle, présentent aux lecteurs des vues de La Mecque, du sanctuaire de Médine, de ses tombeaux, mais aussi des cimetières de Baqīʿ et de Uḥud.

  • 4 Z. Tanındı, « Resimli bir Hac Vekaletnamesi », Sanat Dünyami, 28 (1983), p. 2-6 ; ead., « Islam Res (...)
  • 5 S. Faroqhi, Pilgrims and Sultans: The Hajj under the Ottomans 1517-1683, Londres/New York, 1994.
  • 6 Sur ce point voir S. Aksoy, R. Milstein, « A Collection of Thirteen-Century illustrated Hajj Certif (...)
  • 7 O. Grabar, « The Illustrated Maqamat of the Thirteenth Century: The Bourgeoisie and the Arts », The (...)
  • 8 C’est surtout l’illustration du conte Layla et Majnūn qui représente des scènes de tombeaux et, par (...)
  • 9 S. S. Blair, Rashid al-Din. A Compendium of Chronicles. Rashid al-Din’s Illustrated History of the (...)
  • 10 Richard, Splendeurs persanes…, op. cit. n. 8, p. 71.

2Ainsi, si les époques safavide et ottomane4 sont riches en manuscrits enluminés témoignant d’un intérêt grandissant des croyants pour les pèlerinages aux tombeaux5, le thème de la mort, des funérailles et de la visite des tombeaux a suscité un faible intérêt de la part des miniaturistes des temps médiévaux, en dehors des certificats de pèlerinage6. En effet, on ne compte que quelques dizaines de représentations des tombes, dont celles du corpus des Séances ou Maqāmāt de Ḥarīrī (m. 1122) réalisées en Syrie-Mésopotamie à partir du xiiie siècle7, celles des Cinq contes (Khamsa) de Niẓāmī de Ganja (m. début xiiie siècle)8, ou des histoires universelles de Rashīd al-dīn (m. 1318)9, et, enfin, celles des miniatures d’une cosmographie de Ṭūsī Salmānī (début xiie siècle), peinte en 1388 sous les Ǧalayrides de Bagdad10.

  • 11 Sur les aspects propres aux traditions du monde iranien médiéval d’une part et aux pratiques spécif (...)

3Quoique rares, ces peintures peuvent être néanmoins de quelque intérêt pour appréhender les pratiques funéraires et leur imaginaire social dans le monde syro-mésopotamien au xiiie siècle d’une part, mais aussi dans le monde turco-mongol de l’Irak à l’Asie centrale aux xive et xve siècles d’autre part11, tout en proposant une typologie des tombes et en évoquant la ziyārat al-qubūr pour quelques occurrences enluminées qui marquent les lieux de pèlerinage majeurs du monde pré-islamique et islamique, et, enfin, dans le registre littéraire et poétique cette fois, la visite des tombes des héros et des personnages mythiques qui font de l’œkoumène le lieu du pèlerinage mystique ou imaginaire.

Le paysage funéraire musulman des manuscrits à peintures

  • 12 Voir n. 10.
  • 13 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 193v.
  • 14 Sur les pratiques turco-mongoles : J.-P. Roux, La mort chez les peuples altaïques anciens et médiév (...)
  • 15 Hamd-Allah Mustawfī al-Qazwīnī, The Geographical Part of the Nuzhat al-Qulūb, trad. G. Le Strange, (...)

4Les tombes présentées dans les manuscrits à peintures entre le xe et le xve siècle sont d’une grande variété et renvoient à des époques et à des pratiques culturelles variées. Un certain nombre de tombes pré-islamiques sont évoquées, mais l’usage même de l’inhumation est décrit dans deux corpus comme étant propre aux peuples « évolués ». Ainsi, dans la cosmographie de Ṭūsī Salmānī écrite au xiie siècle et peinte en 138812, les voyageurs observent une créature des confins du monde, un géant mort abandonné et attaché à un arbre13. Certes, cette pratique peut renvoyer à celles des peuples ouralo-altaïques, qui laissaient leurs morts sur des arbres14, ou à celles des zoroastriens, qui continuèrent longtemps après l’islamisation à les exposer dans les tours du silence, ou dama-s, avant de conserver les os dans des coffrets, ou astōdān15.

  • 16 R. Milstein, K. Rührdanz, B. Schmitz, Stories of the Prophets. Illustrated Manuscripts of Qisas al- (...)
  • 17 al-Kisāʾi, Tales of the Prophets, Qia al-anbiyā’, trad. W. M. Thackston Jr, Chicago, 1997, p. 78 (...)
  • 18 Qia al-anbiyā’, Paris, BnF, Sup. persan 1313 (Ispahan, fin xvie siècle), fol. 15 ; Paris, BnF, Pe (...)

5La naissance même de l’inhumation est évoquée visuellement à l’époque safavide dans les corpus des Qia al-anbiyā’ ou Histoires des prophètes16. Caïn, après avoir tué son frère Abel, le transporta sur ses épaules une année durant pour ne pas le voir dévoré par les bêtes sauvages. Alors qu’il était embarrassé par son fardeau, il vit un corbeau tuer son congénère puis l’ensevelir en creusant un trou17. Imitant l’oiseau, il inventa les funérailles par inhumation18.

  • 19 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 165v.
  • 20 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, codex arab 464 (Bagdad, 1280), fol. 34.
  • 21 Paris, BnF, Sup. turc 190 (Hérat, 1436), fol. 13v.
  • 22 Raqīb et ʿAtid, Baltimore Walters, W.659 (Turquie, débuté au xviie siècle, achevé en 12 Ramaḍān 112 (...)
  • 23 Munkar et Nakir, Baltimore Walters, W.659, fol. 51v.
  • 24 L. Halevi, Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society, New York, 2007, p. 196- (...)
  • 25 C. Lange, « Barzakh », Encyclopédie de l’Islam3, en ligne. Le sort des martyrs et des saints est to (...)
  • 26 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en Islam, Paris, 2003, p. 77-92 ; L. Kinberg, « Interaction (...)

6La mort est en outre présentée comme une séparation de l’âme hors du corps ; c’est l’ange Azrā’īl qui se charge de l’extirper, comme on le voit dans la scène où il se tient auprès de l’enfant mort de Salomon19. Cet ange terrible est habituellement représenté dans les cosmographies de Qazwīnī20 et on l’observe dans la panoplie des anges dans la copie timouride de l’ascension céleste du prophète Muḥammad21. Deux autres anges, des scribes22, œuvrent durant l’existence pour noter les bonnes et mauvaises actions puis, une fois la mort survenue, les terribles Munkar et Nakīr23, rarement représentés, statuent comme anges d’un pré-jugement nommé ʿadab al-qabr ou Jugement de la tombe. En effet, installé dans un état intermédiaire, le mort est questionné âprement par ces anges qui doivent déterminer le type d’état qui lui convient en attendant al-Yawm al-dīn, ou jour du Jugement (ou encore al-Yawm al-qiyāma, jour de la Résurrection), de façon à le placer dans un lieu semblable à celui qu’il connaîtra pour l’éternité24. En effet, l’eschatologie musulmane retient deux espaces, ce monde, al-dunyā, et celui à venir, al-āira, lequel se répartira en deux espaces d’accueil, le paradis et l’enfer après le Jugement et, dans l’entre-deux, un lieu intermédiaire accueille les âmes des morts, et possède la tonalité de leur destinée à venir : c’est le barza25. C’est depuis cet espace perméable aux vivants que les morts peuvent communiquer avec les vivants, notamment par le biais des rêves26.

  • 27 Niāmī, Khamsa, Layla wa Majnūn, Londres, British Library, Or. 6810 (Hérat, 1494), fol. 144v et sur (...)
  • 28 M.-L. Swietockowski, « The Historical Background and Illustrative Character of the Metropolitan Man (...)
  • 29 Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (1142-1220), Maniq al-ayr, New York, Metropolitan Museum of Art, A. H. 892/ A (...)
  • 30 Londres, British Library, Or. 6810, fol. 144v.
  • 31 Y. Raghib, « Les premiers monuments funéraires de l’Islam », Annales islamologiques, 9 (1970), p. 2 (...)

7Deux miniatures réalisées à la fin du xve siècle par l’école du grand miniaturiste de Hérat Bihzād exposent, d’une part, l’annonce du décès et le deuil de la maisonnée lors de la mort d’Ibn Salam, époux de Layla, selon la gestuelle convenue du chagrin27, et, d’autre part, le transport du corps du défunt vers le cimetière. Cette miniature, qui fut particulièrement bien explicitée par Marie-Lukens Swietockowski28, est extraite d’une copie du Maniq al-ayr de ʿAṭṭār peinte par le grand miniaturiste Mihrāk29. La partie inférieure de la miniature est réservée à l’arrière du convoi, où les porteurs tiennent le cercueil sur leurs épaules, précédés du fils criant sa douleur. L’espace des vivants et des morts est délimité par une enceinte et une porte où se tiennent le gardien des lieux et un mendiant. À l’intérieur du cimetière, dans la partie supérieure de l’image, les fossoyeurs préparent la tombe en solidifiant ses parois. Plus haut, un enclos souligne l’existence d’un défunt important dont la tombe est recouverte d’un drap vert et d’un fanion rouge. Dans la partie supérieure de la miniature, un arbre puissant et noueux dépasse aux deux tiers dans la marge, et abrite un nid et divers oiseaux, une sorte de cage ouverte ou de mangeoire. Un serpent noir semble progresser vers le nid, mettant en péril la progéniture à venir. Si les oiseaux évoquent l’envol de l’âme, le reptile semble témoigner, ici, de la fragilité de la vie. Les tombes sont de simples emplacements recouverts de gravier et dotés d’une pierre tombale noire au chevet, dont on trouve des variantes dans d’autres peintures30, sous la forme d’un espace sobre, protégé, couvert, à ras du sol et égalisé (taswiyat al-qabr), selon les normes voulues par l’islam31.

  • 32 Voir J. Sourdel-Thomine, Y. Linant de Bellefonds, « Ḳabr », Encyclopédie de l’Islam2, et M. Van Ber (...)
  • 33 A. Petersen, « The Archaeology of Death and Burial in the Islamic World », The Oxford Handbook of t (...)
  • 34 Paris, BnF, Arabe 5847 (Wāsiṭ, 1236), fol. 29v. Al-Ḥarīrī, Maqāma 11 : al-Ḥārit au cimetière de Sāw (...)
  • 35 Pour les variations de pratiques rituelles selon les écoles juridiques, voir le travail fondamental (...)
  • 36 Voir sur ce point Halevi, Muhammad’s Grave…, op. cit. n. 24, p. 182-186.

8Cette simplicité invite à définir les types de tombes que l’on observe dans d’autres corpus et les variantes significatives. De la tombe signalée par un amas de pierre à la construction d’un mausolée, la lexicographie importante relative aux tombes et détaillée par Max Van Berchem32 distingue l’excavation, la tombe elle-même (qabr) et le mausolée (qubba or turba), consacrant l’existence d’une tombe. Et, de fait, la tombe se caractérise par un trou profond que l’on creuse pour accueillir le corps, placé soit au fond (šaqq), soit dans une niche creusée dans la paroi latérale (lahd)33, comme on le voit encore dans une des miniatures des Maqāmāt34. Selon les traditions rituelles préconisées par l’islam sunnite, le mort est enveloppé dans un linceul blanc, descendu par les fossoyeurs nus pieds en état de pureté rituelle et placé sur le côté droit, la tête la première, et le visage est orienté vers La Mecque35. Puis la šahāda, la profession de foi, est murmurée à l’oreille du mort pour le préparer à l’interrogation de Nakīr et Munkar. Enfin, la terre est jetée dans la tombe pour la combler36.

  • 37 Voir le sens du terme cénotaphe dans les pratiques monumentales funéraires du monde musulman : S. S (...)
  • 38 Y. Stillman, Arab Dress: A Short History, from the Dawn of Islam to Modern Times, Leyde, 2003 a mon (...)

9Deux types de tombes (qabr/qubūr) sont généralement représentés. À cénotaphes (arī, andūq, marqab)37, déclinées sous trois formes : à degrés, à mausolée ou à pierre tombale au ras du sol. L’illustration de la séance des Maqāmāt de Ḥarīrī qui se tient au cimetière de Sāwa est d’ailleurs fort instructive car elle présente tous les types de tombes évoqués plus haut, peints aux xiiie et xive siècles en Syrie-Mésopotamie ou en Égypte, ce qui indique des pratiques communes au monde arabo-musulman proche-oriental que les peintres et miniaturistes reproduisent selon leur propre vécu38.

  • 39 D. S. Rice, « The Oldest Illustrated Arabic Manuscript », Bulletin of the School of Oriental and Af (...)
  • 40 Ibid., Vienne, ÖNB, Arabe 25612.
  • 41 Al-arīrī, Maqāmāt, Londres, British Library, Add. 22114 (xive siècle), fol. 21, tombe de gauche.
  • 42 Rice, « The Oldest… », op. cit. n. 39, pl. VIII a-d.

10La première occurrence visuelle d’une tombe à degrés surélevée et décorée de motifs tracés à la peinture noire a été commentée par David Storm Rice39, qui avait repéré à Vienne un morceau de papyrus datant du ixe ou xe siècle40, dont le fragment de texte laissait entendre qu’il s’agissait de celle des amoureux loués dans le poème de Jaʿfar b. Aḥmad al-Sarraj, La tragique fin des amants (Maariʿ-l-ʿušaq). Ce type de tombe, que l’on aperçoit cette fois sans décor dans une copie des Maqāmāt41, perdure en Palestine dans les années 193042.

  • 43 A. S. Melikian-Chirvani, « Le roman de Varqe et Golšâh : essai sur les rapports de l’esthétique lit (...)
  • 44 Al-arīrī, Maqāmāt, Paris, BnF, Arabe 3929 (Irak, 1240), fol. 26, au cimetière de Sāwa, tombe à deg (...)
  • 45 R. D. G. King, « The Maqāmāt and a Graveyard at Suḥār – Oman », éd. A. Contadini, Arab Painting. Te (...)

11Un autre type apparenté serait la tombe pyramidale à degrés que l’on observe dans la scène célébrant la résurrection des amoureux Varqa et Gulšāh en présence du prophète Muḥammad, une miniature datant, quant à elle, des années 125043. On observe cette forme également dans l’une des séances des Maqāmāt (Séances) portant sur le cimetière de Sāwa, en Iran central44. Toutefois, des tombes anciennes de ce type ont également été récemment retrouvées dans le sultanat d’Oman dans le cimetière juif d’al-Wuqayba, à Suhār, datant des xiie ou xiiie siècles, preuve que cette structure était connue et usitée dans le monde musulman45.

  • 46 A. Petersen, « The Archaeology of Death and Burial in the Islamic World », The Oxford Handbook of t (...)
  • 47 Paris, BnF, Arabe 6094 (Syrie, milieu xiiie siècle), fol. 33v.
  • 48 Ibid. : al-Ḥārit au cimetière de Sāwa, tombe avec pierre tombale (consultable en ligne sur le site (...)

12Les tombes blanches avec bordures et pierre tombale triangulaire sont les plus répandues dans le monde musulman médiéval comme contemporain46. Dans le Maqāmāt arabe 6094, on voit par exemple ce type de monument funéraire47. Enfin, dans l’exemplaire des Maqāmāt arabe 3929 est présent un type de tombe à cénotaphes48.

  • 49 O. Grabar, « The Earliest Islamic Commemorative Structures, Notes and Documents », Constructing the (...)
  • 50 Manchester, John Rylands Library, Arab 680 (xive siècle), fol. 32.
  • 51 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, Wiesbaden, 2004, vol. 2, p. 29 (...)
  • 52 Ibid., vol. 2, p. 22-29.
  • 53 Paris, BnF, Sup. persan 1029 (Ispahan, 1622), fol. 180v.
  • 54 Petersen, « The Archaeology… », op. cit. n. 46. Sur le maqbara, ou cimetière musulman, voir S. S. B (...)

13Le dernier type de tombe plus complexe est celui des structures avec dômes, connues au xe siècle avec les mašhad d’Iran, et qui influencèrent indéniablement l’architecture funéraire du monde arabo-musulman, comme on le voit en Égypte, par exemple, avec celui de la famille Ṭabāṭāba (943)49 ; ce type de tombe apparaît d’ailleurs dans le manuscrit des Maqāmāt de la BnF (arabe 5847) et dans celui de Saint-Pétersbourg, selon un modèle très voisin du Maqbara-i Ismāʿil, de l’émir samanide de Boukhara (avant 943), mais on en observe un autre modèle dans un exemplaire plus tardif, du xive siècle50, qui évoque les arcatures aveugles des tombes mausolées de Qarrahān à Qazwīn (1073-1087). Ces tombeaux à coupoles qui prolifèrent au xe siècle dans le monde shiʿite51 auraient inspiré le monde sunnite, suscitant la condamnation de certains penseurs52. Dans des manuscrits plus tardifs du xvie siècle53, on voit proliférer de petits édicules à coupoles abritant les pierres tombales que l’on observe toujours dans certains cimetières du monde musulman contemporain54.

Des lieux de mémoire de l’Orient ancien à la ziyāra des pieux musulmans

14Dans les corpus enluminés, les visites des tombes appartiennent à deux registres bien distincts, les visites des lieux remarquables et souvent mystérieux du passé, et le pèlerinage aux tombes d’hommes saints et des prophètes de l’ancien temps, des religions du Livre et de l’islam.

Les curiosités de l’Orient ancien

  • 55 Ibn awqal, La configuration de la terre, Kitab surat al-ard, trad. J. H. Kramers, G. Wiet, Beyrout (...)
  • 56 Harawi, Guide des lieux de pèlerinage, trad. J. Thomine-Sourdel, Damas, 1957, p. 95.
  • 57 Ibid., p. 100.
  • 58 Ibid., p. 105 et 112.
  • 59 Gharnati : G. Ducatez, « La Tuhfa al-Albâb d’Abû Hâmid al-Andalusî al-Garnâtî », Revue des Études i (...)
  • 60 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 145.
  • 61 Pīrī Re’îs, Kitāb-i bariye (seconde version), Paris, BnF, Sup. turc 956 (Turquie, xviiie siècle), (...)

15Parmi les tombes célèbres de l’époque pré-islamique, les fameuses pyramides d’Égypte appartiennent au registre des merveilles chères aux cosmographes (Gharnāṭī, Qazwīnī, Ṭūsī Salmānī) et les géographes, dans une approche plus rationalisante, en discutent l’usage. Ibn Ḥawqal dément leur fonction de tombeaux ; mais en fait des refuges contre le déluge datant de l’ère de Noé, puis des greniers à blé55. Harawī (m. 1125), lui, les présente comme de probables tombes royales56 ; curieux de connaître leur contenu, le calife Maʾmūn les aurait fait ouvrir. On y découvrit des chambres occupées par des morts enveloppés de linceuls et, au sommet de la grande pyramide, une cuve de pierre ou sarcophage portant une statue en malachite contenait un homme recouvert d’une cuirasse en or incrustée de pierreries57. Harawī décrit d’ailleurs d’autres lieux abritant des momies, Asyūṭ, par exemple, où il situe la tombe d’Aristote, habituellement localisée à Alexandrie, à proximité de l’emplacement supposé de la tombe d’Alexandre, dans le phare58. La seule cosmographie représentant les pyramides est celle de Gharnaṭī59, alors que celle de Ṭūsī Salmānī évoque, dans la copie du xive siècle, le descriptif connu de l’intérieur de la pyramide, une coupole au centre, mais réinterprétée sous la forme de deux coupoles, les deux pyramides, ou haramānī, de marbre et de verre60. L’auteur signale l’existence de deux dômes, ou gundabat, dont un seul est visible, et l’existence d’un terrible courant d’air abritant les ténèbres, puis les choses étranges que ces pyramides abritent, relatives à la magie et à la médecine, dont l’image d’un aigle immense en pierre qui n’est pas atteint par les projectiles. Une autre occurrence connue des pyramides est celle des cartes de Pīrī Re’îs à l’époque ottomane61.

  • 62 Palmyre, Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 95.

16Par ailleurs, la Syrie possède un certain nombre de tombes originales, notamment un tombeau de Tadmūr (Palmyre)62 offrant l’apparence d’une femme reposant sur son occiput ; un texte gravé sur une feuille de cuivre maudissait celui qui violerait le tombeau. Or, Marwān II, le dernier Omeyyade, y entra en démolissant la muraille de Tadmūr et, de fait, il en subit la malédiction en perdant le pouvoir et la vie…

Anciens prophètes et saints du monothéisme

  • 63 Harawi, Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 14, évoqué à Qinnasrīn ou encore à Shabwa au Yémen.
  • 64 Ibid., p. 221.
  • 65 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 176v : le tombeau du prophète Hūd (consultable en ligne sur le si (...)

17En Arabie, on peut également visiter des lieux fameux attachés à la mémoire des anciens prophètes des Arabes, Ṣāliḥ63 et Hūd. La tombe de ce dernier se trouverait dans la ville d’Hadramaout, mais, en réalité, le lieu en question serait Barahūt, le puits de l’enfer marqué par des exhalaisons de soufre64. Dans la cosmographie de Ṭūsī Salmānī, l’excavation de Ḥūd est décrite comme dotée de cent marches dans la montagne. Le lieu abrite un tombeau voûté construit sur une couche de marbre à l’intérieur duquel se trouve un homme grand comme une montagne, au corps bien conservé, doté d’un beau visage et de vêtements yéménites65.

  • 66 G. Vajda, « Idrīs », Encyclopédie de l’Islam2, en ligne.
  • 67 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 178.

18Une autre tombe serait celle des enfants d’Idrīs, considéré comme Énoch ou Hermès selon les traditions, mais aussi comme un prophète des Arabes66. Elle serait située dans la région non localisée de Havar à l’est, où règnent des tempêtes de sable. Dans ce lieu, on voit une porte de métal en fer et la statue en cuivre d’un lion qui crache un feu brûlant alimenté visiblement par un puits de pétrole, et, en dessous, une tombe aurait été découverte67.

  • 68 R. Uri, « Circumambulation », Encyclopédie de l’Islam3, en ligne.
  • 69 Paris, BnF, Sup persan 332, fol. 169v.

19Les tombes des religions du Livre (judaïsme, christianisme) sont parfois représentées dans les cosmographies. La tombe la plus célèbre est la tombe d’Adam, qui se trouve sur une montagne élevée, celle de Sarandīb, autour de laquelle tournent les poissons comme faisant la circumambulation68 ou les sept déambulations autour de la Kaʿba de La Mecque, le awāf, que les pèlerins musulmans accomplissent lors du ajj ; mais si un pèlerin veut se jeter sur la tombe, il se transforme alors en pierre et tombe dans le fond de la mer. Quant à Adam, son visage est tourné vers l’est ; il tient une main sur sa bouche et, avec l’autre, il montre le dessous de son nombril, ce qui signifie qu’il faut surveiller sa langue et ses pulsions69.

  • 70 Ibid., fol. 170v.
  • 71 Dans son récit, Harawi (Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 11) parle du maqām de Dāwūd sur le mon (...)
  • 72 G. Vajda, « Dāniyāl », Encyclopédie de l’Islam2, en ligne.
  • 73 Harawi, Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 154.
  • 74 Mustawfī al-Qazwīnī, The Geographical Part…, op. cit. n. 15, p. 109. Cette tombe est mentionnée dan (...)
  • 75 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 173v.

20Autre tombe d’un prophète célèbre : celle de David ou de Dāwūd70, père de Salomon. Sur son corps du musc et du santal ont été versés, encore odoriférants jusque dans le désert bien des siècles plus tard71. Dans la ville de Suse, la tombe de Daniel72, qui prêcha le monothéisme à Nabuchodonosor73, est cachée sous le lit du fleuve dans un sarcophage de marbre ; on vient y prier pour que la pluie revienne74. Les tombes chrétiennes ne sont pas légion : celle de Pierre et de Paul, à Rome, est citée chez Ṭūsī Salmānī car elle émet tellement de lumière qu’on peut lire grâce à elle75.

La visite aux tombes musulmanes

  • 76 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-17.
  • 77 Ibid., vol. 2, p. 17-22. Selon une autre tradition, Muḥammad se rendit à la tombe de sa mère et dem (...)
  • 78 Ibid., vol. 2, p. 25.

21La visite des tombes est un point délicat de la pratique car, à l’origine, pour éviter le culte des idoles qui se tenait sur les tombes, leur visite était interdite puis fut progressivement permise76. Le prophète Muḥammad lui-même avait interdit la visite des tombes, mais les femmes de sa famille y étaient attachées et, de ce fait, cela leur fut permis ainsi qu’à son épouse, ʿĀʾisha. Les visites des tombes ont un rôle didactique permettant aux croyants, comme l’ont bien montré Schöller et Diem, de se remémorer combien l’existence de la mort appartenait à la condition humaine et notamment de signaler ceux qui étaient morts sans avoir eu la chance de pouvoir se convertir77. Dans les courants ascétiques à partir du xe siècle, certains penseurs, tels Ibn Ḥazm, proposaient néanmoins une autre conduite, encourageant les vivants à honorer les morts78.

  • 79 Ibid., vol. 2, p. 28.
  • 80 La spécificité du pèlerinage shi’ite est soulignée par U. Marzolph, « From Mecca to Mashhad: The Na (...)

22Il existait donc de grandes divergences qui finirent par aboutir à des sortes de compromis sur la licité de la visite des tombes, même si les cimetières inspiraient de la répulsion car ne donnant pas une idée exacte de la mort79. Dans le monde shiʿite, les traditions qui se mirent en place prônaient une attitude très différente car liée à la mémoire des ahl al-bayt, la famille de ‘Alī, à la martyrologie shi’ite et à la sainteté en général. De ce fait, la visite des tombes des imām-s et des hommes saints était encouragée lors de la ziyāratgāh afin de multiplier les occasions d’intercession de ces hommes au dernier jour en faveur du pèlerin80

  • 81 D. Sourdel, J. Sourdel-Thomine, Certificats de pèlerinage d’époque ayyoubide. Contribution à l’hist (...)
  • 82 J. Sourdel-Thomine, « Une image musulmane de Jérusalem au début du xiiie siècle », Jérusalem, Rome, (...)

23Toutefois, pour la plupart des pèlerins musulmans, les tombes importantes visitées sont liées au ajj, le pèlerinage, et signalées dans les certificats de pèlerinage81, mais concernent principalement La Mecque et Médine et parfois Jérusalem82.

  • 83 M. Chekhab-Abudaya, A. Couvrat Desvergnes, D. J. Roxburgh, « Sayyid Yusuf’s 1433 Pilgrimage Scroll (...)

24La Kaʿba de La Mecque, lieu par excellence du pèlerinage musulman, abrite dans son enceinte le Maqām Ibrāhīm, non pas le tombeau, mais la station du prophète Abraham ou rocher où il se serait tenu avec son fils Ismāʿīl lors de sa construction, non loin de la source Zamzam83.

  • 84 Sur la ville de Médine, l’un des lieux de mémoire du monde musulman, voir H. Munt, The Holy City of (...)
  • 85 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 45-82.

25Toutefois, la mosquée de Médine possède, quant à elle, la tombe du Prophète, celle des deux premiers califes, Abū Bakr et ʿUmar, mais aussi celle de la fille de Muḥammad, Fāṭima, et demeure très fréquentée, comme les grands cimetières de Baqiʿ et de Maʿla où sont enterrés une partie des compagnons et familiers du Prophète84. La tombe du Prophète jouit d’une renommée particulière, on l’appelle al-ujra al-sharīfa (le noble appartement), al-qabr al-sharīf (la noble tombe), ou al-rawa, c’est-à-dire « le jardin », peut-être en référence au jardin du paradis. Sa visite est une source de bénédiction pour le visiteur car le Prophète aurait dit : « Celui qui visite ma tombe recevra mon intercession (man zāra qabrī, kuntulahū shafīʿan) », ou encore, « celui qui me visite après ma mort, c’était comme de me visiter de mon vivant (man zāranī baʿda mawtī fa-ka’annamā zāranī fī ayātī)85 ».

  • 86 S. Aksoy, R. Milstein, « A Collection of Thirteen-Century Illustrated Hajj Certificates », Festschr (...)
  • 87 Chekhab-Abudaya et al., « Sayyid Yusuf’s 1433 Pilgrimage Scroll… », loc. cit. n. 83.

26Ces lieux mémoriels sont portés sur la plupart des certificats de pèlerinage enluminés à partir de l’époque ayyoubide ou mamelouke86, mais si les illustrations les plus fréquentes demeurent le site de La Mecque et de Médine, le mont Arafat figure en bonne place car on y situe aussi la tombe d’Adam. Un autre certificat de pèlerinage récemment publié87, shiʿite cette fois, est particulièrement instructif sur l’existence d’autres lieux de pèlerinage, notamment les tombes des patriarches à Hébron, mais aussi les tombes des imām-s ʿAlī et Ḥusayn, respectivement à Najaf et Karbala.

Le pèlerinage imaginaire et la mémoire des héros du passé

  • 88 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-82.

27Si la visite des tombeaux est progressivement devenue dans l’islam un acte sanctifiant88, peu de corpus présentent systématiquement les tombes visitées par les pèlerins. À peine peut-on discerner au gré des cosmographies et des épopées les tombes des rois et héros persans qui façonnent la mémoire identitaire du monde iranien médiéval. En outre, on peut observer la présence de tombes étranges, lieux de phénomènes et de manifestations, celles des prophètes et des saints. Enfin, quelques tombes spécifiquement musulmanes sont peintes cette fois dans les certificats de pèlerinage rapportés par les pèlerins à un tiers.

  • 89 M. Shaki, « Gayōmart », Encyclopaedia Iranica, vol. X, fasc. 3, p. 345-347.
  • 90 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 177 : « C’est moi Gayūmarth, Siyāmak est mon fils, la terre était (...)
  • 91 C. E. Bosworth, « Ṭahmūrathahmū », Encyclopaedia of Islam2.
  • 92 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 177v : la tombe de Ṭahmūrāt (consultable en ligne sur le site de (...)

28Les tombes des rois et héros fondateurs de la Perse sont présentes dans quelques œuvres enluminées : la cosmographie de Ṭūsī Salmānī et deux épopées, le Garšāsp nāma ou encore le Bahmān nāma. La cosmographie de Ṭūsī Salmānī présente une grande panoplie de merveilles très particulières comparées à celles d’un autre corpus bien connu, celui de Qazwīnī. Ainsi, parmi les merveilles monumentales, les tombes de deux grands rois mythiques du monde iranien, Gayūmart et Ṭahmūrāt. On raconte qu’à la frontière sud d’un pays dénommé Muhtaraḫ, on peut voir une fortification assortie d’un iwān (arc brisé) contenant une sorte de tronc de cristal et une image dorée, celle d’un homme qui tient dans sa main une pierre précieuse rouge (yāqūt) de jacinthe rouge : c’est le géant Gayūmart89, le premier homme d’après les légendes zoroastriennes qui fit écrire pour la postérité un message rappelant son existence de roi et premier homme90. Une autre tombe célèbre, localisée dans la montagne de Bandob, près d’Ispahan, est désignée comme étant celle de Ṭahmūrāt91, roi de la dynastie des Pīšdādiens. Elle est présentée comme un complexe doté d’un château de marbre à l’intérieur duquel on voit un cavalier qui protège la tombe. Le cavalier, dont on ignore la nature (humain, automate ?), pousse un cri tuant tout voyageur importun. L’édifice est une construction en lapis-lazuli contenant un cercueil surmonté d’une personne endormie – sans doute une statue – tenant une tablette inscrite en lettres d’or92. Le message rappelle que la tombe est celle de Ṭahmūrāt, fils de Hūšang, auteur de cette fortification à l’intérieur de laquelle il a réuni des pierres précieuses valant un pays entier, et que celui-ci a dompté Iblīs en montant sur son dos, lui faisant faire le tout du monde. Il rappelle aussi la vanité des biens terrestres et l’existence de deux reliques dans sa tombe, un objet ayant appartenu à Ève et l’anneau d’Adam.

  • 93 Londres, British Library, Or. 2780 (Iran, 1398), fol. 1v-40v.
  • 94 Asadī ūsī, Le Livre de Gerchâsp, trad. H. Massé, Paris, 1938, p. 58.

29Un autre corpus illustré de façon rarissime est le Garshāspnāma de ʿAsadī Ṭūsī, écrit lui aussi au xie siècle, comme la grande épopée des rois de Perse de Firdawsī (m. 1020). Garšāsp est l’un des rois mythiques de l’Iran ou l’ancêtre du héros Rustam. Un manuscrit conservé à la British Library présente le circuit du héros93, mais n’évoque pas la visite au tombeau d’or et de pierres précieuses de Siyāmak, fils de Gayūmart94. Ce sépulcre est conservé lui aussi dans une citadelle dont les murs étaient fondus dans les sept métaux, et gardé par un homme très beau à trois yeux en compagnie d’un arbre de vie. L’inscription du tombeau délivrait le même message que celui des autres rois : la vanité de la vie devant la faiblesse de la condition humaine périssable.

  • 95 Londres, British Library, Or. 2780 (Iran, 1398), fol. 163v : Bahman regardant Farāmarz qui est pend (...)
  • 96 Paris, BnF, Sup. persan 1256 (xviie siècle), fol. 6 ; Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4251 (Iran (...)

30Une autre épopée, le Bahman nāma d’Ḥakīm Āzarī, décrit les aventures du héros Bahman, fils du héros Iskandar tué par le grand héros Rustam. Bahman exerce sa vengeance contre le fils de Rustam, Farāmarz. Il se réjouit de pouvoir visiter les tombeaux des rois du Zābūlistān et de contempler morte toute la lignée des héros sistaniens ennemis de sa famille95. À l’époque safavide, cette œuvre et, surtout, cette visite macabre aux tombeaux auront un succès grandissant, comme on le voit dans deux manuscrits du xviie siècle96.

  • 97 The Sikandar nama, E Bara, trad. H. W. Clarke, Delhi, 1995, p. 527.
  • 98 Le roi mort à tête de sanglier, Londres, British Library, Add. 18804 (Cachemire, 1719), fol. 127.
  • 99 Le roi mort à tête de sanglier, Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 179.
  • 100 Dublin, Chester Beatty Library, Per 104 (1300), fol. 49 et Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 208.
  • 101 Alexandre le Grand en Iran : le Dârâb Nâmeh d’Abu Tâher Tarsusi, trad. M. Gaillard, Paris, 2005, p. (...)

31Une autre ziyāra célèbre est celle d’Alexandre le Grand qui, après sa tentative de conquête du monde (Sharaf nāma), mène une quête spirituelle, l’Iqbal nāma, dans la seconde partie de l’Iskandar nāma, l’épopée écrite par Nizāmī de Ganja. Il visite lui aussi la tombe d’un autre roi célèbre, Kay Ḫusraw, à Sarīr et boit à cette occasion dans la fameuse coupe du roi Jamšīd, celle où le monde entier se refléterait en révélant tous les secrets cachés97. Quelques épisodes, que l’on retrouve cette fois chez le poète Firdawsī dans son Šāh nāma illustré à partir du xive siècle98, et dans la cosmographie de Ṭūsī Salmānī99, évoquent la mort du héros sous forme de funestes présages : sa visite au palais de topaze où trône un roi mort à tête de sanglier dont la voix d’outre-tombe prévient le héros quant à la vanité de la vie, ou encore la rencontre de l’enfant mort-né à tête de lion, présage de sa propre mort100. Par ailleurs, chez Ṭūsī Salmānī, mais aussi dans le Dārāb nāma de Ṭarsūsī101, Iskandar visite la tombe d’Adam où il découvre un fils de Seth, Mahābil, un géant d’une grande beauté dont l’apparence est intacte, mais qui se désagrège à sa vue, abandonnant un message disant que les hommes même beaux doivent mourir…

  • 102 C.-H. de Fouchécour, Le sage et le prince en Iran médiéval. Morale et politique dans les textes lit (...)

32Les tombes des rois et héros du passé apparaissent donc comme un circuit obligé pour les princes qui viennent y puiser modèles et sagesse. Le calife Maʾmūn lui-même visita, d’après Asadī de Ṭūs, la tombe de Ḫusraw Anūširwān, le grand roi sassanide loué pour sa sagesse à travers les siècles et qui inspira bien des miroirs au prince jusqu’au xve siècle102. Mais, aux côtés de ces édifiantes rencontres, les voyageurs peuvent aussi visiter des tombeaux légués par les religions pré-islamiques, transformant le pèlerinage en une visite exotique marquée par le merveilleux.

  • 103 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-82.

33Si la ziyārat al-qubūr ou visite aux tombes musulmanes est une pratique longuement discutée par les juristes après la mort du Prophète103, les tombes du passé ont été un objet de fascination comme le retracent les sources littéraires du monde musulman médiéval.

  • 104 M. Shreve-Simpson, « From Tourist to Pilgrim: Iskandar at the Ka‘Ba in Illustrated Shahnama Manuscr (...)
  • 105 L. Massignon, Les Sept Dormants d’Éphèse (Ahl-al-Kahf) en islam et en chrétienté, recueil documenta (...)
  • 106 Paris, BnF, Sup. persan 1781 (Hérat, 1488), fol. 79 et Londres, British Library, Or. 14140 (début x (...)
  • 107 Nishābūrī, Qia al-anbiyaʾ, Les Sept Dormants, Paris, BnF, Sup. persan 1313 (Ispahan, fin xvie siè (...)
  • 108 Sur ce mont mystérieux que l’on situe en Cappadoce, en Jordanie et ailleurs voir R. Paret, « Aṣḥāb (...)

34En outre, certains lieux apparaissent dans les imaginaires, non comme des tombeaux, mais comme des lieux sanctifiés d’attente ou de passage. En effet, les corpus des manuscrits enluminés entre le xiiie et le xvsiècle délivrent une vision de la topographie sacrée de l’œkoumène. Cette dernière est présente dans de nombreux corpus qui définissent le cœur religieux et la périphérie du monde dans une perspective eschatologique. Si le cœur est indéniablement la ville de La Mecque sanctifiée dès le Roman d’Alexandre qui aurait arbitré les tribus rivales, consacrant la Kaʿba dans le Šāh nāma de Firdawsī comme lieu saint préfigurant l’islam104, d’autres lieux apparaissent comme étant ceux de l’attente. Ainsi, le mythe des Aṣḥāb al-Kahf, « hommes de la caverne », ces sept jeunes gens chrétiens persécutés par l’empereur Dèce au iiie siècle, dont un berger et son chien, et cités dans le Coran comme étant endormis jusqu’à la fin des temps105, est représenté à la fois dans les cosmographies médiévales106 et dans les Histoires des prophètes107. La caverne que les chrétiens situent à Éphèse est localisée dans de nombreux lieux du monde musulman, dont le mystérieux mont Raqīm108.

  • 109 C. Grüber, The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale, Londres, 2010 ; M.-R. S (...)
  • 110 Paris, BnF, Sup. turc 190 (Hérat, 1436), fol. 7.
  • 111 Direction de la prière. Jérusalem fut la première qibla avant La Mecque.
  • 112 O. Grabar, « The Umayyad Dome of the Rock », Ars Orientalis, 3 (1954), p. 33-62 ; N. Rabbat, « The (...)

35Quant à Jérusalem, ce sont les corpus enluminés qui en rappellent le rôle central dès le xive siècle109 : le Prophète, lors de l’isrāʾ, son voyage nocturne entre La Mecque et Jérusalem, s’y rend monté sur Būrāq. Il y est accueilli par tous les prophètes de l’Ancien Testament et Jésus, sortis de leur tombeau pour prier avec lui avant son Miʿrāj ou ascension céleste au cours de laquelle il entend Dieu lui confier les directives relatives à la prière et à l’orthodoxie110. Jérusalem, première qibla111 du monde musulman, omphalos du monde, est à la fois consacrée comme lieu de communication entre le divin et les hommes, et comme le lieu de la Résurrection des morts dans la vallée de Josaphat. Quant au dôme du Rocher, bâti par les Omeyyades en 691, il rappelle par sa symbolique polysémique que l’islam s’installa dans la continuité des deux religions du Livre, et que la clôture de la Révélation faite à son prophète annonçait bien la fin des temps112.

Anmerkungen

1 Parmi lesquels, celui de Nāṣir-i Khusraw restant le plus emblématique, Nasir-i Khusraw’s Book of Travels, Safarnāmah, éd. W. M. Thackston, Costa Mesa, 2001, suivi du récit de Harawī (m. 1125), Guide des lieux de pèlerinage, trad. J. Sourdel-Thomine, Damas, 1957.

2 Voir la thèse de H. Abid, Les Dalā’il al-khayrāt d’al-Jazūlī. La tradition manuscrite d’un livre de prière soufi au Maghreb du xe/xvie siècle au xiiie/xixe siècle, Paris, École pratique des hautes études, 2017.

3 R. Milstein, « Futūh-i Haramayn: Sixteenth-Century Illustrations of the Hajj Route », Mamluks and Ottomans: Studies in Honour of Michael Winter, éd. D. J. Wasserstein, A. Ayalon, Londres/New York, 2006, p. 166-194 ; H. El-Basha, « Ottoman Pictures of the Mosque of the Prophet in Madīna as Historical and Documentary Sources », Islamic Art, 3 (1988-9), p. 227-244.

4 Z. Tanındı, « Resimli bir Hac Vekaletnamesi », Sanat Dünyami, 28 (1983), p. 2-6 ; ead., « Islam Resimde Kustal Kent ve Yöre Tasvirleri », Journal of Turkish Studies, 7 (1984), p. 407-437.

5 S. Faroqhi, Pilgrims and Sultans: The Hajj under the Ottomans 1517-1683, Londres/New York, 1994.

6 Sur ce point voir S. Aksoy, R. Milstein, « A Collection of Thirteen-Century illustrated Hajj Certificates », Festschrift Ugur Derman, Istanbul, 2001, p. 101-134 et M. Chekhab-Abudaya, A. Couvrat Desvergnes, D. J. Roxburgh, « Sayyid Yusuf’s 1433 Pilgrimage Scroll (Ziyārāt nāma) in the Collection of the Islamic Museum, Doha », Muqarnas, 33 (2016), p. 345-408. M. Shreve-Simpson, « From Tourist to Pilgrim: Iskandar at the Ka‘Ba in Illustrated Shahnama Manuscripts », Iranian Studies, 43/1 (2010), p. 129-146.

7 O. Grabar, « The Illustrated Maqamat of the Thirteenth Century: The Bourgeoisie and the Arts », The Islamic City, éd. A. Hourani, Oxford, 1970, p. 207-222 ; id., « Pictures or Commentaries: The Illustrations of the Maqamat of al-Hariri », Studies in Art and Literature of the Near East in Honor of Richard Ettinghausen, éd. P. J. Chelkowski, New York, 1974, p. 85-104 et, pour l’ensemble des corpus, D. James, A Masterpiece of Arab Painting: The “Schefer” Maqāmāt Manuscript in Context, Londres, 2013.

8 C’est surtout l’illustration du conte Layla et Majnūn qui représente des scènes de tombeaux et, parfois, la mort de Shīrīn dans le conte Shīrīn et Khusraw, A Key to the Treasure of the Hakīm: Artistic and Humanistic Aspects of Nizāmī Ganjavī’s Khamsa, éd. J.-C. Bürgel, C. Van Ruymbeke, Leyde, 2011 et leur illustration dans Mandragore, par exemple, Paris, BnF, Sup. persan 1112 (Shiraz, 1450-1460) et F. Richard, Splendeurs persanes. Manuscrits du xiie au xviie siècle, Paris, 1997, p. 82.

9 S. S. Blair, Rashid al-Din. A Compendium of Chronicles. Rashid al-Din’s Illustrated History of the World, Londres/Oxford, 1995.

10 Richard, Splendeurs persanes…, op. cit. n. 8, p. 71.

11 Sur les aspects propres aux traditions du monde iranien médiéval d’une part et aux pratiques spécifiques aux mondes altaïques d’autre part, on se reportera à A. Caiozzo, « Les larmes du héros, mythes et rites dans l’épopée orientale », Mythes, rites et émotions. Les funérailles sur la Route de la soie, éd. A. Caiozzo, Paris, 2016, p. 217-242.

12 Voir n. 10.

13 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 193v.

14 Sur les pratiques turco-mongoles : J.-P. Roux, La mort chez les peuples altaïques anciens et médiévaux, d’après les documents écrits, Paris, 1961.

15 Hamd-Allah Mustawfī al-Qazwīnī, The Geographical Part of the Nuzhat al-Qulūb, trad. G. Le Strange, Leyde, 1919, p. 119 pour les tours d’Iṣṭaḫr (Persépolis, ou les ruines du palais de Jamšīd).

16 R. Milstein, K. Rührdanz, B. Schmitz, Stories of the Prophets. Illustrated Manuscripts of Qisas al-anbiyâ’, Costa Mesa, 1999, p. 110-111 et pl. VI.

17 al-Kisāʾi, Tales of the Prophets, Qia al-anbiyā’, trad. W. M. Thackston Jr, Chicago, 1997, p. 78 et Thaʿlabī, ʿArâ’is al-Majâlis fi Qisas al-anbiyâ, Lives of the Prophets, éd. W. M. Brinner, Leyde/Boston, 2002, p. 77.

18 Qia al-anbiyā’, Paris, BnF, Sup. persan 1313 (Ispahan, fin xvie siècle), fol. 15 ; Paris, BnF, Persan 54 (Qazwīn, 1581), fol. 13v.

19 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 165v.

20 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, codex arab 464 (Bagdad, 1280), fol. 34.

21 Paris, BnF, Sup. turc 190 (Hérat, 1436), fol. 13v.

22 Raqīb et ʿAtid, Baltimore Walters, W.659 (Turquie, débuté au xviie siècle, achevé en 12 Ramaḍān 1121 H/1717, xviisiècle), fol. 50v.

23 Munkar et Nakir, Baltimore Walters, W.659, fol. 51v.

24 L. Halevi, Muhammad’s Grave: Death Rites and the Making of Islamic Society, New York, 2007, p. 196-233.

25 C. Lange, « Barzakh », Encyclopédie de l’Islam3, en ligne. Le sort des martyrs et des saints est tout autre, les traditionnistes évoquent pour eux d’autres espaces d’attente. Sur le concept lui-même, voir al-Suyūī, Kitāb al-barzakh (Shar al-suūr bi-shar āl al-mawtā wa-l-qubūr), Le Caire, 1911. Sur les controverses théologiques relatives à cet espace, voir R. Tottoli, « Afterlife », Encyclopédie de l’Islam3, en ligne.

26 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en Islam, Paris, 2003, p. 77-92 ; L. Kinberg, « Interaction between this World and the Afterworld in Early Islamic Tradition », Oriens, 28/30 (1986), p. 285-308 et J. J. Smith, « Concourse between the Living and the Dead in Islamic Eschatological Literature », History of Religions, 19/3 (1980), p. 225-227.

27 Niāmī, Khamsa, Layla wa Majnūn, Londres, British Library, Or. 6810 (Hérat, 1494), fol. 144v et sur la gestuelle : Caiozzo, « Les larmes du héros… », loc. cit. n. 11.

28 M.-L. Swietockowski, « The Historical Background and Illustrative Character of the Metropolitan Mantiq al-Tayr », Islamic Art in The Metropolitan Museum of Art, éd. R. Ettinghausen, New York, 1972, p. 39-72.

29 Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (1142-1220), Maniq al-ayr, New York, Metropolitan Museum of Art, A. H. 892/ A. D. 1487, Fletcher Fund, 1963, fol. 35, Accession Number : 63.210.35, https://www.metmuseum.org/toah/works-of-art/63.210.35/.

30 Londres, British Library, Or. 6810, fol. 144v.

31 Y. Raghib, « Les premiers monuments funéraires de l’Islam », Annales islamologiques, 9 (1970), p. 21-36, et W. Diem, M. Schöller, The Living and the Dead in Islam: Studies in Arabic Epitaphs, Wiesbaden, 2004, vol. 1, p. 171.

32 Voir J. Sourdel-Thomine, Y. Linant de Bellefonds, « Ḳabr », Encyclopédie de l’Islam2, et M. Van Berchem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum : Égypte, Le Caire, 1894-1903, I, p. 286 et 293 ; id., Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum : Jérusalem, Le Caire, 1920-1922, I, 6, p. 124 (karkūr, awsh, tābūt, awīa ābriyya, ubba, ar, gunbād, gūr, turba or türbe). Et en fonction des mérites d’un mort, on construit un édifice plus ou moins visible (rawa, mashhad, imām-zāde, shāh-zāde, walī, marbū, mazār, makām, makān).

33 A. Petersen, « The Archaeology of Death and Burial in the Islamic World », The Oxford Handbook of the Archaeology of Death and Burial, Oxford, 2013, p. 214-258.

34 Paris, BnF, Arabe 5847 (Wāsiṭ, 1236), fol. 29v. Al-Ḥarīrī, Maqāma 11 : al-Ḥārit au cimetière de Sāwa, tombe à mausolée (consultable sur le site Mandragore).

35 Pour les variations de pratiques rituelles selon les écoles juridiques, voir le travail fondamental de M. Hendaz, Les rituels funéraires dans l’Islam classique (viie-xive siècles) : études des fondements textuels et des doctrines juridiques, thèse de doctorat, Paris, École pratique des hautes études, 2011.

36 Voir sur ce point Halevi, Muhammad’s Grave…, op. cit. n. 24, p. 182-186.

37 Voir le sens du terme cénotaphe dans les pratiques monumentales funéraires du monde musulman : S. S. Blair, « Cenotaph », A Cenotaph (from the Greek Κενοτάφιον, from Κενός “Empty” + τάφος “Tomb”) Refers in the Islamic Lands to a Large, Typically Boxlike Monument Set over a Grave, Encyclopédie de l’Islam3, en ligne.

38 Y. Stillman, Arab Dress: A Short History, from the Dawn of Islam to Modern Times, Leyde, 2003 a montré comment les Maqāmāt étaient des sources pour l’histoire du vêtement, comme Y. Sadān (Le mobilier au Proche-Orient médiéval, Leyde, 1976) ou M. Abd al-Ani (La représentation architecturale de l’habitation domestique [Maison] dans les miniatures d’Al Hariri [xiiie siècle] : comparaisons aux données archéologiques et aux textes, thèse de doctorat, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2016).

39 D. S. Rice, « The Oldest Illustrated Arabic Manuscript », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22/2 (1959), p. 207-220.

40 Ibid., Vienne, ÖNB, Arabe 25612.

41 Al-arīrī, Maqāmāt, Londres, British Library, Add. 22114 (xive siècle), fol. 21, tombe de gauche.

42 Rice, « The Oldest… », op. cit. n. 39, pl. VIII a-d.

43 A. S. Melikian-Chirvani, « Le roman de Varqe et Golšâh : essai sur les rapports de l’esthétique littéraire et de l’esthétique plastique dans l’Iran pré-mongol, suivi de la traduction du poème », Arts asiatiques, 22/1 (1970), p. 1-264.

44 Al-arīrī, Maqāmāt, Paris, BnF, Arabe 3929 (Irak, 1240), fol. 26, au cimetière de Sāwa, tombe à degrés – consultable sur le site Mandragore) ; Londres, British Library, Or. 1200, fol. 29v ; Al-arīrī, Maqāmāt, Londres, British Library, Add. 22114 (xive siècle), fol. 21, tombe centrale.

45 R. D. G. King, « The Maqāmāt and a Graveyard at Suḥār – Oman », éd. A. Contadini, Arab Painting. Text and Image in Illustrated Arabic Manuscripts, Leyde, 2010, p. 93-102. Toutefois, on ne peut pas réellement reconnaître dans le papyrus de Vienne cette forme spécifique à degrés, mais davantage une variante de tombe étagée.

46 A. Petersen, « The Archaeology of Death and Burial in the Islamic World », The Oxford Handbook of the Archaeology of Death and Burial, éd. S. Tarlow, L. Nilsson Stutz, Oxford, 2013, p. 242-258 et S. S. Blair, « Cenotaph », The Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture, éd. J. M. Bloom, S. S. Blair, Oxford, 2009, vol. 1, p. 38, pl. 16 et en ligne.

47 Paris, BnF, Arabe 6094 (Syrie, milieu xiiie siècle), fol. 33v.

48 Ibid. : al-Ḥārit au cimetière de Sāwa, tombe avec pierre tombale (consultable en ligne sur le site Mandragore) ; ibid., Arabe 3929 (Haute Mésopotamie, 1er quart xiiie siècle), fol. 26v (consultable en ligne sur le site Mandragore).

49 O. Grabar, « The Earliest Islamic Commemorative Structures, Notes and Documents », Constructing the Study of Islamic Art, Aldershot/Burlington, 2005, vol. 4, p. 65-110 et p. 69.

50 Manchester, John Rylands Library, Arab 680 (xive siècle), fol. 32.

51 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, Wiesbaden, 2004, vol. 2, p. 29-33.

52 Ibid., vol. 2, p. 22-29.

53 Paris, BnF, Sup. persan 1029 (Ispahan, 1622), fol. 180v.

54 Petersen, « The Archaeology… », op. cit. n. 46. Sur le maqbara, ou cimetière musulman, voir S. S. Blair, J. Boom, « Cemetery », The Grove Encyclopedia…, op. cit. n. 46 et sur les types de tombe et de cimetière depuis les origines, voir R. Sörries, Von Mekka bis Berlin: Archäologie und Kulturgeschichte des islamischen Friedhofs, Wiesbaden, 2015.

55 Ibn awqal, La configuration de la terre, Kitab surat al-ard, trad. J. H. Kramers, G. Wiet, Beyrouth-Paris, 1964 [rééd. Paris, 2001], vol. 1, p. 150.

56 Harawi, Guide des lieux de pèlerinage, trad. J. Thomine-Sourdel, Damas, 1957, p. 95.

57 Ibid., p. 100.

58 Ibid., p. 105 et 112.

59 Gharnati : G. Ducatez, « La Tuhfa al-Albâb d’Abû Hâmid al-Andalusî al-Garnâtî », Revue des Études islamiques, 53/2 (1985), p. 141-241 et p. 182 et Paris, BnF, Arabe 2168 (xvie siècle), fol. 19v, pyramide du pharaon de Moïse et pyramide ouverte par Maʾmūn, fol. 20.

60 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 145.

61 Pīrī Re’îs, Kitāb-i bariye (seconde version), Paris, BnF, Sup. turc 956 (Turquie, xviiie siècle), fol. 363.

62 Palmyre, Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 95.

63 Harawi, Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 14, évoqué à Qinnasrīn ou encore à Shabwa au Yémen.

64 Ibid., p. 221.

65 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 176v : le tombeau du prophète Hūd (consultable en ligne sur le site de Mandragore).

66 G. Vajda, « Idrīs », Encyclopédie de l’Islam2, en ligne.

67 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 178.

68 R. Uri, « Circumambulation », Encyclopédie de l’Islam3, en ligne.

69 Paris, BnF, Sup persan 332, fol. 169v.

70 Ibid., fol. 170v.

71 Dans son récit, Harawi (Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 11) parle du maqām de Dāwūd sur le mont Barṣāyā près de Dābiq.

72 G. Vajda, « Dāniyāl », Encyclopédie de l’Islam2, en ligne.

73 Harawi, Guide des lieux…, op. cit. n. 56, p. 154.

74 Mustawfī al-Qazwīnī, The Geographical Part…, op. cit. n. 15, p. 109. Cette tombe est mentionnée dans les cosmographies comme étant à l’est de la ville de Suse, au milieu de la rivière, là où des poissons apprivoisés ne sont jamais pêchés.

75 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 173v.

76 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-17.

77 Ibid., vol. 2, p. 17-22. Selon une autre tradition, Muḥammad se rendit à la tombe de sa mère et demanda à Dieu de la faire revenir à la vie pour qu’elle devienne musulmane.

78 Ibid., vol. 2, p. 25.

79 Ibid., vol. 2, p. 28.

80 La spécificité du pèlerinage shi’ite est soulignée par U. Marzolph, « From Mecca to Mashhad: The Narrative of an Illustrated Shiite Pilgrimage Scroll from the Qajar Period », Shangri La Working Papers in Islamic Art, 5 (July 2013), p. 1-33.

81 D. Sourdel, J. Sourdel-Thomine, Certificats de pèlerinage d’époque ayyoubide. Contribution à l’histoire de l’idéologie de l’islam au temps des croisades. Documents relatifs à l’histoire des croisades, Paris, 2006. D. Sourdel, J. Sourdel-Thomine, « Une collection médiévale de certificats de pèlerinage à la Mekke conservés à Istanbul. Les actes de la période seljoukide et bouride (jusqu’en 549/1154) », Études médiévales et patrimoine turc, Paris, 1983, p. 167-273 ; ead., « Certificats de pèlerinage par procuration à l’époque mamlouke », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 25 (2001), p. 212-231.

82 J. Sourdel-Thomine, « Une image musulmane de Jérusalem au début du xiiie siècle », Jérusalem, Rome, Constantinople, éd. D. Poirion, Paris, 1986, p. 217-233.

83 M. Chekhab-Abudaya, A. Couvrat Desvergnes, D. J. Roxburgh, « Sayyid Yusuf’s 1433 Pilgrimage Scroll (Ziyārāt nāma) in the Collection of the Islamic Museum, Doha », Muqarnas, 33 (2016), p. 345-408, p. 354.

84 Sur la ville de Médine, l’un des lieux de mémoire du monde musulman, voir H. Munt, The Holy City of Medina: Sacred Space in Early Islamic Arabia, New York, 2014.

85 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 45-82.

86 S. Aksoy, R. Milstein, « A Collection of Thirteen-Century Illustrated Hajj Certificates », Festschrift Ugur Derman, Istanbul, 2001, p. 101-134.

87 Chekhab-Abudaya et al., « Sayyid Yusuf’s 1433 Pilgrimage Scroll… », loc. cit. n. 83.

88 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-82.

89 M. Shaki, « Gayōmart », Encyclopaedia Iranica, vol. X, fasc. 3, p. 345-347.

90 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 177 : « C’est moi Gayūmarth, Siyāmak est mon fils, la terre était sous mon pouvoir et les dīvs [démons] et pārī [fées] aussi ; j’ai vécu mille ans, et ma vie est finie et à la fin sa chance, et ses astres sont éteints, et je suis parti de ce monde, personne n’a été aussi puissant que moi et plus personne ne le sera. »

91 C. E. Bosworth, « Ṭahmūrathahmū », Encyclopaedia of Islam2.

92 Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 177v : la tombe de Ṭahmūrāt (consultable en ligne sur le site de Mandragore).

93 Londres, British Library, Or. 2780 (Iran, 1398), fol. 1v-40v.

94 Asadī ūsī, Le Livre de Gerchâsp, trad. H. Massé, Paris, 1938, p. 58.

95 Londres, British Library, Or. 2780 (Iran, 1398), fol. 163v : Bahman regardant Farāmarz qui est pendu et brûlé et percé de flèches ; fol. 171v : Bahman regardant les corps de Rustam, Sām, Narīmān, Garšāsp dans leurs cercueils.

96 Paris, BnF, Sup. persan 1256 (xviie siècle), fol. 6 ; Berlin, Staatsbibliothek, Or. fol. 4251 (Iran, 1605), fol. 519v.

97 The Sikandar nama, E Bara, trad. H. W. Clarke, Delhi, 1995, p. 527.

98 Le roi mort à tête de sanglier, Londres, British Library, Add. 18804 (Cachemire, 1719), fol. 127.

99 Le roi mort à tête de sanglier, Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 179.

100 Dublin, Chester Beatty Library, Per 104 (1300), fol. 49 et Paris, BnF, Sup. persan 332, fol. 208.

101 Alexandre le Grand en Iran : le Dârâb Nâmeh d’Abu Tâher Tarsusi, trad. M. Gaillard, Paris, 2005, p. 245.

102 C.-H. de Fouchécour, Le sage et le prince en Iran médiéval. Morale et politique dans les textes littéraires persans, xe-xiiie siècles, Paris, 2009, entre autres p. 54-55.

103 Diem et Schöller, The Living and the Dead in Islam…, op. cit. n. 31, vol. 2, p. 15-82.

104 M. Shreve-Simpson, « From Tourist to Pilgrim: Iskandar at the Ka‘Ba in Illustrated Shahnama Manuscripts », Iranian Studies, 43/1 (2010), p. 129-146.

105 L. Massignon, Les Sept Dormants d’Éphèse (Ahl-al-Kahf) en islam et en chrétienté, recueil documentaire et iconographique, Paris, 1955-1961.

106 Paris, BnF, Sup. persan 1781 (Hérat, 1488), fol. 79 et Londres, British Library, Or. 14140 (début xive siècle), fol. 8, illustration dans S. Carboni, The Wonders of Creation and the Singularities of Painting. A Study of the Ilkhanid London Qazvīnī, Édimbourg, 2015, pl. 5.15, p. 136.

107 Nishābūrī, Qia al-anbiyaʾ, Les Sept Dormants, Paris, BnF, Sup. persan 1313 (Ispahan, fin xvie siècle), fol. 160v.

108 Sur ce mont mystérieux que l’on situe en Cappadoce, en Jordanie et ailleurs voir R. Paret, « Aṣḥāb al-Kahf », Encyclopaedia of Islam2.

109 C. Grüber, The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale, Londres, 2010 ; M.-R. Séguy, Mirâj nâmeh. Le voyage miraculeux du Prophète : Paris, Bibliothèque nationale, manuscrit supplément turc 190, Paris, 1977.

110 Paris, BnF, Sup. turc 190 (Hérat, 1436), fol. 7.

111 Direction de la prière. Jérusalem fut la première qibla avant La Mecque.

112 O. Grabar, « The Umayyad Dome of the Rock », Ars Orientalis, 3 (1954), p. 33-62 ; N. Rabbat, « The Meaning of the Umayyad Dome of the Rock », Muqarnas, 6 (1989), p. 12-21 ; G. Necipoğlu, « The Dome of the Rock as Palimpsest: ʿAbd Al-Malik’s Grand Narrative and Sultan Süleyman’s Glosses », Muqarnas, 25 (2008), p. 17-105.

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