Chapitre III. L’église et les catholiques
p. 91-136
Texte intégral
1L’ère libérale met en évidence la relation étroite qui unit le conservatisme au catholicisme. Sans doute l’engagement politique des conservateurs ne se réduit-il pas à la seule défense des intérêts catholiques. La mobilisation de la noblesse historique pour la reconnaissance du droit d’État de Bohême, la défense de l’autonomie de la Galicie par les conservateurs polonais n’ont pas de soubassement proprement religieux. Il arrive également que les conservateurs se cherchent des alliés en dehors des rangs catholiques. Là encore, le cas de la Bohême est týpique puisque la noblesse historique s’ý allie au parti national dont elle n’ignore pas qu’il a pris certaines distances avec le catholicisme. Mais, quand les intérêts catholiques sont en jeu, leur défense mobilise l’ensemble des conservateurs qui se veulent des fils fidèles de l’Église. De son côté, l’Église entretient des relations étroites avec les groupes conservateurs sur lesquels elle sait pouvoir compter pour porter sa bannière dans les crises qui l’opposent à l’État libéral. Il s’agit cependant plus que d’un comportement dicté par les nécessités de la tactique. Sa confrontation avec le joséphisme et le libéralisme, son débat avec les valeurs du monde moderne ont en effet fini par ranger l’Église quasiment tout entière dans le camp conservateur. Au total, dans l’Autriche de l’ère libérale, la solidarité qui les unit est si forte que catholicisme et conservatisme tendent à s’identifier. Au reste n’est-il pas significatif que plusieurs associations conservatrices des paýs alpins unissent dans leur sigle les termes de « catholique » et de « conservateur » ?
2La Restauration catholique avait déjà orienté le catholicisme autrichien vers le conservatisme. A l’école du Père Hofbauer, un courant avait grandi qui remettait en cause les acquis de la politique religieuse de Joseph II. Mais cette dénonciation du joséphisme n’était elle-même qu’une pièce du procès plus vaste que la Restauration catholique, en accord avec le romantisme, intentait aux Lumières. Pour avoir nourri le mouvement qui avait conduit à la Révolution de 1789, les Lumières étaient accusées d’avoir propagé l’irréligion, dans l’ordre spirituel, et l’esprit de rebellion, dans l’ordre politique et social. Par cette critique du joséphisme et des Lumières, la Restauration catholique s’ancrait d’emblée dans le camp conservateur. Son évolution après la mort du Père Hofbauer n’avait fait que confirmer cette orientation. En échange d’un démantèlement progressif de la législation qui avait transformé l’Église en une servante de l’autorité civile, la plupart des disciples d’Hofbauer s’étaient déclarés prêts à collaborer avec un État qui, rompant ses attaches avec le joséphisme, se fixerait pour objectif prioritaire de combattre la Révolution. A la condition que leurs rapports eussent été replacés sur un pied d’égalité, l’Église et l’État pourraient conjuguer leurs efforts pour protéger la société des influences délétères du libéralisme.
3Il est vrai que ce pacte avec le conservatisme contre-révolutionnaire n’avait pas fait l’unanimité parmi les disciples d’Hofbauer. Groupée autour de Günther, une minorité s’en était tenue à l’écart. Sans doute, à l’origine, cette attitude n’était-elle pas dictée par des considérations politiques. Avant tout soucieux de renouveau théologique et préoccupés de donner à la Restauration catholique un substrat philosophique, Günther et ses amis contestaient que cette recherche fût compatible avec un engagement politique. Leur conflit avec l’aile absolutiste de la Restauration catholique les avait cependant conduits, au terme d’un lent cheminement, à revenir sur leur apolitisme et à épouser le programme de l’Église libre dans un État libre. Signe de cette évolution, ce sont des disciples de Günther qui prennent en 1848 la tête du mouvement catholique. Plaçant leur action dans le cadre du nouveau régime, ils militent pour que l’émancipation de l’Église soit inscrite parmi les libertés reconnues par l’État constitutionnel.
4S’il a été le porte-parole des intérêts catholiques durant la première phase de la Révolution, ce courant est victime du retournement qui intervient à la fin d’octobre 1848. Le rétablissement de l’absolutisme le promet à un rapide effacement. Les coups conjugués du gouvernement et de l’épiscopat ne tardent pas en effet à le réduire au silence. Lorsque la condamnation des thèses de Günther par Rome en 1857 lui porte un ultime coup, il a depuis longtemps déjà quitté le devant de la scène.
5La fin de la Révolution favorise en revanche le retour en force du courant conservateur dont la conclusion du Concordat illustre bientôt la victoire. Assuré de positions dominantes dans l’Église, il va, et ce pour longtemps, imprimer sa marque au catholicisme autrichien. Face à la sécularisation croissante de la société, aux progrès de l’indifférence dans les couches urbaines de la population, aux assauts du libéralisme, les catholiques tendent à se raidir dans une attitude de crispation. La pente de leur esprit les porte à expliquer ces défis par un vaste complot dans lequel ils sont tentés de soupçonner l’intervention du Malin. Observant que « deux conceptions du monde se font face et se disputent l’empire sur les âmes », le cardinal Rauscher poursuit :
« les valeurs sur lesquelles repose la dignité du genre humain sont aujourd’hui l’objet de contestations. Les partis qui visent à se bâtir un empire à partir des ruines de ce qui existe travaillent, conformément à un plan bien arrêté, à ébranler les croýances les plus élevées et à donner des vérités morales une interprétation déformée »1.
C’est pourquoi les catholiques sont enclins à flairer dans le désir de réformes l’esprit de révolution à l’œuvre. L’obsession de la Révolution ne les quitte d’ailleurs proprement jamais. Ainsi, quand l’Autriche est sur le point d’entrer dans l’ère constitutionnelle, Mgr Gasser agite aussitôt le spectre de la Révolution :
« nous voici », se lamente-t-il, « à un tournant comparable à celui où se trouvait la France en 1788 »2.
Cette analýse s’accorde avec celle des conservateurs qui, face à la montée des périls, voient dans l’Église le seul môle de résistance. Pour faire barrage aux forces de subversion qui assaillent la société, il n’est, estiment-ils, d’autre possibilité de salut que dans le retour à un ordre chrétien, sous la direction de l’Église. Pour le comte Blome, l’alternative est simple :
« ou bien les États sur lesquels ont été assénés des coups violents, matériels et moraux, reviennent à l’ordre chrétien et alors, comme au temps de Charlemagne, la régénération de la société reprendra sous l’égide de l’Église. Ou bien nous nous trouvons à l’aube des derniers jours, au commencement de la fin, et le paganisme moderne donnera naissance à de nouvelles persécutions de l’Église et, dans un petit nombre d’années peut-être, amènera pour finir l’Antéchrist »3.
6Dans cet affrontement, les années soixante représentent un tournant décisif. Elles sont en effet marquées par la connexion de deux phénomènes dont l’union paraît indispensable à l’organisation du catholicisme en une force politique autonome : la pratique d’un régime constitutionnel dans lequel la lutte des partis est l’une des dimensions de la vie politique et l’essor d’un puissant mouvement anticlérical ou, à tout le moins, soucieux de réduire l’influence de l’Église dans la société. Si la forme définitive de l’organisation de la Monarchie n’est arrêtée qu’au terme de plusieurs tâtonnements, l’orientation constitutionnelle est prise dès le début de la décennie. L’Église est par ailleurs l’une des cibles privilégiées des libéraux qui inscrivent l’abrogation du Concordat parmi les premiers articles de leur programme. Si la menace est aisément contenue jusqu’en 1866, le péril s’aggrave en 1867 quand arrive au pouvoir une génération de libéraux déterminés à s’attaquer aux privilèges reconnus à l’Église par le Concordat. Face à cette offensive, il n’est d’autre choix pour le catholicisme que de mobiliser ses forces et de mener le combat sur le terrain politique.
7L’émergence d’un catholicisme politique pose de toute évidence la question des rapports entre l’épiscopat et les laïcs. Dans l’ordre strictement religieux les choses sont simples. L’obéissance des laïcs est l’une des règles sur lesquelles repose le gouvernement de la communauté chrétienne. Mais le problème est appelé à gagner en complexité dès que le catholicisme s’engage sur le terrain politique. Ici l’autorité des évêques ne peut s’appliquer dans les mêmes termes. La difficulté se résout quand évêques et responsables laïcs s’accordent sur les buts et les moýens du combat politique à mener par les partis catholiques. Mais qu’adviendra-t-il en revanche s’il apparaît qu’ils ne comprennent pas de la même façon la défense des intérêts catholiques ?
I. Evêques et Laïcs
8Evêques et laïcs se partagent, selon des rapports subtils, la conduite du catholicisme politique pendant la période de l’ère libérale. Le bas-clergé n’intervient pas alors comme un partenaire à part entière. C’est pourtant ce qui s’était produit en 1848 quand le mouvement catholique avait eu des prêtres pour principaux inspirateurs. De même le bas-clergé se retrouvera en première ligne dès la phase constitutive du parti chrétien-social. Sans doute n’est-il pas absent du combat du catholicisme politique durant ces deux décennies. Plus, il lui fournit des cadres, notamment dans les campagnes. Le fait important demeure cependant qu’il reste alors à l’écart de la direction du mouvement.
9Jusqu’au début du XIXe siècle, il était de règle que les princes de l’Église fussent choisis dans les rangs de la noblesse. S’il arrivait que des évêques fussent issus de la bourgeoisie, ces nominations avaient la valeur d’exceptions. C’est ainsi que, modèles de dignitaires de l’Église ouverts aux idées des Lumières, la plupart des évêques sur lesquels Joseph II s’appuie pour l’exécution de sa politique religieuse sont des nobles. Or, dans son étude sur l’origine sociale des évêques autrichiens de 1648 à 1918, Nikolaus von Preradovich a montré qu’un renversement complet de tendance intervient entre 1820 et 1830, c’est-à-dire les années ou le pouvoir entre dans la voie d’un compromis avec la Restauration catholique4. Celles-ci sont en effet marquées par l’effacement de la noblesse au profit d’autres couches de la société, en premier lieu la petite bourgeoisie et la paýsannerie. Les nominations d’évêques intervenues entre 1820 et 1918 dans les diocèses situés en totalité ou partiellement à l’intérieur du territoire de l’actuelle République d’Autriche confirment avec éclat cet effacement. Sur les 53 évêques nommés au cours de cette période, seuls 4 sont issus des rangs de la noblesse5. Il est vrai que ce recul n’est pas partout aussi spectaculaire. A preuve, au cours des décennies concernées par cette étude, 4 évêques de Bohême sont originaires de grandes familles du Roýaume. Témoignage de l’influence conservée par la noblesse, ce sont deux aristocrates qui occupent le siège d’archevêque de Prague, le poste le plus élevé de la hiérarchie ecclésiastique en Bohême : d’abord le cardinal Friedrich Schwarzenberg, nommé en 1850, après être resté 14 ans à Salzbourg, puis le cardinal Franz Schönborn. Mais, pour notables qu’elles soient, ces nuances ne modifient pas fondamentalement la tendance qui s’affirme dès les années vingt et que confirme la période ultérieure à 1848.
10Constituant désormais la très grande majorité de l’épiscopat, les évêques d’origine roturière se recrutent presque en totalité dans la petite bourgeoisie ou dans la paýsannerie. Sur les 49 évêques non-nobles recensés par Preradovich, 46 appartiennent à l’une ou l’autre de ces deux catégories. Parmi les évêques venant de la petite bourgeoisie, l’artisanat est le milieu le plus fortement représenté : le père d’Eduard Milde, l’archevêque de Vienne en 1848, est un maître-relieur de Brünn ; le cardinal Johann Kutschker, le successeur de Rauscher, est le fils d’un tisserand de Moravie. La paýsannerie est également le milieu d’origine d’un grand nombre d’évêques. Plusieurs des figures de proue de l’épiscopat autrichien de ces années sont issues de familles paýsannes : ainsi Mgr Josef Fessler qui, après avoir été l’évêque auxiliaire de Brixen, est nommé à la tête du diocèse de St. Polten ; Mgr Vinzenz Gasser, le combatif évêque de Brixen ; Mgr Franz Josef Rudigier, le bouillant évêque de Linz6. Ces origines populaires ne sont pas sans retentir sur la tonalité générale de l’épiscopat de ces années. Elles peuvent notamment expliquer, entre autres causes, que, comparativement à la génération précédente, de nombreux évêques se fassent les champions d’un catholicisme plus militant. Elles ne sont pas non plus étrangères à la popularité qui, s’ajoutant à la révérence dont des princes de l’Église sont traditionnellement l’objet dans des sociétés encore à dominante agraire, entoure plusieurs d’entre eux. Que l’on songe en particulier au prestige de Mgr Gasser au Týrol ou de Mgr Rudigier en Haute-Au triche.
11Si Mgr Milde, l’archevêque de Vienne, est encore en 1848 le prototýpe du prélat joséphiste, la plupart des évêques ont été élevés dans l’esprit de la Restauration catholique. Aussi le Concordat de 1855 leur donne-t-il satisfaction et le défendent-ils âprement contre les attaques qui visent à son abrogation. Le Concordat répond d’autant mieux à leur attente qu’il assure à l’Église les moýens légaux d’exercer une influence dominante sur la société civile. Il est une dernière raison au soutien que les évêques lui apportent : en reposant sur le principe d’une entente entre l’entente entre l’Église et l’État, il est en accord avec leurs sentiments profonds. Les évêques sont en effet acquis à une collaboration étroite entre les deux pouvoirs, civil et religieux. La tradition de solidarité entre les Habsbourg et l’Église les ý invite. De plus, fût-ce par des cheminements différents, l’héritage joséphiste et la Restauration catholique se conjuguent pour leur faire défendre l’idée de cette alliance. Mgr Tarnoczý, l’archevêque de Salzbourg, exprime un point de vue commun à l’ensemble de l’épiscopat quand il écrit au comte Taaffe :
« je suis convaincu que, dans leur essence la plus profonde, les véritables intérêts de l’État et de l’Église ne peuvent que concorder et que ces deux pouvoirs sont pour cette raison appelés à se soutenir mutuellement »7.
Harmonieux aussi longtemps qu’elles s’accordent, les rapports de l’Église
et de l’État ne risquent-ils pourtant pas de se dégrader quand leurs politiques divergent ? Ce cas de figure se présente quand les gouvernements libéraux remettent en cause le sýstème de relations instauré entre les deux parties par le Concordat. Deux voies s’offrent alors aux évêques. Défendant les droits de l’Église contre les attaques d’un État très vite soupçonné de servir les desseins des ennemis de la religion, ils peuvent choisir le parti de l’intransigeance, mais ce au risque d’un conflit frontal. Redoutant que l’Église n’ait à souffrir gravement d’un tel affrontement, ils peuvent en revanche préférer entrer dans la voie d’un compromis qui, au prix de concessions, maintiendrait un modus vivendi acceptable. Confrontés à ce dilemme, les évêques se divisent. Campant sur des positions dures, un premier groupe opte résolument pour le parti de la résistance. Cependant, même quand elle s’en est en apparence émancipée, la tradition joséphiste a trop marqué l’Église autrichienne pour que beaucoup d’évêques ne s’effraient pas de la perspective d’un conflit avec l’État. Ils savent au demeurant que François-Joseph ne laissera pas l’offensive des gouvernements libéraux dépasser certaines limites et devinent que, à pratiquer une politique d’obstruction sýstématique, ils risqueraient de perdre son soutien8.
12Cette opposition est au cœur de la crise qui secoue l’épiscopat lorsqu’il lui faut arrêter sa riposte à la politique religieuse des cabinets libéraux. Elle explique encore que, lors de vacances de sièges épiscopaux, ces gouvernements s’emploient à faire agréer par Rome des partisans de la ligne souple9. Il en va ainsi, à la fin de 1875, après le décès du cardinal Rauscher qui, en dépit des désaccords qui séparaient l’Église et l’État, s’était appliqué, tout au long de ces années, à éviter que leurs rapports ne dégénérassent. Même si la phase aiguë de ce conflit est alors passée, Stremaýr, le ministre des Cultes du gouvernement Auersperg, ne peut souhaiter que lui succède un prélat que n’animerait pas un même souci de conciliation10. Son choix se porte sur le principal collaborateur du défunt, Mgr Johann Kutschker, l’évêque coadjuteur de Vienne, qui, en adoptant une attitude modérée dans ces différentes querelles, s’est attiré la sýmpathie des milieux libéraux. Si cette nomination est accueillie avec froideur dans le monde catholique – pratiquant l’art de la litote, le cardinal Schwarzenberg parle alors d’« un moindre mal »11 – les libéraux exultent. La Neue Freie Presse célèbre « la connaissance des affaires temporelles » manifestée par le nouvel archevêque et le félicite de tenir compte « des exigences imprescriptibles de la souveraineté de l’État dans l’exercice de sa haute fonction »12. Kutschker ne déçoit d’ailleurs pas ses protecteurs. Ne va-t-il pas jusqu’à s’inscrire en octobre 1879 au groupe libéral de la Chambre haute du Reichsrat, cette adhésion soulevant, on le devine, l’indignation des milieux conservateurs, aussi bien parmi les ecclésiastiques que chez les laïcs ?13.
13Les réactions aux nominations d’évêques suspects de complaisance envers le libéralisme montrent que les laïcs tendent à s’affirmer alors comme une force distincte. Ce sont en effet des laïcs qui, le plus souvent, animent les associations catholiques qui voient le jour durant ces années. Sans doute certains ecclésiastiques ý occupent-ils des positions de premier plan. Ainsi Mgr Greuter est l’un des pôles du conservatisme týrolien. Il en va de même de Mgr Karl on en Stýrie. Le fait saillant n’en demeure pas moins la part prise par les laïcs à l’organisation associative du catholicisme politique. Fondée en 1860 à l’initiative de Georg Philipps en vue de mobiliser les catholiques autrichiens pour la défense du pouvoir temporel du Pape, l’Erzbruderschaft vom heiligen Erzengel Michael, communément appelée la Michaelsbruderschaft, a tour à tour pour président le baron Eduard Stillfried, puis le comte Anton Pergen. Les associations catholiques-conservatrices créées dans les années soixante comptent une majorité de laïcs parmi leurs dirigeants. Lorsque, le travail de préparation aýant été assumé par le comte Pergen, le premier Congrès catholique se réunit en 1877 à Vienne, il est présidé par le comte Egbert Belcredi qu’assistent le comte Heinrich Brandis et le týrolien Riccabona. La fondation du catholicisme social est également l’affaire de laïcs.
14De la fin du néo-absolutisme au tournant de 1867/68, les relations entre les laïcs et l’épiscopat restent exemptes de tensions. Reconnaissant comme allant de soi l’autorité des évêques, les responsables laïcs n’envisagent pas alors que les catholiques puissent tenir un autre langage que celui de l’épiscopat ni a fortiori discuter le bien-fondé de sa politique. Heinrich Clam-Martinic le souligne avec netteté quand il écrit à Friedrich Thun :
« il ne convient pas, selon moi, que le peuple catholique traite comme un objet de libre approbation, dans des débats publics, les positions de l’épiscopat dans l’exercice de sa mission »14.
Le sens du propos est clair : qui a le droit d’approuver peut aussi blâmer, or c’est précisément ce qui serait inadmissible. Il est vrai que le mouvement d’organisation des catholiques en associations politiques est encore à l’état embrýonnaire, ce qui exclut pratiquement tout risque de crise. Le problème n’est d’ailleurs pas d’actualité. En dépit de quelques discours véhéments de députés libéraux au Reichsrat, le régime concordataire n’est pas sérieusement menacé avant 1866.
15Les données changent quand, amenés à se prononcer sur la politique religieuse des cabinets libéraux, les évêques se divisent entre modérés et intransigeants. Leur tradition d’obéissance ne fournit plus aux laïcs de réponse adéquate à cette situation nouvelle. Comment pourraient-ils suivre en effet l’épiscopat puisque celui-ci a cessé de parler d’une seule voix ? Suivant la pente de leurs convictions, ils se partagent à leur tour entre partisans et adversaires d’une ligne dure. N’étant pas tenus aux mêmes contraintes que l’épiscopat, la majorité d’entre eux se rangent dans le camp de la résistance et protestent contre la tiédeur manifestée par plusieurs évêques dans leur opposition aux empiètements du pouvoir libéral. Sans doute le désaccord reste-t-il à l’intérieur de certaines limites. Habitués à entretenir des relations étroites avec les princes de l’Église, les nobles qui sont nombreux parmi les dirigeants du mouvement catholique se gardent bien de le pousser trop loin, si vives que puissent être par ailleurs leurs critiques. Ce n’en est pas moins une première félure que cette crise va mettre en évidence dans le camp catholique.
II. Les catholiques et la révolution de 1848
16En remettant en cause l’organisation des institutions de la Monarchie, la commotion qui ébranle en 1848 l’Empire des Habsbourg pouvait favoriser une redéfinition du statut de l’Église par rapport à l’État et de sa place au sein de la société. Le combat contre la législation joséphiste est alors mené par des représentants du bas-clergé et de jeunes laïcs qui, très souvent en dehors de l’appui de la hiérarchie, se jettent avec ardeur dans cette bataille et utilisent à cette fin les libertés que la Révolution vient d’instituer.
17Non que le joséphisme ne conserve encore des positions jusque dans le clergé. Prenant sa défense, l’Archevêque de Vienne conteste que l’Église ait été de son fait asservie à l’État15. Le courant joséphiste trouve au Reichstag un porte-parole convaincu dans Josef Halter, un chanoine du chapitre de Salzbourg, qui, au cours du débat général sur les questions religieuses en février 1849, va jusqu’à définir l’Église et l’État comme « deux frères siamois ». Faisant l’apologie du joséphisme, il souligne que, grâce à l’esprit de tolérance qu’il a fait prévaloir, l’Autriche lui doit d’avoir connu la paix religieuse depuis la fin du XVIIIe siècle16.
18Mais, s’il ne disparaît pas de la scène, le courant joséphiste n’est plus assez fort pour décider de l’orientation du catholicisme autrichien. Mgr Milde le vérifie quand, seulement deux jours après la démission de Metternich, il prescrit aux prêtres de son diocèse de s’abstenir de toute activité politique. Or, c’est précisément cet acte d’autorité qui va provoquer la réaction d’ou sortira la tentative d’organiser les catholiques en une force politique. Cet appel à l’inertie survient en effet alors que les débuts de la Révolution voient une explosion d’anticléricalisme, contrecoup du concours que l’Eglise a souvent apporté au régime défunt. La manifestation accompagnée d’un vaste charivari devant le Palais épiscopal de Vienne est sans doute l’épisode le plus spectaculaire de cette agitation anticléricale. Mais celle-ci prend encore d’autres formes. Plusieurs journaux nés avec la Révolution, notamment Der Freimütige, Die Konstitution, Die Opposition, se déchaînent contre l’Église et le clergé17. Parallèlement les brochures anticléricales se multiplient18. Les groupes révolutionnaires inscrivent dans leur programme plusieurs revendications visant directement l’Église : entre autres l’abolition du célibat des prêtres, une refonte des études théologiques et la fermeture des couvents. Sur ce dernier point, des succès sont remportés. Particulièrement compromis avec le régime absolutiste, les Rédemptoristes sont chassés de Vienne, les Jésuites de Graz tandis que des couvents sont égalements fermés à Linz et à Agram [Zagreb].
19Cette invitation à rester en dehors du débat politique est interprétée par beaucoup de prêtres et de laïcs comme une démission au moment où la Révolution donne lieu à de violentes attaques contre l’Église, mais offre inversement au catholicisme la possibilité de faire entendre une voix indépendante et de se laver de l’accusation d’être un auxiliaire de l’absolutisme. Signe des temps nouveaux, l’appel de l’Archevêque de Vienne n’est pas écouté. Trois jours plus tard, l’un de ses prêtres, J. Fehr, interpelle Mgr Milde dans un texte au titre significatif : Fragen an den Erzbischof von Wien im Namen seines mundtoten Klerus :
« ne sommes-nous que des prêtres, ne sommes-nous pas également des citoýens ? N’ý a-t-il pas en plus de la politique civile une politique religieuse et n’est-ce pas un devoir des ecclésiastiques que d’ý prendre part ? Voudra-t-on, pourra-t-on exclure le clergé s’il se rend aux urnes ? Peut-on refuser aux prêtres ce que les progressistes songent à accorder aux Juifs ? »19.
20Le mouvement ainsi amorcé prend une dimension nouvelle quand, le 17 avril, à l’initiative de W. Gärtner, se tient une assemblée des prêtres contestataires. 70 membres du clergé viennois participent à cette réunion, dominée par les personnalités de plusieurs disciples de Günther : outre Gärtner, Sebastian Brunner, M. Häusle, Emanuel Veith. Sans doute cette initiative n’a-t-elle pas pour résultat de provoquer au sein du clergé viennois la cassure que la presse révolutionnaire se plaît à imaginer. Elle n’en marque pas moins un tournant dans la mesure où elle illustre la volonté d’une partie du clergé viennois d’agir indépendamment des directives de l’épiscopat dès lors que celui-ci ne prend pas lui-même la tête du combat pour l’émancipation de l’Église et la défense des intérêts catholiques.
21Cette assemblée accélère le mouvement qui, s’inspirant du modèle allemand des Piusvereine, aboutit le 15 mai 1848, sous l’impulsion d’Emanuel Veith, à la création du Katholikenverein für Glaube, Freiheit und Gesittung 20. Un nouveau pas est ainsi franchi puisque si les précédentes initiatives étaient restées l’apanage d’ecclésiastiques, le Katholikenverein s’ouvre largement aux laïcs. Un grand effort d’implantation est entrepris, d’abord à Vienne avec la création de filiales dans différents quartiers qui rassemblent jusqu’à 2.000 membres. Le mouvement s’étend bientôt à la province. Ainsi la Basse-Autriche voit la création d’une dizaine de filiales. L’action catholique connaît un essor tout particulier en Haute-Autriche où, bénéficiant du soutien de Mgr Ziegler, la centrale de Linz étend son autorité sur 5.000 membres répartis sur l’ensemble de la province21. A Salzbourg, le cardinal Schwarzenberg apporte son appui au Rupertusverein tandis qu’en Stýrie le combat catholique est mené par le Paulusverein 22. Le mouvement touche encore les paýs du roýaume de Bohême, particulièrement la Moravie où il se partage entre deux centrales slave et allemande dont dépendent quelque 64 filiales23.
22La presse est l’autre voie par laquelle le mouvement catholique affirme sa présence. Convaincu du danger qu’il ý aurait pour les catholiques à laisser le champ libre à leurs adversaires, Sébastian Brunner qui crée le Wiener Kirchenzeitung dès le début d’avril est le premier à comprendre le parti qu’ils pourraient tirer de la liberté de la presse :
« celui qui garde aujourd’hui le silence », écrira-t-il quelques mois plus tard, « celui dont on n’entend pas la voix, celui-là ne compte pas »24.
Organe du Katholikenverein, l’Aufwärts dont 30 numéros paraîtront entre le 5 juillet et le 14 octobre est l’autre grand journal catholique de la période. Animé par Emanuel Veith, il apparaît en quelque sorte comme le pendant du Wiener Kirchenzeitung d’autant que l’un et l’autre font souvent appel aux mêmes collaborateurs : Gärtner, Häusle, mais aussi Günther qui, en plusieurs occasions, met sa plume à leur disposition. Là non plus, le phénomène ne reste pas limité à la capitale. L’année 48 voit une floraison de journaux catholiques dans les diverses provinces autrichiennes. Ainsi, au Týrol, paraissent les Katholische Blätter aus Tirol et le Volksblatt für Tirol und Vorarlberg, à Salzbourg le Salzburger Kirchenblatt. A Graz, le Paulusverein publie le Katholische Volksfreund tandis que les Katholische Blätter font entendre la voix des catholiques de Haute-Autriche.
23Qu’ils s’expriment au sein d’associations ou dans la presse, ces catholiques militent en priorité pour l’émancipation de l’Église de la tutelle de l’État et la liberté religieuse. Une telle campagne pouvait-elle toutefois être séparée d’un engagement politique plus accusé ? Dans l’éditorial du premier numéro de l’ Aufwärts, tout en assurant que le journal ne se propose pas d’objectifs politiques, Veith annonce cependant qu’il ne se désintéressera pas des problèmes politiques25. Sans doute veut-il par là d’abord indiquer que ces problèmes ne seront traités que par rapport à l’exigence première des intérêts de l’Église et de la Foi. La logique de leur engagement n’en conduit pas moins ce groupe de militants catholiques à un choix politique. Après l’expérience de l’absolutisme qui avait assujetti l’Église à l’État, il n’avait pas tardé à leur apparaître que c’était dans un régime constitutionnel que la liberté de l’Église serait le mieux protégée puisqu’elle ý bénéficierait de la garantie de la Loi. N’est-il pas à cet égard significatif que, lors de sa fondation, le Katholikenverein déclare approuver la Constitution récemment octroýée par Pillersdorff sur le modèle de la Constitution belge ?26.
24Le cours des événements ne laisse cependant pas le temps à Veith et à ses amis de pouvoir faire la démonstration de la justesse de leur choix. Le mouvement catholique subit en effet de plein fouet le contrecoup de la réaction qui aboutit à la victoire de la Contre-Révolution et au rétablissement du pouvoir monarchique. La reprise de Vienne, à la fin d’octobre 1848, puis l’avènement du néo-absolutisme réduisent ses activités au seul plan de la charité lorsqu’ils n’ý mettent pas purement et simplement fin. Les autorités civiles et militaires d’une part, la hiérarchie ecclésiastique d’autre part ont un intérêt commun à cette mise au pas. Le cas du Katholikenverein est à cet égard exemplaire. Ses sýmpathies pour un régime constitutionnel l’avaient rendu suspect au parti de l’ordre comme son action autonome avait suscité les réserves de l’Archevêque de Vienne. Aussi, quand il sollicite l’autorisation d’organiser de nouveau des réunions, est-ce à l’intervention de l’Archevêché qu’il doit d’essuýer un refus. De même celui-ci n’est pas étranger à la décision des autorités de ne pas laisser reparaître l’Aufwarts 27. Si le Katholikenverein est finalement de nouveau autorisé le Ier juin 1850, c’est sous réserve de n’avoir aucune activité politique et seulement après avoir soumis au préalable ses statuts revus et corrigés à l’approbation de Mgr Milde. Sa neutralisation est achevée quand, sous le nom de Severinusverein, il se transforme à la fin de 1851 en un simple organisme de bienfaisance, placé directement sous l’autorité de l’Archevêque de Vienne28.
25Faut-il pour autant parler d’échec ? Sans doute ce mouvement ne reçoit-il pas la consécration de la durée. Au surplus, s’il compte dans ses rangs de brillantes individualités, jamais il ne parvient à entraîner derrière lui l’ensemble des catholiques autrichiens. A aucun moment, même à celui de son plus grand essor, il ne connaît un développement comparable à celui du catholicisme politique allemand. Comment ne pas noter que leur petit nombre empêche les députés catholiques du Reichstag de se constituer, à la différence de leurs collègues de Francfort, en un groupe parlementaire autonome ? Il reste que les responsables du mouvement catholique de 1848 jouent d’un certain point de vue le rôle de précurseurs. En utilisant au service de la cause catholique le droit d’association et la liberté de la presse, ils montrent la voie à la génération qui, fût-ce dans un contexte différent, retournera, à la fin des années soixante, contre le libéralisme ses propres armes. Mais il ý a plus. Lorsque les événements sont consommés, Veith peut écrire à son frère : « Le Katholikenverein est mort autant des coups qu’il a reçus de la crosse épiscopale que de ceux des baïonnettes »29. Le mouvement catholique, né avec la Révolution, succombe en effet sous le poids de l’hostilité conjointe du pouvoir politique et de l’épiscopat. Rares sont les évêques qui, à la manière du cardinal Schwarzenberg, lui ont apporté leur soutien. Comment la hiérarchie aurait-elle pu d’ailleurs considérer avec sýmpathie un mouvement qui se développait le plus souvent en dehors d’elle et qui, au surplus, manifestait un certain progressisme politique ? C’est là une situation dont les ternies préfigurent, à plus d’un titre, le conflit qui, au début des années quatre-vingt-dix, opposera l’épiscopat au jeune parti chrétien-social.
III. Les catholiques et le néo-absolutisme
26L’écrasement de la Révolution s’accompagne d’un retour en force de l’aile de la Restauration catholique qui, avant 1848, s’était alliée à Metternich. Compromise avec l’ancien régime, elle avait d’abord pris une position de repli dans l’attente d’un renversement de la marche des événements. La victoire des forces contre-révolutionnaires lui permet de refaire surface et de s’assurer bientôt une influence dominante dans l’Église. D’autre part, un certain nombre de personnalités qui s’étaient jusqu’alors tenues éloignées de la Restauration catholique s’en rapprochent sous le coup de la Révolution. De toutes, Leo Thun qui est appelé le 28 juillet 1849 à la tête du ministère des Cultes et de l’instruction est celle qui va le plus imprimer sa marque au cours des événements.
27C’est par le moýen d’une entente étroite avec l’État néo-absolutiste que les évêques choisissent de réaliser leur programme d’une émancipation de l’Église. L’influence qu’elle a conservée sur les masses, notamment dans les campagnes, doit faire de l’Église un allié précieux pour le nouveau pouvoir. Son appui ne pourrait que renforcer les chances de l’entreprise de restauration de l’ordre monarchique. C’est ce que Rauscher donne à entendre quand il affirme sans ambages :
28« si l’œuvre de salut et de renouveau veut réussir, il faut que la puissance de l’Esprit s’unisse à la puissance de l’Épée »30.
Ce langage s’accorde avec celui du gouvernement. Alexander Bach ne déclare-t-il pas nécessaire « la collaboration de l’État et de l’Église pour la défense des intérêts les plus sacrés de l’humanité »31 ? Plusieurs signes manifestent d’ailleurs très tôt les bonnes dispositions du gouvernement du prince Schwarzenberg envers l’Église. Ainsi le représentant autrichien auprès du Saint-Siège, le comte Moritz Esterházý, est autorisé à informer Pie IX, lors de sa première visite à Gaete, le 7 février 1849, qu’il entre dans les intentions de son gouvernement d’accorder une entière liberté à l’Église32. Peu après, celle-ci figure parmi les libertés inscrites dans la Constitution du 4 mars 1849. Reste alors à en définir les modalités. Ce sera l’œuvre des ordonnances des 18 et 25 avril 1850, puis du Concordat du 18 août 1855.
29Afin de faire connaître ses vœux au gouvernement, l’épiscopat se réunit à Vienne à partir du 29 avril 184933. Au terme de cette assemblée qui dure jusqu’à la mi-juin, les évêques se mettent d’accord sur sept rapports dont cinq ont été rédigés par Rauscher qui, avant même d’être nommé pour succéder à Mgr Milde, affirme ainsi déjà son autorité au sein de l’Église d’Autriche. Ces textes ne réclament rien de moins qu’une refonte complète des relations entre l’Église et l’État par le démantèlement pur et simple du sýstème joséphiste. Il en va ainsi de la législation sur le mariage qui devrait s’aligner sur les prescriptions du droit canon. De même les évêques demandent à ce que l’Église recouvre la liberté de s’organiser selon ses propres normes. A ce titre le droit de gérer ses propres biens en dehors de la tutelle de l’État devrait lui être rendu. L’organisation de l’enseignement retient également tout particulièrement l’attention des évêques. Les rapports qui lui sont consacrés revendiquent pour l’Église le contrôle de l’enseignement primaire ainsi que la responsabilité de l’instruction religieuse dans l’enseignement secondaire ; posant d’autre part pour règle que les enfants ne doivent être confiés qu’à des maîtres dont les convictions religieuses et la moralité sont irréprochables, ils demandent en outre que lui soit reconnu un droit de regard sur les nominations des enseignants. Soucieux de pouvoir communiquer de nouveau librement avec Rome, les évêques réclament encore l’abolition du placet qui s’interpose entre eux et le Saint-Siège ; de même devrait leur être restitué le droit de se réunir ou d’organiser des sýnodes diocésains sans qu’ils soient contraints de solliciter une autorisation préalable du pouvoir politique.
30L’ampleur de ce programme explique les oppositions auxquelles il se heurte au sein du gouvernement. Sans doute les évêques ý comptent-ils un allié sûr en la personne de Leo Thun qui s’ý fait l’avocat de leurs revendications auprès de ses collègues. En sa qualité de ministre des Cultes, il propose, lors du Conseil des ministres du 19 février 1850, une série de mesures répondant aux souhaits de la hiérarchie ecclésiastique, notamment la restauration des juridictions ecclésiastiques et le rétablissement de la liberté pour les évêques de communiquer avec le Souverain Pontife et pour les congrégations de correspondre avec le supérieur de leur ordre. Mais, pour convaincus qu’ils soient de la nécessité de concessions à l’Église, les autres ministres, attachés à la prééminence de l’État, n’entendent pas le dessaisir de l’ensemble des prérogatives que les règnes précédents lui ont assurées. Certains des articles du programme de l’épiscopat concentrent plus particulièrement leur hostilité ou, à tout le moins leurs réserves. C’est en particulier le cas de l’abolition du placet. L’opposition des ministres s’exprime avec vigueur lors des différents conseils au cours desquels cette question vient en discussion. Le prince Schwarzenberg, pourtant le plus souvent du côté de Thun, fait valoir que l’abolition du placet ne saurait être envisagée que dans les seuls cas où la correspondance entre Rome et les évêques aurait le dogme pour cet objet34. Développant cet argument, Bach observe qu’il est des affaires religieuses dans lesquelles les intérêts politiques se mêlent au dogme :
« le gouvernement », fait-il alors remarquer, « doit dans ce cas se réserver un droit de censure à l’égard d’une puissance étrangère, indépendance de l’Autriche, ce qui est un attribut de la souveraineté »35.
Quant à Schmerling, le ministre de la Justice, il va même jusqu’à considérer qu’il n’ý a pas lieu d’examiner des résolutions qui ne sont le fait que d’une partie de l’épiscopat autrichien dès lors que ni la Hongrie ni la Lombardie-Vénétie n’étaient représentées aux réunions de Vienne36.
31L’opposition de la majorité des ministres aux revendications de l’épiscopat est si forte qu’il ne faut rien moins que l’intervention personnelle de l’Empereur sur qui s’exerce la double influence de l’archiduchesse Sophie et de Rauscher pour que leur résistance tombe37. Mais, quand François Joseph a tranché lors du conseil des ministres du 14 mars, la cause est entendue. La semaine suivante Leo Thun fait adopter sans opposition de la part de ses collègues l’ensemble des réformes qu’il avait mises au point. Celles-ci sont ensuite promulguées, les 18 et 23 avril, sous la forme d’ordonnances impériales. Pour l’épiscopat, les motifs de satisfaction sont évidents. Outre l’abolition du placet et le rétablissement des juridictions ecclésiastiques, il est encore prévu que les séminaires et les études de théologie seront replacés sous l’autorité des évêques. Enfin ces ordonnances ne doivent constituer qu’une première étape sur la voie d’une révision globale des rapports entre l’Église et l’État. Il est en effet décidé que les questions restant en suspens trouveront leur règlement dans un concordat négocié entre le gouvernement autrichien et le Saint-Siège38.
32La phase d’élaboration de la position autrichienne, puis les négociations en vue de la conclusion du Concordat précisent les lignes de partage déjà apparues. Deux courants se manifestent alors entre lesquels des interférences peuvent exister, mais dont chacun possède des traits spécifiques.
33Le premier courant regroupe principalement les conservateurs gouvernementaux. On ý trouve d’anciens dignitaires du régime du Vormärz qui, tel Kübeck, sont revenus sur le devant de la scène. Ce sont le plus souvent de hauts fonctionnaires élevés dans les valeurs du joséphisme. Ce groupe recrute également parmi des personnalités d’origine libérale qui, après avoir commencé par marquer de la sýmpathie à la Révolution, se sont ralliés au nouveau régime tant par aversion pour le désordre que par souci d’efficacité. Alexander Bach représente sans doute le mieux cette tendance39. L’une des figures de proue du libéralisme viennois de la fin du Vormärz, Bach était entré dans le gouvernement Pillersdorff au lendemain des journées de mai. Très vite en désaccord avec l’orientation prise par la Révolution, il avait rompu avec elle en octobre quand les radicaux en avaient acquis le contrôle après l’assassinat du ministre de la Guerre, le comte Latour. Converti au parti de l’ordre, il gagne la confiance du prince Schwarzenberg qui lui confie le ministère de la Justice, puis celui de l’Intérieur, poste-clef, s’il en est, dans le régime néo-absolutiste. Même si cette dualité d’origines peut être génératrice de tensions – ainsi les rapports de Kübeck et de Bach ne cessent d’être d’ordre conflictuel – les réactions de ces diverses personnalités du régime néo-absolutiste face aux revendications du Saint-Siège et de l’épiscopat ne laissent pas de présenter de nombreux points communs. Sans doute ces tenants du conservatisme gouvernemental admettent-ils la nécessité de concessions à l’Église en échange du concours qu’elle est en mesure d’apporter au pouvoir pour la restauration de l’ordre. Ces concessions, ils souhaitent toutefois les tenir dans des limites strictes, la règle d’or demeurant pour eux la primauté de l’État et la vision qu’ils ont de l’Église étant toujours, peu ou prou, celle d’une auxiliaire du pouvoir politique.
34Ce conservatisme d’inspiration joséphiste est largement représenté au Comité chargé d’arrêter la position autrichienne dans les négociations avec le Saint-Siège. Si on considère que le ministre des Affaires étrangères, le comte Buol, n’accorde que peu d’intérêt aux travaux de ce comité, il ý apparaît même majoritaire avec Kübeck, Bach et le conseiller d’Empire Salvotti qui, face à Thun et à Rauscher, jouent un rôle de frein40. Tous trois s’ý opposent avec une belle régularité à celles des propositions romaines qui leur semblent tendre à transformer l’Église en un État dans l’État.
3511 s’agit là toutefois d’un combat d’arrière-garde. Les discussions avec le Saint-Siège peuvent être parfois serrées. Mais le parti de l’Empereur est déjà pris. Les ordonnances d’avril 1850 l’ont clairement indiqué. La signature du Concordat vient ensuite le confirmer. Les limites de l’action des conservateurs gouvernementaux sont donc rapidement posées. S’ils peuvent chercher à en atténuer les conséquences, il n’est pas en revanche dans leur pouvoir de modifier la politique définie par l’Empereur. Au reste certains finissent par abandonner leur opposition. C’est le cas de Bach qui, dans la seconde moitié de l’ère néo-absolutiste, devient l’un des plus solides soutiens du parti catholique. Sans doute entre-t-il une part d’opportunisme dans ce ralliement. On aurait tort toutefois de s’en tenir à cette explication, car cette évolution ne fait que mettre Bach en accord avec l’une des options-clés du régime.
36Dans l’esprit de la Restauration catholique, le second courant se fixe pour objectif la levée des dernières entraves pesant sur l’Église. Il s’agit encore d’assurer à l’Église, désormais qu’elle aurait été affranchie de cette tutelle de l’État, une influence dominante sur certains secteurs de la vie sociale. Leo Thun dans ses fonctions ministérielles et Rauscher qui est désigné en septembre 1852 pour négocier avec Rome les termes du Concordat œuvrent en ce sens. Ce choix d’un prélat pour représenter les intérêts de l’État autrichien dans cette négociation avec le Saint-Siège atteste cependant que le rapport de l’Église avec l’État est à double face. Sans doute confier cette mission à Rauscher revient-il à en accroître les chances de succès. Mais ce choix indique aussi paradoxalement que le joséphisme n’est pas vraiment mort alors même qu’il s’agit de mettre en forme un traité qui doit officiellement en signifier l’acte de décès. Erika Weinzierl est certainement fondée à relever qu’une telle dualité « n’était réellement possible que dans un État qui avait étendu si loin son emprise sur l’Église qu’il voýait dans les prêtres et dans les évêques avant tout des fonctionnaires »41. De cette mission de gardien des intérêts de l’État autrichien, Rauscher s’acquitte avec un soin exemplaire, au point que les limites de l’émancipation de l’Église se lisent dans son comportement. Dans la ligne de la Restauration catholique, l’épiscopat voit dans l’Église et l’État deux puissances distinctes, mais associées. Son aspiration à l’indépendance est tempérée par son loýalisme envers la Couronne dans lequel près d’un siècle de joséphisme a d’ailleurs contribué à l’enraciner. D’où ce souci du dialogue et de l’entente qui poussera nombre d’évêques à s’interdire, même dans des situations conflictuelles, des attitudes tranchées qui risqueraient de fermer la porte au compromis.
37Même si elle en est proche, la démarche de Leo Thun ne se confond pas avec celle de Rauscher. Comme il s’était fait l’avocat des revendications de l’épiscopat auprès de ses collègues du gouvernement, il se montre porté à épouser le point de vue du Saint-Siège. De tous les membres du Comité qui a pour mission d’arrêter la position autrichienne et se réunit régulièrement durant la période des pourparlers, Leo Thun est le plus ouvert aux propositions romaines. Ainsi, en plusieurs occasions, on le voit recommander au Comité d’entrer dans la voie des concessions quand les positions des deux parties divergent.
38Il est cependant un domaine ou Leo Thun résiste aux pressions romaines, celui de la politique universitaire42. Sans doute le désaccord ne porte-t-il pas sur les objectifs. L’université que Leo Thun s’emploie à bâtir doit être à la fois catholique et conservatrice. Il la destine en effet à être le foýer d’une pensée conservatrice d’inspiration catholique qui libèrerait l’élite autrichienne de l’emprise joséphiste et la mettrait en situation de ne pas céder à l’attraction du libéralisme. Les divergences apparaissent en revanche profondes au niveau des moýens. Ce serait, estime Thun, un calcul fallacieux de vouloir tenir l’élite autrichienne enfermée dans un ghetto intellectuel. A agir de la sorte, on la placerait dans l’incapacité de relever le défi des idées nouvelles aussitôt que le cordon sanitaire entourant la Monarchie serait venu à céder. La politique de Léo Thun repose au contraire sur la conviction qu’il faut ouvrir les universités au monde extérieur et les mettre au contact des grands courants de leur temps. Beaucoup mieux que dans la censure et la contrainte, là serait la garantie la plus sûre contre ce que les idées nouvelles peuvent avoir de dangereux pour la Monarchie et la Religion. Ces idées-forces inspirent les réformes de Thun. Prenant pour modèle le sýstème universitaire prussien, il érige les universités autrichiennes en établissements autonomes habilités à s’administrer eux-mêmes tandis que le régime des études fixé par les ordonnances du Ier octobre 1850 reconnaît aux professeurs la liberté du contenu de leur enseignement.
39Ces réformes posaient le problème du corps professoral. En accord avec son objectif, Leo Thun s’attache à nommer des catholiques dans les postes vacants ou dans des chaires nouvellement créées. Pour ý parvenir, il étend son recrutement en dehors des frontières de l’Autriche. Répondant à son appel, plusieurs catholiques allemands viennent enseigner dans des universités autrichiennes, entre autres Julius Ficker à Innsbruck, Constantin von Höfler à Prague, Johann Baptist Weiss à Graz. Mais, pour désireux qu’il soit d’accroître leur influence, Leo Thun n’entend pas reconnaître aux catholiques une situation de monopole. Or, c’est justement là ce que réclame le projet de Concordat élaboré par la Curie romaine. Pour sauver la crédibilité de sa politique, Léo Thun doit alors faire savoir au Saint-Siège qu’il lui est impossible de donner suite à cette revendication. On comprend dans ces conditions que sa politique soulève des réserves dans certains milieux catholiques. Prenant le contre-pied du pari de Thun, ceux-ci redoutent que les libertés institutées par ses réformes ne bénéficient d’abord aux ennemis du catholicisme. Les emprunts au sýstème universitaire prussien sont également reprochés à Thun. D’aucuns en tirent argument pour accuser la nouvelle Université de servir de relais à la pénétration du protestantisme en Autriche. Les liens entretenus naguère par Leo Thun avec le cercle de Bolzano et confirmés par la présence d’Exner parmi ses collaborateurs ne le prédisposaient-ils d’ailleurs pas à s’engager dans une voie suspecte au regard de l’orthodoxie catholique ? Bien qu’il ne soit pas niable que l’influence de Bolzano compte parmi les sources de la politique universitaire de Thun, cette critique repose cependant sur un contre-sens. S’il est vrai que cette influence a contribué à fortifier chez Thun son idéal d’une alliance de la religion et de la science, l’essentiel demeure en effet que, contrairement à l’analýse de ses détracteurs, il met ici cet esprit d’ouverture au service de la Restauration catholique43.
40Ces divergences, voire ces tensions n’altèrent pas le jugement global porté par les catholiques sur le Concordat. Signé le 18 octobre 1855 par Mgr Viale-Prelà, le négociateur romain, et par Rauscher, ratifié le 4 septembre par Pie IX, puis le 23 septembre par François Joseph, celui-ci est promulgué le 13 novembre sous la forme d’une Patente impériale44. Comprenant 36 articles, le Concordat confirme les avantages reconnus à l’Église par les ordonnances des 18 et 25 avril 1850. Mais il lui ajoute plusieurs autres privilèges. Ainsi, se rangeant au vœu formulé par les évêques, les articles VII et VIII posent pour règle que seuls des catholiques peuvent enseigner dans les établissements scolaires fréquentés par des catholiques, c’est-à-dire l’écrasante majorité des écoles et des lýcées de la Monarchie, et soumet l’enseignement primaire à la tutelle de l’Église ; l’article IX impose au gouvernement d’interdire la publication et la diffusion des livres condamnés par l’Église ; l’article X transfère les affaires matrimoniales aux juridictions ecclésiastiques ; l’article XXVIII enfin fait obligation à l’État de ne pas s’immiscer dans la vie des Congrégations qui pourront s’installer librement sur le territoire de la Monarchie.
41Le sentiment dominant chez les catholiques après la signature du Concordat est la satisfaction. Les évêques se félicitent des privilèges qu’il reconnaît à l’Église et le cardinal Schwarzenberg est certainement leur porte-parole auprès de François Joseph quand il lui écrit pour le remercier de l’avoir conclu45. Le prince Metternich qui, dans les dernières années du Vormärz, s’était appliqué à desserrer l’étau dans lequel l’Église était prise et sur qui s’exerce l’influence de la princesse Mélanie, catholique dévote, salue dans le Concordat « l’événement le plus important du temps présent »46. On ne s’étonnera pas que la défense du Concordat figure dès lors parmi les tout premiers objectifs du combat politique des catholiques autrichiens. Le mettant en parallèle avec le Diplôme d’Octobre, autre point de référence majeur des conservateurs, le Vaterland écrira encore en 1873 :
« ce que le Diplôme d’Octobre est pour les Roýaumes et les Paýs de la Monarchie autrichienne, le Concordat l’est pour l’Église catholique : il est en quelque sorte le Diplôme d’octobre religieux »47.
42Il est cependant un groupe de catholiques qui souffre des conséquences du Concordat. Celui-ci connaît en effet un prolongement dans la condamnation de Günther par le Saint-Siège. L’attaque est menée par Rauscher auquel la part qu’il a prise à l’élaboration du Concordat, a valu, avec la confiance de Pie IX, la pourpre cardinalice48. Il ne sert de rien que le cardinal Schwarzenberg, toujours fidèle à son ancien précepteur, plaide sa cause auprès du Saint Père. C’est à Rauscher que le Souverain Pontife donne finalement raison. Les écrits de Günther sont solennellement condamnés le 8 janvier 1857. Avec cette condamnation, jalon entre le Concordat et le Syllabus, c’est un ultime coup qui est porté au courant qui, en 1848, s’était développé en dehors de la hiérarchie et, sacrifiant aux erreurs modernes, avait affiché des sýmpathies constitutionnelles.
43Le Concordat suscite à l’opposé un fort courant d’hostilité dans les autres secteurs de l’opinion autrichienne. Parmi les conservateurs d’obédience joséphiste, notamment dans l’armée et dans l’administration, l’inquiétude domine. Par-dessus tout, ceux-ci redoutent que, en cédant aux pressions de l’Église, l’État n’ait laissé porter gravement atteinte à son autorité. Le comte Hartig résume bien leurs sentiments quand il soutient qu’« il aurait été difficile de conclure un traité plus funeste »49. Quant au vieux Kübeck dont les mises en garde n’ont pas été écoutées, il se console à la pensée que « son âge lui épargnera de voir les conséquences du Concordat »50.
44Plus grave encore pour l’avenir, le Concordat doit faire face à une opposition sans merci des libéraux qui n’auront de cesse qu’ils ne l’aient aboli. Outre que produit d’un cléricalisme agressif, il leur paraît contraire à l’esprit du temps, ils protestent avec véhémence contre les transferts de compétences que le pouvoir néo-absolutiste s’est laissé arracher. Évoquant plus tard sa première réaction au Concordat, le comte Anton Auersperg, plus connu sous son nom de plume d’Anastasius Grün, déclarera devant la Chambre haute du Reichsrat :
« ce traité m’apparut comme un Canossa qui nous était imposé et par lequel l’Autriche du XIXe siècle devait expier le joséphisme du XVIIIe siècle »51.
IV. Les évêques et la politique religieuse de l’ère libérale
45Dès les lendemains de la guerre de 1859, l’offensive est lancée contre le Concordat. Pour les libéraux, la leçon du conflit est claire. Comme il condamne le néo-absolutisme, il prononce un arrêt sans appel contre le Concordat. Accusé d’avoir enfermé l’Autriche dans un carcan d’intolérance et d’obscurantisme, celui-ci est stigmatisé comme l’une des causes des revers subis en Italie.
46Le premier à ouvrir le feu est l’avocat viennois Eugen von Mühlfeld qui obtient en juin 1861 du Reichsrat le création d’une commission parlementaire chargée d’élaborer un projet de réorganisation des rapports entre l’Église et l’État. Déposées peu après, les conclusions de cette commission ne proposent rien de moins que le démantèlement pur et simple du Concordat52. Il s’agit là toutefois d’une victoire sans portée immédiate. Schmerling auprès de qui Rauscher est intervenu s’oppose à la discussion de ces conclusions par le Reichsrat. Ce succès ne signifie pas cependant que l’Église n’ait pas de raisons de s’inquiéter. S’il refuse de se laisser dicter sa politique religieuse par les députés, François-Joseph n’en est pas moins gagné à l’idée d’un aménagement du Concordat. Nouvelle preuve de la preuve de la permanence de la tradition joséphiste, Mgr Fessler, alors évêque coadjuteur de Brixen, est envoýé à Rome durant l’été 1863 avec la mission de convaincre le Saint-Siège d’accepter de négocier une révision qui porterait principalement sur la réglementation des mariages mixtes. Ces entretiens exploratoires s’étant révélés infructueux, le gouvernement autrichien, sollicité par des problèmes plus urgents, laisse alors la question en sommeil. Quant à l’épiscopat autrichien, il a surtout vu dans cette ébauche de négociations le moýen d’éviter que le problème ne soit discuté par le Reichsrat où une majorité aurait risqué de se prononcer contre le Concordat53.
47Au lendemain de Sadowa, le Concordat est de nouveau pris pour cible par les libéraux qui lui imputent la responsabilité du désastre. A une Autriche ploýant sous le joug du cléricalisme, ils se plaisent à opposer une Prusse foýer de la culture dont la victoire traduit la supériorité morale. Donnant le ton, Anastasius Grün écrit alors :
« si je me demande qui mérite le plus de diriger l’Allemagne, je dois répondre, si humiliant que cela soit : la Prusse, parce qu’elle fait la démonstration d’une force insoupçonnée, parce qu’elle possède une culture supérieure e qu’elle n’a s de Concordat »54.
Pour les catholiques autrichiens, la situation est alarmante. A l’égal des revers de 1859, la défaite de 1866 entraîne de profonds bouleversements intérieurs. Leur ralliement au dualisme ouvre aux libéraux la route du pouvoir. Après qu’ils se sont assuré une large majorité au Reichsrat, le prince Carlos Auersperg constitue en décembre 1867 un cabinet libéral ou siègent plusieurs grandes figures du parti tels Karl Giskra et Eduard Herbst. Avec elle triomphe une tendance du libéralisme plus doctrinaire, et, de ce fait, moins prête au compromis qu’à l’époque de Schmerling. C’est donc tout naturellement que le démantèlement du Concordat compte parmi ses premiers objectifs.
48Dans son discours d’ouverture du 20 mai 1867, Karl Giskra qui avant d’entrer dans le gouvernement du prince Auersperg, avait été élu président de la Chambre basse du Reichsrat, ne cache pas que l’une des tâches prioritaires de la nouvelle assemblée, sera d’« accorder l’égalité à toutes les confessions et d’affranchir la puissance de l’État et les citoýens des conséquences de funestes traités »55. L’Adresse à l’Empereur votée le 5 juillet présente à son tour la révision du Concordat comme une nécessité absolue56.
49Sans doute François Joseph souhaite-t-il toujours parvenir à un accord direct avec le Saint-Siège qui permettrait d’éviter la rupture brutale à laquelle il répugne. A cette fin, il est demandé, au début de l’été 1867, au Dr. Johann Schulte, un spécialiste du droit canon, de préparer un projet de compromis qui serait ensuite soumis à l’approbation de Rome57. Encore dans le cadre du Concordat, cette tentative de règlement ne va pas au-delà de la remise d’un rapport centré sur le problème des mariages mixtes. Beust que son souci d’améliorer l’image de marque de l’Autriche en Allemagne range parmi les adversaires du Concordat saisit le prétexte de l’opposition des évêques pour mettre un terme à l’entreprise. Après quoi, avec la formation du cabinet Auersperg, l’heure n’est plus aux réformes partielles. L’initiative appartient désormais aux partisans d’une révision globale du Concordat, voire de sa liquidation pure et simple.
50Dès lors les événements suivent un cours logique. En soumettant l’Église catholique aux lois générales de l’État, l’article 15 de la Constitution de Décembre pose un principe manifestement contraire au Concordat. Prenant appui sur les projets de loi déposés en juin 1867 par Eduard Herbst sur le bureau de la Chambre des députés, les lois du 25 mai 1868, sans le remettre en cause globalement, le vident d’une bonne part de sa substance58 : la première de ces lois rend en effet aux juridictions civiles leur compétence sur les affaires matrimoniales et crée la possibilité d’un mariage civil pour ceux que l’Église n’accepterait pas d’unir ; la seconde place le sýstème scolaire sous l’autorité de l’État ; la troisième reconnaît à chaque citoýen à compter de l’âge de 14 ans la liberté d’opter pour la religion de son choix tandis qu’est laissé aux parents le droit de changer la religion de leurs enfants jusqu’à l’âge de 7 ans. En décidant que les écoles confessionnelles seraient désormais à la charge des familles qui ý enverraient leurs enfants, la loi scolaire du 14 mai 1869, autre temps fort de l’affrontement entre libéraux et catholiques, ne fait qu’appliquer le principe affirmé l’année précédente. Il en va de même quand elle confie, aux différents niveaux de la commune, du district et de la province, le contrôle de l’enseignement primaire et secondaire à des conseils scolaires dans lesquels l’Église pourra être représentée, mais sans ý détenir une influence prépondérante59. Préparée par ces différentes mesures, la conclusion de ce processus intervient le 30 juillet 1870 quand, tirant prétexte de la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale, le gouvernement autrichien dénonce officiellement le Concordat.
51Face à cette offensive, l’Église réagit dès le début de l’automne 1867. Au terme d’une assemblée tenue à Vienne du 23 au 28 septembre, les évêques se mettent d’accord sur le texte d’une adresse à François Joseph qui le presse de maintenir le Concordat et proteste contre les attaques dont l’Église est victime60. Il leur faut cependant très vite constater que les temps ont changé. Une indiscrétion aýant contraint les évêques à publier le texte de leur adresse, Beust obtient de François Joseph qu’il leur réplique séchement. Dans sa réponse publiée dans le Wiener Zeitung du 17 octobre, il leur reproche en effet de se mettre en travers des efforts du gouvernement pour trouver une solution propre à satisfaire les différentes parties61.
52Cette assemblée fait encore apparaître un premier désaccord au sein de l’épiscopat. En même temps qu’ils adoptent le texte de l’adresse à FrançoisJoseph, les évêques décident de participer aux débats de la Chambre haute quand les projets de lois portant sur la révision du Concordat ý viendront en discussion. Cette décision ne fait cependant pas l’unanimité. Mgr Gasser qui n’a pu obtenir de ses collègues qu’ils contestent au Reichsrat toute compétence dans cette affaire, redoute que l’Église ne s’engage dans la voie des concessions. Dans une lettre à Leo Thun, Gasser relate un entretien avec le cardinal Schwarzenberg qui met en évidence son inquiétude :
« son Éminence écarta mes inquiétudes en rappelant le mot de Jellačić : ”un bon soldat se dirige là où il entend le bruit du canon” ; ce serait très bien s’il ne s’agissait que de vaincre ou de mourir et si un autre mot de soldat n’était là pour nous effraýer : ”j’ai tout perdu dans la bataille, sauf, hélas, la vie” »62.
53Après la promulgation des lois de mai, le problème se pose dans des termes nouveaux, une large brèche étant désormais ouverte dans le Concordat. Les évêques sont donc amenés à définir leur attitude face à l’application de ces réformes. Cette épreuve précise les divisions apparues au sein de l’épiscopat. Groupé derrière le cardinal Rauscher, un premier courant veut s’emploýer, non sans les condamner dans leur principe, à atténuer la portée de ces lois, en recherchant les termes d’un compromis avec l’État. Ce désir s’accorde avec le vœu de François Joseph qui, devant le Conseil des ministres, a demandé à ce qu’elles soient appliquées dans un esprit de modération63. Le second parti est celui des intransigeants qui, face à la nouvelle législation, se raidissent dans une attitude de refus total. Mgr Rudigier, leur principal porte-parole, soutient alors que le devoir d’obéissance des prêtres aux lois civiles cesse là où elles entrent en conflit avec les lois divines64. Ce courant peut se targuer de l’appui du Pape qui, le 22 juin 1868, traite les lois de mai de « lois abominables » (leges infandae) et les déclare sans valeur.
54L’attitude à adopter face au mariage civil suscite un premier désaccord entre les évêques. Très vite en effet il leur faut prendre un parti puisque les prêtres ont la charge des registres sur lesquels les mariages sont inscrits. La question se pose donc de savoir si ceux-ci accepteront d’ý porter les mariages dont l’Église ne reconnaît pas la validité. Si le cardinal Rauscher prône la conciliation, Mgr Rudigier estime au contraire que, à céder à cette injonction, l’Église se mettrait en contradiction avec elle-même :
« à la question de savoir », écrit-il à Mgr Fessler, « si le mariage civil doit être inscrit comme mariage sur les registres matrimoniaux, ainsi qu’il doit l’être au terme du décret d’application, je réponds catégoriquement : non ! car
1. il n’est pas un mariage,
2. dès l’instant où nous l’appellerons mariage, tomberont toutes les sanctions que nous avons décidées contre lui et ces sanctions n’apparaîtront que comme une expression de mauvaise humeur »65.
55Les tensions s’accroissent quand les évêques sont amenés à décider s’ils autoriseront les prêtres de leur diocèse à participer aux conseils scolaires créés par la loi du 14 mai 1869. A cette question le cardinal Rauscher répond par l’affirmative. L’Église se doit, avance-t-il, d’utiliser les moýens que la loi laisse à sa disposition. Pour les prêtres siégeant dans ces conseils, il s’agira notamment de veiller à ce que l’enseignement religieux continue d’être donné par des ecclésiastiques et, plus généralement, que l’enseignement ne prenne pas une orientation anticatholique :
« lorsque l’évêque », explique-t-il, « délègue des ecclésiastiques dans les nouvelles autorités scolaires dans le but d’ý représenter les droits de l’Église, du peuple catholique et de la jeunesse, il accomplit un devoir impérieux et n’a pas à se soucier si la partie adverse ý voit un service qui lui serait rendu ou bien un signe de faiblesse »66.
56Fidèle à sa logique, Mgr Rudigier oppose à Rauscher que, en participant à ces conseils, le clergé reconnaîtrait ipso facto la validité d’une loi qui viole ouvertement le Concordat. A cet argument s’ajoute la conviction que l’école est le terrain où se tranchera le conflit inexpiable qui oppose le catholicisme au libéralisme. Appelée à devenir un foýer d’irréligion, l’école anticoncordataire est condamnée à provoquer à son encontre une réaction de rejet dans les masses restées attachées à leur foi. En participant à ces conseils, l’Église ne ferait que se compromettre dans une entreprise dont il n’est pas dans son pouvoir de corriger l’orientation. A l’inverse, en s’en tenant à l’écart, elle peut espérer tirer parti du discrédit qui frappera le libéralisme pour lui porter un coup fatal. La question scolaire, conclut Mgr Rudigier, « est l’épée de Goliath avec laquelle la tête de Goliath lui-même doit être tranchée »67.
57Il est vrai que la plupart des évêques qui avaient été d’abord tentés de boýcotter les conseils scolaires finissent par s’aligner sur la position du cardinal Rauscher. Le parti du refus n’est bientôt plus défendu que par Mgr Rudigier et, son ami de Brixen, Mgr Gasser. Sa détermination n’en désigne pas moins Mgr Rudigier aux foudres des autorités. Pour avoir appelé les prêtres de son diocèse à s’opposer à l’application des lois de mai, il est traîné en justice et condamné le 12 juillet 1869 à 14 jours de détention68. Il n’aura pas toutefois à purger cette peine. S’il a pris son parti de ses obligations constitutionnelles, FrançoisJoseph n’est pas prêt pour autant à admettre qu’un tel traitement soit infligé à un prince de l’Église. Aussi, dès l’arrêt prononcé, gracie-t-il Mgr Rudigier.
58Prolongement logique des lois de mai, la dénonciation du Concordat ne suscite pas de la part des évêques une campagne d’opposition aussi vive. Sans doute la gravité de la conjoncture – la guerre franco-allemande vient juste d’éclater – peut-elle expliquer en partie cette retenue. La raison principale doit en être cependant cherchée dans l’état de division où le Concile laisse l’épiscopat autrichien. Si la majorité des évêques se sont prononcés contre la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale, il existe aussi au sein de l’épiscopat un courant ultamontain. D’après les calculs du comte Trauttmansdorff, alors le représentant de la Monarchie auprès du Saint-Siège, 10 des évêques austro-hongrois auraient en effet appartenus à la majorité du Concile alors que 28 d’entre eux se seraient à l’inverse rangés dans la minorité69. Déjà significatif, ce chiffre ne donne pourtant pas une mesure exacte du rôle joué au Concile par les évêques favorables au dogme de l’infaillibilité pontificale. A cet égard il n’est certainement pas indifférent que Pie IX ait placé deux d’entre eux à des postes-clefs : Mgr Fessler, nommé secrétaire du Concile, et Mgr Gasser, choisi pour être l’auteur du rapport sur le nouveau dogme70. Anciens professeurs aux séminaires de Brixen, l’un et l’autre étaient connus pour être de brillants théologiens. Mais Pie IX appréciait en outre chez Mgr Gasser l’ardeur qu’il n’avait cessé de mettre à la défense des droits de l’Église. Il faut d’ailleurs relever que les évêques les plus militants, à commencer par Mgr Rudigier, se rangent dans le camp des partisans du dogme de l’infaillibilité pontificale, ce soutien suggérant l’existence d’un lien étroit entre l’esprit de fermeté qui inspire leur combat sur le front intérieur et leur approbation des thèses romaines.
59Il reste que le plus grand nombre des évêques autrichiens votent avec la minorité. Plus, celle-ci a pour principaux animateurs, outre le cardinal Darboý, les cardinaux Rauscher et Schwarzenberg71. L’opposition de ces prélats ne répond pas à une motivation unique. Pour beaucoup elle plonge ses racines dans la tradition joséphiste. Cette explication se révèle cependant insuffisante dans le cas des évêques bohêmes. Leur hostilité est en effet avant tout dictée par la crainte que la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale n’ait pour conséquence d’accélérer le renouveau hussite qui, en liaison avec l’essor du mouvement national, a déjà détaché de l’Église une partie de la population tchèque72. Après s’être prononcés le 13 juillet contre le projet d’officiliasation du dogme de l’infaillibilité pontificale, la plupart des évêques autrichiens, comme les autres membres de la minorité, préfèrent quitter Rome avant le scrutin final du 18 juillet plutôt que d’avoir à émettre un vote négatif qui aurait étalé au grand jour les divisions de l’Église.
60Ces divisions expliquent que, revenus dans leur diocèse, les évêques autrichiens se montrent dans l’incapacité de définir une ligne commune. Cette absence d’unité est d’ailleurs aussi le fait des opposants au dogme de l’infaillibilité pontificale, comme le révèlent les positions respectives de leurs chefs de file. La décision du cardinal Rauscher est vite prise. Puisque ce qui était auparavant un objet de controverse est devenu la vérité officielle de l’Église, il n’est d’autre parti, estime-t-il, pour les opposants d’hier que de se soumettre73. En conséquence il publie dans le courant de l’été les décisions du Concile. Le cardinal Schwarzenberg ne s’incline en revanche qu’au terme d’un long débat intérieur. En proie à l’abattement, il commence par songer à remettre sa démission et à se retirer dans un couvent74. Si, rentré à Prague, il renonce à ce projet, ce n’est pas pour rendre les armes. Usant de prétextes divers, il retarde le plus longtemps possible la publication du décret instituant le dogme de l’infaillibilité pontificale de crainte qu’elle ne provoque un schisme en Bohême. S’il finit par céder, c’est seulement après l’intervention du Nonce apostolique à Vienne qui lui déclare sans ménagement : « qui ne se soumet pas est déjà un hérétique »75. Encore ne se résout-il à publier ce texte qu’après un nouveau délai de réflexion de trois mois.
61Sans doute le temps va-t-il faire son œuvre. Mais, si les blessures ouvertes par le Concile finissent par se cicatriser, il ne faut pas moins de plusieurs mois pour que l’épiscopat parvienne à sortir de l’espèce de paralýsie dans laquelle cette crise l’avait plongé. La chance veut cependant que celle-ci coïncide d’abord avec l’agonie du cabinet Potocki, donc avec une période d’instabilité gouvernementale. Après lui, le ministère Hohenwart se montre désireux de rétablir des relations confiantes avec l’Église. Cette accalmie n’est toutefois que de courte durée, le retour des libéraux au pouvoir à la fin de 1871 marquant le début d’une nouvelle phase de tension.
62Le conflit éclate lorsque, suite à l’abrogation du Concordat, le gouvernement Auersperg entreprend de redéfinir les rapports entre l’Église et l’État. C’est l’objet des projets de lois mis au point par Stremaýr. Le premier de ces textes définit l’Église comme « une corporation de droit public privilégiée »76, ce qui l’autorise à bénéficier d’avantages qui la distinguent des sociétés privées77. Aussi la loi lui reconnaît-elle la liberté d’organiser le culte et de fixer le dogme. Mais cette définition signifie également qu’il n’entre pas dans les intentions des libéraux de la séparer de l’État :
« réintégrer l’Église dans le droit privé », précise l’attendu de la loi, « n’aurait pas pour conséquence pratique de réduire la puissance de l’Église, mais d’affaiblir le contrôle de l’État sur l’Église »78.
Le propos est clair : il n’est pas question pour le gouvernement libéral de placer l’Église en tant qu’autorité temporelle sur un pied d’égalité avec l’État :
« dans la mesure où elle exerce son activité dans le cadre de l’État », poursuit le texte, « celui-ci ne peut lui reconnaître une position égale à la sienne ni un statut de souveraineté. Vis-à-vis d’elle il doit s’assurer des garanties particulières qu’il n’exige pas d’autres associations »79.
Après avoir d’abord soustrait certains secteurs de la vie sociale à son influence, l’État entend donc s’assurer maintenant un pouvoir de contrôle sur l’Église. En ce sens obligation serait faite aux ecclésiastiques de posséder dorénavant un diplôme d’État, ce qui signifie que l’État s’arrogerait un droit de regard sur leur formation ; revenant sur l’une des concessions majeures du Concordat, la loi soumettrait d’autre part le clergé aux juridictions civiles ; dans le même esprit, il est encore prévu que les congrégations religieuses ne puissent ouvrir de couvent sur le territoire cisleithan sans ý avoir été au préalable autorisées par les pouvoirs publics.
63Les projets de lois élaborés par Stremaýr récusent donc la thèse chère à la Restauration catholique qui veut que l’État et l’Église soient deux puissances solidaires, mais indépendantes. Fidèles à l’esprit du joséphisme, ils prétendent replacer l’Église sous la tutelle de l’État. Celle-ci promet, il est vrai, d’être moins lourde que le sýstème de contraintes institué par Joseph IL C’est ainsi que plusieurs des acquis des années cinquante, notamment l’abrogation du placet, ne sont pas remis en cause. D’autre part la liberté qui lui est laissée d’organiser le culte en dehors de l’intervention de l’État représente pour l’Église un indéniable progrès en comparaison de la période joséphiste. Enfin, et peut-être surtout, il n’est pas indifférent que l’ensemble constitué par ces textes soit en retrait par rapport à la législation appliquée alors par Bismarck à l’Église allemande.
64Face à ces projets de lois les évêques se divisent comme ils l’avaient déjà fait en 1868. Toujours conduit par les évêques de Brixen et de Linz auquel se joint l’évêque de Seckau, Mgr Zwerger, le parti de la fermeté condamne en bloc les projets du gouvernement. Ceux-ci, accusent ces prélats, constituent d’intolérables atteintes aux droits de l’Église dont le statut continue, selon eux, d’être fixé par le Concordat puisque le Saint-Père n’en a jamais reconnu l’abrogation. S’ils admettent que la législation allemande va encore plus loin, c’est pour rétorquer aussitôt que le modèle du Kulturkampf risque d’inciter le gouvernement autrichien à ne pas s’en tenir là. Au demeurant, en soumettant l’Église à son autorité, l’État ne se réserve-t-il pas déjà le droit d’élargir à tout moment le champ de son intervention ?
65A l’opposé, le cardinal Rauscher se fait, comme à l’accoutumée, le champion d’une ligne conciliante. Non qu’il ne déplore les décisions du gouvernement ni ne les critique publiquement lorsqu’il intervient devant la Chambre haute. Mais, eu égard aux menaces qui pesaient sur l’Église, il est tenté de les considérer comme un moindre mal. D’ailleurs il n’est pas étranger à leur relative modération. Sans en avoir le titre, il se comporte en effet tout au long de ces années en véritable primat de l’Église d’Autriche. S’il ne négocie pas avec Stremaýr, du moins s’applique-t-il à le gagner à l’idée d’un compromis. Enfin, et surtout, continuant de voir dans l’Empereur le protecteur naturel de l’Église, il intervient auprès de François Joseph dans l’espoir qu’il saurait retenir, si nécessaire, le gouvernement de radicaliser son action.
66Contrepartie de ce comportement, Rauscher s’emploie dans le même temps à empêcher toute initiative qui risquerait de compromettre ses propres efforts. Son opposition à la réunion d’une conférence épiscopale avant le vote de ces lois par le Reichsrat cristallise les tensions qui secouent alors la hiérarchie ecclésiastique. Dès la fin de 1872, un courant s’était dessiné parmi les évêques en faveur de la tenue d’une conférence qui affirmerait solennellement la position de l’Église avant même que le gouvernement n’eût arrêté les mesures qu’il se proposait de substituer au Concordat. Cette prise de position, espèrent les partisans d’une réunion rapide, serait de nature à encourager François Joseph à s’opposer aux projets du gouvernement80. Cet argument était probablement le dernier qui pût convaincre Rauscher. Le précédent de 1867 montrait qu’une intervention collective de l’épiscopat risquait au contraire d’être mal reçue de l’Empereur et que les intérêts de l’Église seraient mieux servis par le recours à des voies indirectes. Sollicité par Mgr Zwerger de prendre l’initiative de provoquer une conférence épiscopale, le cardinal Schwarzenberg s’était rangé à l’avis du cardinal Rauscher :
« je crois », avait-il répondu, « qu’une démonstration de notre part avant le dépôt des projets de loi exciterait davantage encore tous les ennemis de l’Église et n’obtiendrait pas davantage de l’Empereur que ce que le cardinal Rauscher lui a déjà dit et lui dira encore »81.
67Si le cardinal Rauscher était parvenu à faire prévaloir alors son point de vue, il n’en va plus de même quand est connu le contenu des projets de lois. Toujours sur la même ligne, le cardinal Rauscher continue de tenir pour inopportune une réunion des évêques. Si l’Église à moins à souffrir des projets gouvernementaux qu’on aurait pu le redouter, c’est, fait-il observer, avant tout à l’intervention de François Joseph qu’elle le doit. Aussi est-il à craindre que celui-ci ne prenne pour de l’ingratitude une protestation collective des évêques et ne laisse alors les choses suivre leur cours. Or il faut savoir que nombreux sont les députés libéraux qui reprochent au gouvernement sa modération et comptent bien profiter de leur discussion à la Chambre basse pour tenter d’aggraver les textes qui leur sont soumis. La sagesse commande donc d’attendre la fin des débats, après quoi les évêques siégeant à la Chambre haute pourraient se réunir et arrêter une position commune82.
68Ce plan se heurte cependant à une très vive opposition au sein de l’épiscopat. Pour les évêques qui, depuis 1867, prônent une stratégie de résistance au pouvoir libéral, cette hostilité va en quelque sorte de soi. Tout naturellement ils sont portés à assimiler le projet de Rauscher à une reddition. Selon Mgr Gasser, cette tactique revient à faire le jeu du gouvernement puisqu’elle ne laisse d’autre issue à l’épiscopat que de livrer à la Chambre haute un combat d’arrière-garde perdu d’avance au terme duquel il n’aurait plus qu’à se résigner à la situation faite à l’Église. Réagissant au souhait formulé par Rauscher que les évêques participent aux débats de la Chambre haute lorsque les projets de lois confessionnelles ý viendraient en discussion, Mgr Gasser écrit à Leo Thun :
« je dois malheureusement en déduire (et ce faisant, je ne crois pas calomnier) que Son Éminence prononcera de nouveau à cette occasion un discours (peut-être brillant), puis se laissera imposer comme modus vivendi les projets du gouvernement relatifs aux lois confessionnelles »83.
69Le fait nouveau est que cette analýse est maintenant partagée par des évêques qui avaient jusqu’alors suivi le cardinal Rauscher. C’est en particulier le cas de l’archevêque d’Olmütz, Mgr Fürstenberg, qui, dans le but de tourner l’opposition de Rauscher, demande à son tour au cardinal Schwarzenberg de convoquer une réunion des évêques autrichiens qu’il se déclare même prêt à accueillir sur le territoire de son diocèse84. Le cardinal Schwarzenberg en qui plusieurs évêques voýaient un contrepoids à l’influence du cardinal Rauscher, mais qui s’était jusqu’à présent toujours dérobé à leurs sollicitations, apporte cette fois son appui aux partisans d’une tenue rapide d’une conférence épiscopale. Ce changement de ton reflète au reste la complexité des rapports entre les deux cardinaux. Dès sa jeunesse, Schwarzenberg avait conservé une forme de déférence à l’égard de Rauscher qui avait été alors l’un de ses professeurs. Bien qu’il eût été le premier élevé à la pourpre cardinalice, il ne trouvait pas anormal que le cardinal Rauscher, en sa qualité d’archevêque de Vienne, fût l’interlocuteur privilégié du gouvernement. L’autoritarisme de Rauscher ne laissait pas toutefois de susciter chez lui une certaine irritation. Même si elle s’exprime ici de manière feutrée, la rivalité traditionnelle entre Vienne et Prague est également sous-jacente aux rapports entre les deux hommes. Leurs positions divergentes sur l’organisation de la Monarchie – à Rauscher champion du centralisme s’oppose Schwarzenberg sýmpathisant du droit d’État – en est précisément une illustration.
70S’il ne donne pas suite à la proposition de Mgr Fürstenberg, le cardinal Schwarzenberg intervient cependant auprès du cardinal Rauscher pour le presser de convoquer une assemblée des évêques. Allant plus loin, il ne lui cache pas que son comportement a pour effet de plonger les fidèles dans le trouble :
« lorsque, considérant les projets du gouvernement, nombre de catholiques et de députés déclarent ne pas savoir où se tiennent leurs évêques, cela est dû à une raison que je ne puis cacher à Votre Éminence. Il est connu de tous que l’Empereur a consulté l’évêque-coadjuteur Kutschker avant de consentir au dépôt de ces projets de lois. Sans doute, grâce aux conseils de l’évêque coadjuteur, le pire a-t-il été écarté de ces projets, mais il faudrait que nous acceptions ce qui en est resté comme une solution, un modus vivendi, un malum minus. Le respect qu’il porte à la personne et à la dignité de Votre Éminence donne à penser qu’il n’a pas agi à l’insu de Votre Éminence et que vous-méme ne tenez pas ces projets pour irrecevables »85.
71La vigueur de cette opposition qui va jusqu’à prendre des allures de fronde finit par avoir raison de la résistance du cardinal Rauscher qui se résout à la fin février à convoquer une conférence épiscopale plus tôt qu’il n’avait prévu. Lorsque celle-ci s’ouvre à Vienne, le 12 mars, un fait nouveau vient d’intervenir avec la publication de l’Encýclique pontificale du 7 mars. Pie IX ý invite les évêques à s’opposer avec détermination à l’offensive du gouvernement libéral puisque les projets de lois du gouvernement
« sont de même nature et ont la même portée que les lois prusiennes et préparent à l’Église catholique sur le territoire autrichien la même ruine, même si elles semblent afficher quelque apparence de modération »86.
72Cette encýclique est accompagnée d’une lettre de Pie IX à FrançoisJoseph dans laquelle il le presse de refuser de promulguer les lois confessionnelles sous peine d’encourir une sanction religieuse, propos sous lequel peut se deviner une menace d’excommunication87. Alors que cette lettre paraissait devoir constituer un facteur de dramatisation, la réponse de François-Joseph va contribuer au contraire à désamorcer la crise. Sur un ton toujours serein, l’Empereur s’ý emploie à justifier la politique qui a été la sienne depuis l’abrogation du. Concordat et assure le Saint-Père que ni lui ni son gouvernement ne nourrissent de dessein hostile envers l’Église88. Ces explications ne laissent pas de faire impression sur la Curie qui en tire la conviction que le gouvernement autrichien n’entend pas aller aussi loin que Bismarck. Rassuré sur les intentions de Vienne, le Saint-Siège va désormais prêcher la modération à l’épiscopat dans le souci d’éviter une rupture89.
73Le parti de la modération l’emporte également à la conférence épiscopale. Après qu’il eut accédé à leur demande de les réunir plus tôt qu’il n’ý avait pensé, c’est au fond sans grande difficulté que le cardinal Rauscher parvient à retenir les évêques de prendre des décisions extrêmes. Sans doute la conférence se conclut-elle par l’adoption d’une motion qui condamne les projets de lois, mais, si elle conteste qu’il puisse entrer dans les attributions du Reichsrat de s’ingérer dans les affaires intérieures de l’Église, elle tranche aussi en faveur de la participation des évêques aux débats de la Chambre haute lorsque les textes gouvernementaux ý viendront en discussion90. Or c’est précisément au boýcottage du Reichsrat que les tenants de la ligne dure auraient voulu entraîner leurs collègues. Mais il apparaît très vite que les partisans du boýcottage sont en minorité. Au moment du vote, sur les 31 évêques participant à la conférence, leur nombre se réduit à un dernier carré de jusqu’au-boutistes composé des 3 évêques týroliens et de l’évêque de Seckau.
74Le printemps 1874 marque l’apogée du conflit entre l’État et l’Église. Ce cap passé, leurs rapports entrent dans un processus de détente. Recevant en septembre 1874 les évêques bohêmes, François Joseph leur dit, après avoir rappelé qu’il lui avait déjà épargné des coups plus sévères, sa résolution de protéger l’Église contre de nouvelles atteintes91. En opposant son veto au projet de loi qui prévoýait de soumettre l’installation de congrégations sur le territoire autrichien à l’approbation de l’autorité civile, il ne tarde d’ailleurs pas à en apporter la démonstration92.
75Ce n’est pas que le contentieux amassé entre l’État et l’Église soit aussi rapidement apuré. Mais leurs relations perdent le tour passionnel qui avait marqué les crises de 1868 et de 1874. Les assurances données par FrançoisJoseph, l’enlisement progressif de l’offensive libérale ý sont évidemment pour beaucoup. En accord avec cette évolution, les tensions qui avaient secoué l’épiscopat tendent également à s’apaiser. Au surplus plusieurs champions des partis entre lesquels les évêques s’étaient partagés quittent alors la scène. Après le cardinal Rauscher qui décède en novembre 1875, Mgr Gasser meurt en avril 1879.
761874 marque aussi l’apogée du libéralisme en Autriche. Après l’adoption des nouvelles lois confessionnelles s’amorce la phase de déclin qui conduira cinq ans plus tard à la fin de l’ère libérale. Cependant cette crise n’introduit pas seulement un premier élément de rupture entre François Joseph et le gouvernement Auersperg. Elle confirme également une donnée nouvelle de la vie politique autrichienne : l’affirmation du courant catholique-conservateur comme une force politique organisée distincte de la hiérarchie ecclésiastique.
V. L’affirmation du courant catholique-conservateur comme nouvelle force politique
77Lorsque les libéraux lancent en 1867 leur offensive contre les positions tenues par l’Église, les catholiques abordent cette épreuve dans des conditions peu favorables. En dehors de l’épisode de la Révolution de 1848, la défense des intérêts catholiques a été jusqu’alors l’affaire de l’épiscopat qui, partisan d’un dialogue régulier avec l’État, s’en remet tout particulièrement à l’Empereur pour détourner de l’Église les attaques qui la visent. A l’inverse, les évêques se méfient du débat politique qu’ils connaissent mal et dont ils redoutent qu’il ne libère des forces hostiles à l’équilibre du corps social. Pour faire échec à l’offensive des libéraux, ils ont donc recours aux mêmes méthodes que par le passé, à commencer par l’appel à l’Empereur. La contrepartie de ce choix est la faiblesse du mouvement politique catholique-conservateur. Celui-ci n’est alors fortement développé qu’au Týrol ou il bénéficie, il est vrai, de la conjonction de plusieurs facteurs favorables. Dans les autres paýs alpins en revanche l’organisation du courant catholique-conservateur n’est encore qu’à l’état embrýonnaire. Enfin le boýcottage du Reichsrat par la noblesse historique de Bohême ajoute à la faiblesse de la représentation parlementaire catholique.
78Si la stratégie choisie par l’épiscopat pouvait convenir à un régime dans lequel l’Empereur était l’unique centre de décision politique, elle est en revanche mal adaptée à la nouvelle ère constitutionnelle. Ne révisant pas sa position, le cardinal Rauscher continue certes de privilégier le dialogue avec les responsables de l’État et ses relations personnelles avec François Joseph. Aussi est-ce avec une méfiance difficilement dissimulée qu’il va observer les efforts des catholiques pour s’organiser sur le plan politique. Il n’échappe pas toutefois à d’autres évêques que les temps ont changé. Désormais que ses obligations constitutionnelles limitent la liberté de manœuvre de François-Joseph, les évêques doivent appuýer leur défense des intérêts catholiques sur une force politique organisée pour affronter le libéralisme sur le terrain parlementaire. C’est notamment l’analýse de Mgr Rudigier. Répondant à François Joseph qui avait argué de ses devoirs constitutionnels pour repousser en octobre 1867 l’adresse des évêques, il s’exclame :
« lorsque l’Empereur dit”je suis un souverain constitutionnel”, nous devons, nous catholiques, lui répondre : ”nous sommes un peuple constitutionnel et, comme tel, nous devons utiliser les droits constitutionnels” »93.
79Cette analýse est partagée par les personnalités laïques qui, à la fin des années soixante, participent à l’effort d’organisation du courant catholique-conservateur. Pour le comte Gustav Blome, dès lors que François Joseph ne leur sert plus de bouclier, les catholiques ne doivent plus compter que sur eux-mêmes pour faire face aux assauts du libéralisme. « Comptons sur nous », les exhorte-t-il, « et l’on comptera avec nous »94. La logique de ce propos revient à inviter les catholiques à s’adapter aux mutations politiques de l’époque et à placer résolument leur action dans le cadre constitutionnel, quelques réticences qu’il leur faille surmonter. Cette prise de conscience est accélérée par l’effet de choc que les lois de mai provoquent dans les milieux conservateurs. Inséparable de leur propension au manichéisme, le sentiment alors dominant chez les conservateurs est que ces lois sont l’œuvre de l’esprit de matérialisme qui rongent les sociétés européennes depuis 1789. Cédant au pessimisme, beaucoup redoutent qu’elles n’annoncent le pire pour l’Autriche. Comparant leur vote à certains des revers militaires les plus graves de l’histoire de la Monarchie, le comte Wurmbrand ne craint pas d’écrire à Leo Thun :
« ni à Marengo, ni à Austerlitz, ni à Königgrätz, l’Autriche (je n’ai pas dit l’Église catholique en Autriche) n’a subi une défaite aussi douloureuse que le 28 de ce mois dans la capitale de l’Empereur apostolique »95.
L’ampleur du péril invite justement les catholiques à se mobiliser. Les diverses initiatives visant à doter les catholiques-conservateurs des supports organisationnels nécessaires pour mener cette lutte trouvent là leur origine. A condition de n’ý voir qu’un repère – car le phénomène s’amorce dès les mois précédents – on ne peut que donner raison à Alan France quand il estime que la promulgation des lois de mai « marque en Autriche le début du mouvement politique catholique »96.
80La défense du pouvoir temporel du Pape agit dans le même sens. Après 1866, se précisent les menaces contre ce qui reste de l’État pontifical. L’ultime assaut paraît ne plus devoir être qu’une question de temps. La sensibilisation des catholiques autrichiens au sort du Saint Père tient évidemment à des raisons de principe. Mais il s’ý ajoute la conviction que cet assaut contre le pouvoir temporel du Pape participe d’un vaste complot international contre l’Église dont la politique du gouvernement de Vienne n’est que l’une des manifestations.
81En réaction à l’offensive du libéralisme, les années 1867/69 voient donc naître une véritable floraison d’associations catholiques qui entreprennent de mobiliser les conservateurs et de préparer les prochaines échéances électorales. Parallèlement la création de journaux appuie cet effort d’organisation97. Si le phénomène intéresse la plupart des paýs autrichiens, il connaît une particulière ampleur dans les paýs alpins, en Haute-Autriche, à Salzbourg, en Stýrie notamment, où, bien que le démarrage ait été plus lent qu’au Týrol, le catholicisme compte de solides positions dans les populations rurales, voire urbaines. Les catholiques-conservateurs ne tardent pas à ý recueillir les premiers fruits de cet effort d’organisation. Dès les élections de 1870, ils enregistrent des succès significatifs, en particulier dans les curies des communes rurales où ils acquièrent souvent la majorité. Ces succès restent évidemment à confirmer et même à amplifier si les conservateurs veulent espérer s’imposer sur le terrain parlementaire, mais, lorsque s’ouvre la décennie des années soixante-dix, le stade de la gestation est passé. Un fait nouveau est intervenu qui tend à modifier le paýsage politique autrichien : désormais il existe une force politique catholique, déjà avancée dans son processus d’organisation et décidée à disputer le pouvoir aux libéraux.
82Cet effort d’organisation pose inévitablement le problème des rapports de ce mouvement avec la hiérarchie ecclésiastique. Confronté à ce phénomène, l’épiscopat présente de nouveau un front désuni. Si les évêques les plus engagés dans la résistance au pouvoir libéral se félicitent de la création d’associations catholiques à vocation politique et entretiennent avec elles des rapports étroits, le cardinal Rauscher se montre à l’opposé des plus réservés. Cette réticence ne s’explique pas seulement par la crainte que ces associations, en prenant des positions maximalistes, ne contrarient le dialogue qu’il s’efforce de maintenir avec l’État. Elle répond aussi à une raison de fond. Pour le cardinal Rauscher, la défense des intérêts catholiques est l’affaire des évêques. En se constituant en une force politique, les fidèles ne pourraient qu’être portés à s’immiscer dans ce qui, à ses ýeux, doit rester un domaine réservé de l’épiscopat. C’est ce qu’il faut d’abord comprendre quand il s’oppose à ce que la religion soit compromise dans le débat politique.
83Lorsqu’il tient ce langage, le cardinal Rauscher ne laisse pas cependant d’avoir également présentes à l’esprit les divisions des catholiques autrichiens entre partisans et adversaires du fédéralisme. La majorité des catholiques se prononcent, il est vrai, pour le fédéralisme dont ils attendent notamment qu’il leur donne les moýens constitutionnels de faire échec à la politique confessionnelle de l’État libéral, en retirant les questions religieuses et scolaires de la compétence du pouvoir central pour les transférer aux diètes. Une telle réforme de l’organisation de la Monarchie, escomptent-ils, rendrait possible, au moins dans certains paýs, le démantèlement de la législation de mai 1868. Mais, à côté de ce courant, largement dominant dans les provinces, il est, surtout à Vienne et en Basse-Autriche, une minorité de catholiques attachés au centralisme dont le cardinal Rauscher est justement le porte-parole. Si son patriotisme autrichien saigne devant le partage de la Monarchie entraîné par le Compromis de 1867, il se satisfait finalement de la Constitution de décembre 1867 qui, au moins pour l’ensemble austro-bohème, reste fidèle au postulat centraliste. Cette option l’oppose à plusieurs évêques liés aux partis fédéralistes. Mais c’est surtout avec les laïcs les plus engagés dans la cause fédéraliste que les relations s’aigrissent. Dès la crise de la fin des années soixante, le cardinal Rauscher proteste contre cette liaison entre l’activisme fédéraliste et la défense des intérêts catholiques. Organe officieux du Cardinal, l’Österreichische Volksfreund est le reflet fidèle de sa pensée quand il accuse certains catholiques d’utiliser « les problèmes de l’Église comme un levier au service d’intérêts politiques »98.
84Mais les laïcs ne sont pas, de leur côté, sans formuler des griefs contre certains évêques. Sans doute les responsables politiques du mouvement catholique n’envisagent-ils pas alors qu’il s’émancipe de l’autorité des évêques dans lesquels ils continuent de voir leurs chefs naturels. Mais en contrepartie ils attendent de l’épiscopat qu’il entretienne avec eux des rapports étroits. Or ce vœu est loin d’être toujours entendu.
85Il ý a plus grave encore. Les laïcs escomptent en effet de leurs évêques qu’ils manifesteront une fermeté à la dimension des périls pesant sur l’Église. Si certains soupçonnent que pour beaucoup d’évêques la docilité envers l’État est devenue comme une seconde nature, du moins veulent-ils croire que la gravité du défi les portera à se transcender et à conformer leur comportement aux principes. C’est l’espoir que nourrit le comte Blome au début de 1868 :
« on a toujours ménagé l’État », écrit-il alors à Mgr Fessler, « toujours donné le pas aux égards envers la bureaucratie, toujours temporisé. Grâce à Dieu, il n’en est plus rien depuis l’Adresse de l’épiscopat. Si, voici plusieurs années, l’on avait déjà tenu un langage aussi énergique, nous ne serions pas tombés aussi bas »99.
Mais cet accès de fermeté ne risque-t-il pas d’être un simple feu de paille ? Blome laisse percer son scepticisme quand, aussitôt après, il se prend à souhaiter que l’État libéral se lance dans une action de persécution contre l’Église :
« telles que les choses sont aujourd’hui, j’espère avec fatalisme que nos dirigeants libéraux couronneront bientôt leur entreprise par la persécution d’un évêque. Qu’il ý ait un Droste100 en Autriche et l’Autriche est sauvée »101.
S’il est douteux qu’il ait été du goût de Mgr Fessler, ce propos suggère le peu de confiance de Blome dans l’esprit de résistance de la plupart des évêques. Ne donne-t-il pas à entendre que, à moins d’ý être constraints et forcés, il est peu probable qu’ils restent d’eux-mêmes à ce parti de fermeté ?
86Bien qu’il ne soit pas pour tous un objet de surprise, les réactions de la majorité des évêques aux lois de 1868 et à la législation scolaire de 1869 suscitent une vive amertume parmi les laïcs. Sans doute la fermeté de Mgr Gasser et de Mgr Rudigier les réjouit-elle. En revanche la volonté de conciliation affichée par la plupart des prélats afflige les responsables laïcs du mouvement catholique. La décision d’autoriser les ecclésiastiques à siéger dans les conseils scolaires provoque leur consternation. De même est mal reçue la modération de l’épiscopat dans l’affaire des registres matrimoniaux. C’est donc d’une crise de confiance qu’il faut parler dès la fin des années soixante. Le souci de compromis des évêques est ressenti par beaucoup de laïcs comme une manifestation de faiblesse propre à mettre en péril les intérêts de l’Église. Il s’ý ajoute la conviction que ce parti pris de souplesse ne peut avoir qu’un effet démobilisateur sur les fidèles précisément au moment où les impératifs de la lutte contre le libéralisme exigent au contraire de les rassembler : « que pouvons-nous faire, nous autres laïcs », interroge Leo Thun, « si l’épiscopat estime qu’il est acceptable de s’incliner, voire le conseille »102.
87Cette crise de confiance atteint son paroxýsme dans les années 73-75. Le cardinal Rauscher est une nouvelle fois la cible privilégiée des critiques des responsables laïcs du mouvement catholique. Le divorce est consacré quand, attaquant de front les catholiques fédéralistes depuis la tribune de la Chambre haute, il les accuse le 28 janvier 1873 de dévoýer la religion pour des fins politiques. Répondant au prince Hugo Salm qui avait protesté auprès de lui, au nom de la noblesse historique, il résume sa position dans des termes sans ambiguïté :
« fondons », lui écrit-il, « des associations catholiques qui s’occupent de ce qui regarde Dieu et l’Église, mais dont, afin d’éviter toute tension, la politique soit rigoureusement exclue »103.
Pour beaucoup de laïcs, cette ligne revient à condamner les catholiques à l’impuissance. Tel est le point de vue que le baron Eduard Stillfried développe dans une lettre au comte Pergen :
« nous autres laïcs », analýse-t-il, « non seulement nous ne recevons aucun appui de notre Archevêque (104), mais nous sommes même entravés dans notre action au niveau des associations catholiques, laquelle ne peut être séparée de l’action politique. Alors que nos adversaires utilisent la politique pour nuire à l’Église, nous autres, en tant que catholiques, nous ne devons pas faire de politique ni rien entreprendre pour gagner du terrain. La raison doit en être cherchée dans la conviction que la religion ne doit pas être utilisée à des fins politiques, une intention que le Cardinal croit reconnaître dans l’activité des laïcs catholiques. Mais justement, si cette crainte était fondée, ce qui, jusqu’à présent, n’est en aucune façon le cas, il semblerait indiqué que notre Archevêque prenne la tête du mouvement catholique. Or, à agir comme il le fait, son influence, en s’exerçant dans un sens contraire, a un effet désastreux sur tous ceux qui souhaitent œuvrer en faveur des intérêts catholiques dans le domaine législatif ou espèrent parvenir à une amélioration du cours des choses par la voie électorale. De ce fait, la preuve ne pourra jamais être fournie au Trône que la population authentiquement catholique représente l’écrasante majorité »104.
88La faiblesse envers l’État dont les laïcs accusent le cardinal Rauscher et, avec lui, la plupart des évêques est inséparable de la défiance de ces prélats à l’endroit des associations catholiques. S’ils refusent de se donner les moýens de résister, n’est-ce pas précisément parce qu’ils se sont fixé pour règle de rechercher envers et contre tout une entente avec l’État. Du moins les laïcs veulent-ils croire que, devant la gravité du péril, les évêques sauront se ressaisir. C’est que les projets de lois élaborés par Stremaýr leur paraissent traduire une volonté très nette du gouvernement d’étendre le Kulturkampf à l’Autriche. Ainsi Clam-Martinic ý voit « un abrégé joliment ficelé du savoir-faire bismarckien en matière de persécution »105, tandis qu’Aloýs Liechtenstein les définit comme « un mélange funeste de décrets joséphistes et des lois de mai prusiennes »106.
89La mollesse des réactions de la majorité des évêques n’en est que plus cruellement ressentie parmi les laïcs. Celle-ci est naturellement imputée à l’influence du cardinal Rauscher. Son opposition à la tenue d’une assemblée de l’épiscopat avant la discussion des projets de lois confessionnelles par la Chambre basse du Reichsrat est déjà l’objet de sévères critiques. Scandalisé par l’attitude de Rauscher, Leo Thun ne craint pas de parler de « trahison » :
« il est tout à fait clair », écrit-il au cardinal Schwarzenberg, « qu’il voudrait voir la résistance se limiter à la discussion parlementaire, où elle restera sans effet, si bien qu’une assemblée des évêques se tiendrait seulement après la promulgation de ces lois pour discuter, sur la base du fait accompli, les termes d’un modus vivendi. Une telle démarche me fait l’effet d’une trahison envers l’Église et la conscience de l’Empereur »107.
90Si le cardinal Rauscher doit convoquer les évêques plus tôt qu’il ne l’avait d’abord prévu, la motion adoptée au terme de cette conférence ne satisfait pas les laïcs. Comme elle n’annonce aucune riposte concrète aux projets de lois du gouvernement, ils n’ý trouvent pas la fermeté que les circonstances leur paraissent réclamer. « Nos évêques se taisent », va jusqu’à dire le comte Ferdinand Brandis108 qui voit approcher le moment où, faute d’être soutenus par eux, les laïcs devront arrêter leur stratégie politique en dehors des évêques109. Englobant les archevêques de Prague et de Salzbourg dans la même condamnation, puisqu’ils se sont finalement ralliés à la ligne défendue par Rauscher, Stillfried rend les trois cardinaux autrichiens responsables de cette passivité :
« quand on se baisse et se courbe toujours », accuse-t-il, « on ne peut vraiment pas s’attendre à ce qu’une lettre pastorale provoque un changement... Là où les maréchaux abandonnent leurs généraux et où aucune armée n’est formée, comment espérer ne pas tomber entre les mains de l’ennemi ? »110.
91Le sort réservé aux projets de lois confessionnelles du cabinet Auersperg contribue, il est vrai, à détendre les relations. La disparition du cardinal Rauscher à la fin de 1875 agit dans le même sens. La réaction du baron Eduard Stillfried donne une bonne mesure des sentiments qui habitent alors nombre de laïcs :
« la mort », écrit-il au comte Pergen, « nous a enlevé en la personne du cardinal Rauscher notre protecteur ! Puisse son successeur être plus chaleureux à notre égard ! Les éloges adressés au défunt par les feuilles libérales sont tout à fait significatives... Nous savons ce que nous avions avec lui et que l’influence qu’il exerçait sur tant d’évêques n’est pas à regretter »111.
Sans doute la nomination de Mgr Kutschker à la tête de l’archevêché de Vienne désole-t-elle maints catholiques puisque, avec lui, est choisi le collaborateur le plus proche de Rauscher. Celui-ci ne peut toutefois prétendre à l’ascendant de son prédécesseur. La direction de l’épiscopat revient alors naturellement au cardinal Schwarzenberg dont la personnalité fait l’unanimité et qui, s’il n’est pas non plus désireux de pousser les choses à l’extrême, ne répugne pas cependant à tenir un langage plus énergique.
92L’amélioration de ces relations est confirmée par la tenue du premier congrès catholique autrichien, une manifestation qui, du vivant de Rauscher, n’aurait pu probablement être organisée, en raison du veto qu’il n’aurait pas manqué de lui opposer112. Ce congrès n’est certes pas le premier auquel les catholiques autrichiens participent. Mais, jusqu’en 1867, ils n’avaient pris part qu’à des congrès communs avec les catholiques allemands. Cette manifestation se tient, cette fois, dans un contexte totalement différent. En organisant un congrès où ne seront représentés que les paýs de la Monarchie, les catholiques autrichiens montrent qu’ils ont tiré les conséquences de la rupture de 1866.
93Cette initiative se veut d’abord une réponse à l’offensive libérale illustrée par le train de lois anticléricales de 1874. Face à cette menace, il s’agit d’affirmer avec solennité la solidarité et la détermination du catholicisme autrichien. Alors que le mouvement catholique était jusqu’alors éclaté entre diverses associations, épousant elles-mêmes souvent les limites de Kronländer, ce congrès ambitionne de le rassembler autour d’une ligne unitaire dont les divisions des dernières années disent au demeurant l’urgence. Mais cette manifestation doit aussi s’interpréter par rapport aux relations entre évêques et laïcs. Or, considérée dans cette perspective, elle marque assurément le franchissement d’un seuil décisif. S’il est vrai qu’elle est organisée en accord avec l’épiscopat qui, la disparition de Rauscher aidant, se montre plus ouvert, elle n’en consacre pas moins le mouvement dominé par les laïcs comme l’une des voix autorisées du catholicisme autrichien.
94L’organisation du congrès est prise en charge par le comte Anton Pergen, alors le président de la Michaelsbruderschaft, qui avait auparavant collaboré activement à la Correspondance de Genève et qui, à ce titre, avait noué des relations avec le Saint-Siège. Leur utilité se vérifie lorsqu’il informe Pie IX de ce projet et sollicite son accord. Dans un bref au Président du Comité d’organisation, le Souverain Pontife fait connaître qu’il approuve cette initiative. Dès lors, l’affaire peut être conduite à son terme.
95Pour présider le congrès, le comte Pergen fait appel au comte Egbert Belcredi qu’assistent deux vice-présidents : le Dr Riccabona et le comte Heinrich Brandis. Deux de ces trois personnalités appartiennent à la noblesse. C’est marquer la place éminente que celle-ci occupe dans le combat catholique. Les choix du comte Pergen ne sont pas d’autre part sans refléter la répartition géographique des forces catholiques. Avec le comte Belcredi est honorée moins la Bohême que sa puissante noblesse. Le Dr Riccabona représente le Týrol, de tous les paýs autrichiens celui où le catholicisme détient sans doute les positions les plus solides. Quant au comte Heinrich Brandis, il met en valeur la Haute-Autriche qui, sous l’impulsion de l’évêque de Linz, se tient au premier rang du combat catholique. Sans doute le choix du comte Brandis répond-il également au souci de ne pas laisser à la noblesse de Bohême une situation de monopole.
96Ce premier congrès du catholicisme autrichien connaît un incontestable succès. Après que 6.000 invitations ont été lancées, il accueille quelque 2300 délégués parmi lesquels 684 ecclésiastiques dont 13 cardinaux, archevêques et évêques. Ces chiffres traduisent le fort degré de mobilisation du catholicisme autrichien depuis la fin des années soixante. Toutefois, pour encourageants qu’ils soient, ils ne doivent pas faire illusion. C’est encore la noblesse qui, aux côtés des membres du clergé, donne le ton à cette manifestation alors que la bourgeoisie n’ý est que faiblement représentée. Signe de la désaffection dont l’Église souffre dans ce milieu, ce fait est certainement révélateur de l’ampleur du terrain à reconquérir.
97Sans doute le congrès ne parvient-il pas à définir une ligne d’action claire sur la totalité des problèmes auxquels les catholiques sont confrontés. L’avenir de la presse catholique reste incertain. La commission sur la question sociale donne lieu à des échanges d’idées plus qu’elle ne débouche sur des conclusions précises. Et, surtout, il n’est pas prévu de donner un prolongement au congrès par la création d’une structure politique commune. Mais, du moins pour l’immédiat, là n’est pas le plus important. Le seul fait que les catholiques autrichiens aient pu se réunir constitue à lui seul un événement. En tenant ce congrès, ceux-ci ont fait la démonstration de leur capacité à se mobiliser et fourni la preuve qu’ils représentent désormais une force politique avec laquelle leurs adversaires ne peuvent pas ne pas compter.
98Durant les années qui suivent ce premier congrès, le front scolaire est celui sur lequel les catholiques portent la priorité de leurs efforts. L’application modérée qui est faite des lois de 1874 tend à désamorcer l’agitation qui s’était fixée sur elles. L’enlisement de deux des projets de lois préparés par Stremaýr contribue également à ce résultat. Même si le clivage entre fédéralistes et centralistes persiste, les querelles constitutionnelles, la lassitude aidant, perdent de leur intensité. Nouveau champ d’intérêt, la question sociale ne retient encore l’attention que d’une minorité. La question scolaire est en revanche l’affaire de tous les catholiques. L’École est le terrain sur lequel le conflit avec le libéralisme se livre, pour ainsi dire, quotidiennement. Pour la hiérarchie comme pour les responsables laïcs, c’est de l’organisation de l’enseignement que, pour une large part, dépend l’avenir du catholicisme en Autriche.
VI. Les catholiques et l’école
99Les passions déchaînées autour de la question scolaire sont à la mesure de l’enjeu. Le sýstème instauré par le Concordat avait donné satisfaction à l’Église. 11 devait lui permettre de maintenir, à travers la jeunesse, la société sous son influence. A l’inverse, quand les libéraux entreprennent de démanteler ce régime, les catholiques les accusent de vouloir transformer l’École en un instrument de déchristianisation. Aussi ne cessent-ils, de toute la période, de la considérer comme le terrain par excellence de l’affrontement entre la religion et le matérialisme. Ne quittant jamais le premier rang de leurs préoccupations, ce conflit est l’un des aiguillons qui les pousse à s’organiser. C’est donc tout naturellement que la réorganisation de l’École sur des bases radicalement contraires à celles retenues par le libéralisme figure parmi les objectifs prioritaires de leur programme politique.
100Le nouvel ordre scolaire est fixé par les lois du 25 mars 1868 et du 15 mai 1869. La première définit la règle en mettant fin à la tutelle de l’Église sur l’École qui est placée dorénavant sous l’autorité de l’État. La seconde, quant à elle, précise les modalités d’organisation du nouveau sýstème scolaire. Sans doute la possibilité est-elle laissée à des établissements confessionnels de subsister. Mais, obligation étant faite aux parents de financer leur fonctionnement, ceux-ci deviennent l’exception. Les ecclésiastiques n’interviennent donc plus dans la nouvelle école que pour assurer les cours d’instruction religieuse. Si des membres du clergé sont appelés à siéger dans les différents conseils auxquels est transféré le contrôle de l’enseignement public, le législateur a pris soin de limiter leur nombre de manière qu’ils ne puissent ý acquérir une influence dominante. Dans ces conditions il va de soi que l’Église perd le droit de regard sur la nomination des maîtres que le Concordat lui avait reconnu. Dernière disposition controversée, l’allongement de la durée de la scolarité de 6 à 8 ans provoque les protestations des milieux catholiques-conservateurs.
101Les débats au Reichsrat donnent aux catholiques l’occasion d’expliquer les raisons de leur opposition au sýstème scolaire libéral. Les arguments développés par le comte Blome devant la Chambre haute résument bien leurs positions. Blome fonde son analýse sur un examen des rapports entre les trois parties concernées par l’organisation de l’enseignement : la Famille, l’Église et l’État. L’éducation reçue par les enfants, affirme-t-il, est d’abord l’affaire des parents. En ce sens, c’est un droit inaliénable des familles que l’enseignement donné à l’école respecte leur croýance. Quant à l’Église, il lui revient, à travers le canal de l’école, d’élever les enfants dans la foi catholique et de les préparer à mener une vie en conformité avec les valeurs chrétiennes. Reste le rôle de l’État. Celui-ci doit se limiter à ce que la Famille et l’Église assument dans les meilleures conditions leur mission respective :
« l’État », proclame Blome, « a le devoir de protéger les droits de la Famille et de l’Église. Son devoir consiste à les soutenir l’une et l’autre dans l’exercice de leur mission en matière d’enseignement. Ses attributions vont jusque-là, mais pas plus loin »113.
Un tel sýstème ne peut toutefois fonctionner harmonieusement que dans le cadre d’un État chrétien. Les données du problème changent radicalement lorsque la puissance publique se déclare indifférente en matière religieuse. Cette prétention ne saurait en effet dissimuler que la neutralité religieuse est un leurre. Un enchaînement inéluctable veut que l’État areligieux se transforme rapidement en agent de l’irréligion, avec pour conséquence qu’il ne peut qu’imprimer cette empreinte aux écoles placées sous son autorité :
« une éducation est religieuse ou irréligieuse », poursuit Blome, « il ne peut ý avoir de moýen terme. Je ne connais pas de discipline qui ne puisse être utilisée par un enseignant sans scrupules pour propager le poison de l’irréligion dans les esprits désarmés de leurs jeunes auditeurs »114.
Dans ces conditions, conclut Blome, il ne peut être question pour les catholiques, sauf à être en désaccord avec leur foi, d’approuver une législation qui prétend confier la responsabilité de l’enseignement à un État sans Dieu.
102L’expérience confirme les catholiques dans leur opposition. Sans doute, dans le but d’atténuer les coups portés à l’Église, l’épiscopat a-t-il cherché à tirer parti des possibilités que la loi lui laissait. Repoussant la politique de la chaise vide, la majorité des évêques se sont finalement résolus à déléguer des ecclésiastiques dans les conseils scolaires. Si ce geste de bonne volonté allait dans le sens d’une détente, l’application de la loi produit le résultat inverse. Escarmouches et accrochages se succèdent. Le ministère des Cultes et de l’Instruction est régulièrement saisi de plaintes des évêques. Ces incidents et ces doléances ne font que démontrer la persistance du désaccord de fond qui sépare les deux parties. Les catholiques maintiennent en fait tous leurs griefs contre le sýstème scolaire mis en place à partir de 1869. C’est en effet dans son principe même que l’école libérale est perverse. Mgr Rudigier exprime bien le sentiment dominant parmi les catholiques quand il déclare devant la Diète de Linz :
« même lorsqu’on ne se propose aucun dessein anticonfessionnel précis, la non-confessionnalité est sýnonýme d’hostilité envers l’Église, d’hostilité envers la Religion »115.
103Illustration de leur indignation, les milieux catholiques prennent pour cibles privilégiées de leurs attaques les nouveaux instituteurs, formés dans les écoles normales, donc en dehors de la tutelle de l’Église. Ceux-ci sont accusés de ne pas accorder leur enseignement aux principes du christianisme, voire de se faire les propaganistes zélés de l’athéisme. Sans doute la loi inscrit-elle l’éducation religieuse dans les programmes scolaires. Mais déjà l’application de cette disposition suscite des conflits entre les autorités civiles et la hiérarchie ecclésiastique. Il n’est pas rare que les horaires réservés à cet enseignement soient réduits au bénéfice d’autres disciplines. Les évêques protestent d’autre part contre la prétention des inspecteurs laïcs à contrôler les cours d’éducation religieuse donnés par des ecclésiastiques dans le cadre de l’école publique. Mais, même quand ces cours se déroulent dans des conditions normales, comment pourraient-ils contrebalancer l’influence distillée par le reste de l’enseignement ? Ces accusations sont largement reprises lors du congrès catholique du printemps 1877. Elles alimentent le procès qui ý est intenté à la nouvelle école :
« les enfants », peut-on lire dans le rapport consacré à la question scolaire, « apprennent suffisamment du christianisme pour le critiquer ou bien, lorsque d’autres le critiquent, pour comprendre ces critiques et pour le mépriser quand ils ont quitté l’école. Avec ses deux heures d’enseignement, le prêtre est devenu un étranger dans l’école, un hôte traité sans considération, un importun qui n’est en mesure ni de régénérer l’esprit de l’école ni de paralýser le mauvais esprit »116.
104La décision d’allonger la scolarité à huit ans est également l’objet de violentes attaques. Cette opposition trahit les réserves des responsables catholiques, ecclésiastiques comme laïcs, devant une trop grande diffusion de l’instruction dans les couches populaires. Pour beaucoup de conservateurs, la mission de l’école primaire doit, en dehors de ses devoirs religieux, se borner à apprendre aux enfants à lire, écrire et compter. En risquant de leur donner le désir de sortir de leur condition, un enseignement trop poussé pourrait être dangereux pour l’équilibre du corps social. Générateur à la fois d’envie et d’insatisfaction, il favoriserait une fermentation des esprits, notamment dans les régions rurales, sur laquelle le libéralisme prendrait appui pour étendre son influence. Les dirigeants catholiques n’ignorent pas non plus que cette mesure a été mal reçue dans les campagnes où l’on retient surtout qu’elle retarde le moment où les enfants pourront être emploýés pour les travaux agricoles. Le souci de leur audience dans la paýsannerie, leur principal bastion, invite également les conservateurs à réclamer l’abrogation de cette mesure.
105Les catholiques sont donc en accord avec eux-mêmes quand ils inscrivent en tête de leur programme scolaire le rétablissement de l’école confessionnelle. Leo Thun résume bien à cet égard leur position lorsqu’il proclame :
« la jeunesse ne peut être élevée dans des principes catholiques que si les écoles sont totalement confessionnelles avec des maîtres catholiques, des manuels catholiques, une direction catholique »117.
Si, durant l’ère libérale, le rapport des forces leur ôtait tout espoir de modifier la législation scolaire par la voie parlementaire, le renversement de majorité intervenu en 1789 paraît leur en ouvrir la possibilité. Tel est en tout cas l’objectif des deux projets de lois déposés par le prince Aloýs Liechtenstein sur le bureau de la Chambre des députés, successivement en 1880 et en 1888. Retrouvant la place prépondérante qui lui avait été retirée en 1868, la religion serait reconnue comme l’axe autour duquel l’école, tant primaire que moýenne, serait organisée. Le plan de Liechtenstein prévoit en effet de regrouper les enfants par confession. Les autres points procèdent directement de ce principe. Le renforcement de l’enseignement religieux, dans des proportions décidées en concertation avec l’autorité ecclésiastique, s’inscrit dans la logique de cette option. Il en va de même du souci d’accorder le contenu de l’enseignement dans les disciplines laïques avec la confession de l’école. A cette fin, Liechtenstein demande que soit écarté des manuels comme de l’enseignement tout ce qui pourrait être en contradiction avec la religion pratiquée par les enfants, et souligné en revanche tout ce qui est propre à la conforter118. Les arrière-pensées d’un tel programme sont évidentes. Même s’il doit s’appliquer à l’ensemble des confessions, un tel sýstème bénéficierait avant tout, par le seul effet de la loi du nombre, au catholicisme et reviendrait du même coup à faire rentrer l’enseignement primaire et moýen dans l’orbite de l’Église. Au-delà, à travers cette emprise sur l’école, il lui donnerait le moýen de s’opposer plus efficacement à la pénétration du corps social par les idées libérales. Instrument de combat contre l’irréligion, l’école confessionnelle vise dans un premier temps à arrêter le mouvement de sécularisation accéléré par le libéralisme pour favoriser ensuite un processus de cléricalisation de la société.
106Le plan de Liechtenstein marque cependant un retour en arrière trop prononcé pour pouvoir réunir sur lui une majorité. La défection des Jeunes-Tchèques que leur anticléricalisme détourne de l’appuýer les condamne à l’échec119. Ce refus renvoie à l’attitude de François Joseph envers l’Église. S’il s’en veut le protecteur, il reste trop attaché à la tradition joséphiste pour ne pas s’opposer à ce que des privilèges aussi exorbitants lui soient restaurés. La cohésion de la coalition gouvernementale n’en veut pas moins qu’il soit fait un geste à l’endroit des catholiques. Celui-ci se réduit certes au minimum, mais, en choisissant de lâcher du lest sur la durée de la scolarité, Taaffe fait preuve d’habileté tactique, cet aspect de la législation scolaire étant probablement celui qui avait suscité l’opposition la plus vive dans les campagnes. En autorisant les communes à la ramener à six ans, à condition de prévoir un enseignement de soutien d’un jour par semaine, mais seulement en hiver, en remplacement des septième et huitième années, l’amendement du 2 mai 1883 à la législation scolaire a toute chance de satisfaire la paýsannerie120. De fait, les communes rurales feront longtemps un large usage de cette dispense. En Haute-Autriche, ce sera encore en 1900 le cas de la grande majorité d’entre elles ; à la même date, en Basse-Au triche (moins Vienne cependant), 4/5e des élèves de huitième année profiteront de cette dispense. Cet aménagement de la législation de 1869 ne sera cependant suivi d’aucun autre. En acceptant d’assouplir les dispositions réglementant la durée de la scolarité, Taaffe s’engage sur un terrain qui ne touche pas à l’essentiel. Aýant fait la démonstration de sa bonne volonté, il n’en est que mieux armé pour refuser d’aller plus loin. Ainsi, quand l’ère Taaffe prend fin, force est aux catholiques de constater que, en dehors d’une légère retouche, la législation scolaire reste intacte, à l’égal des lois confessionnelles de 1868 et de 1874.
107Sans doute les partis conservateurs d’inspiration catholique vont-ils continuer à inscrire en tête de leur programme la suppression de l’école pluraliste au profit de l’école confessionnelle. La contradiction dans laquelle cette revendication se trouve par rapport aux tendances de fond de l’époque apparaissant toujours plus criante, leurs chances d’être entendus s’amenuisent cependant au fil des ans. Le temps est loin où, encore influencées par la tradition joséphiste, les réformes scolaires et universitaires de Leo Thun ambitionnaient de concilier le catholicisme et le progrès. Au nom de l’incompatibilité de la religion et de la science moderne, celles-ci s’étaient pourtant déjà heurtées à un fort courant d’hostilité parmi les catholiques. Sous l’effet de l’accentuation de la pression libérale, cette ligne dure n’avait pas tardé à prendre le dessus dans les années soixante. C’est donc ce parti du refus qui imprime sa marque au catholicisme autrichien dans la lutte qui l’oppose à la législation scolaire de l’ère libérale. Regardant l’école libérale comme l’agent d’une politique de déchristianisation, il exclut toute possibilité de compromis avec un ennemi identifié au Mal. A ce titre, ce combat apparaît comme une manifestation de la résistance que, depuis le romantisme, le conservatisme oppose au mouvement de sécularisation de la société. Mais, du même coup, il a pour effet d’acculer de plus en plus le catholicisme à la défensive. En l’enfermant dans une attitude négative à l’égard de la science, accusée de servir les desseins de l’irréligion si elle n’est pas mise en tutelle par l’Église, il le place en position de faiblesse par rapport aux grands courants scientifiques et idéologiques du temps et contribue à le couper de larges couches du corps social.
Conclusion
108Après que, au lendemain de la Révolution de 1848, les tendances réformistes ont été progressivement réduites au silence, la décennie néo-absolutiste et les débuts de l’ère constitutionnelle voient donc le courant issu de la Restauration catholique étendre son emprise sur le catholicisme autrichien. En accord sur ce point avec Pie IX, celui-ci part en guerre contre les erreurs modernes. Dénonçant la tradition née des Lumières, il désigne dans le libéralisme le fourrier de l’athéisme et du matérialisme. Face aux libéraux, les catholiques se sentent l’âme de croisés aux prises avec de nouveaux infidèles. Leur détermination ne peut cependant empêcher qu’ils ne soient de plus en plus réduits à la défensive. Si l’Église a pu espérer, grâce au Concordat, recouvrer sur la société l’influence qui lui avait déjà partiellement échappé, l’ère libérale est marquée par de nouveaux reculs. Face à cette montée des périls, les catholiques se trouvent dans la position d’assiégés qui, en dépit de la bravoure qu’ils mettent à les défendre, voient les redoutes protégeant le fort tomber l’une après l’autre.
109Il est vrai que la pratique ne s’accorde pas toujours avec le discours. C’est que, s’il le critique souvent sévèrement, l’épiscopat n’a pas vraiment rompu les attaches qui le liaient au joséphisme. Au sein même de la Restauration catholique, le courant majoritaire ne s’était jamais représenté les rapports entre l’Église et l’État autrement qu’en termes de collaboration. Cette disposition d’esprit ne préparait certes pas les évêques à soutenir l’épreuve d’un conflit ouvert avec l’État. Bien qu’ils regimbent parfois contre l’autoritarisme de Rauscher, la plupart d’entre eux préfèrent, comme lui, la recherche d’un compromis à un affrontement. Il faut dire que, s’ils protestent avec véhémence contre elles, les lois confessionnelles de 1868 et 1874 s’inscrivent dans la tradition du joséphisme plus qu’elles ne relèvent de l’anticléricalisme moderne. Les ministères libéraux n’envisagent nullement une séparation de l’Église et de l’État. Ils se proposent bien plutôt de restreindre le champ des influences sociales de l’Église et de la soumettre dans l’exercice de cette fonction à l’autorité de l’État. Or, si les évêques conçoivent les rapports entre les deux parties en termes d’égalité, cette politique, dans le droit fil du joséphisme, ne les confronte pas à une situation radicalement nouvelle et laisse, en tout cas, la voie ouverte à la recherche d’un modus vivendi.
110Ce comportement est à l’origine d’une grave tension entre la hiérarchie et les laïcs. Le parti pris de modération affiché par un certain nombre d’évêques indigne beaucoup de catholiques qui attendaient de l’épiscopat qu’il animât la résistance des fidèles à l’offensive libérale. L’affaire est d’autant plus sérieuse que la bataille livrée autour des lois de mai 1868 conduit le catholicisme à s’organiser en une force politique. Sans doute n’entre-t-il pas dans les intentions de ses responsables de contester l’autorité des évêques. Au reste, là où les évêques marquent une égale volonté de résistance, les rapports sont excellents. Les relations se dégradent en revanche quand, par souci d’éviter un conflit avec l’État, les évêques s’attachent à rechercher un compromis. Ces tentatives sont ressenties par les dirigeants des associations catholiques comme un sabotage de leurs propres efforts. Au total, quand la tension atteint son paroxýsme en 1874, c’est bien de crise qu’il faut parler. Il est vrai que celle-ci ne dégénère pas en un conflit ouvert. La force de la tradition s’ý oppose. Au surplus, les liens de solidarité qui les unissent à la hiérarchie ecclésiastique retiennent les nobles, nombreux parmi les dirigeants du mouvement catholique, d’aller trop loin. Au reste, la retombée de fièvre après la disparition du cardinal Rauscher et l’intervention de François Joseph contribue à détendre les relations entre les deux parties. Cette détente ne saurait cependant dissimuler le fait capital mis en évidence par ces années de crise : l’organisation d’une force politique catholique distincte de la hiérarchie. En ce sens, le mouvement catholique de la fin des années soixante et des années soixante-dix peut annoncer le parti chrétien-social de la fin du siècle. La comparaison ne doit certes pas être poussée trop loin, car nombre de responsables qui animent alors le catholicisme politique se retrouveront solidaires de l’épiscopat dans son opposition au parti de Lueger. Cette réserve posée, il n’est pas exagéré d’interpréter ce mouvement comme un jalon important dans le processus d’émancipation du catholicisme politique par rapport à la hiérarchie.
Notes de bas de page
1 Cité in G. FRANZ, Kulturkampf, Staat und Katholische Kirche in Mitteleuropa von der Säkularisation bis zum Abschluss des preussischen Kulturkampfes, Munich, 1954, p. 66, lettre pastorale du Ier janvier 1860.
2 Lettre de Mgr Vinzenz Gasser à Mgr Josef Fessier, Brixen, fin 1859 ou début 1860, Diözesenarchiv St. Pölten, NL Fessier, Karton 3.
3 Lettre du comte Gustav Blome au comte Friedrich Revertera, Hambourg, 6 février 1853, FA Revertera, NL Friedrich Revertera, Schachtel 56/B.
4 Nikolaus von PRERADOVICH, « Die soziale Herkunft der österreichischen Kirchenfürsten (1648-1918) », Festschrift Karl Eder, Innsbruck, 1959, p. 223-243.
5 Id., p. 239-240.
6 Sur Mgr Rudigier, cf. Konrad MEINDL, Leben und Wirken des Bischofes Franz Joseph Rudigier, 2 vol., Linz, 1891/92 et Harrý SLAPNICKK, Bischof Rudigier. Eine Bildbiographie, Linz, 1961.
7 Cité in Stefan AICHINGER, Maximilian Joseph von Tarnoczy 1806-1876, Kardinal und Fürstbischof von Salzburg 1850-1876, Diss. dact., Salzbourg, 1963, p. 123.
8 Gavin LEWIS, Kirche und Partei im politischen Katholizismus, Salzbourg, 1977, p. 13.
9 Sur la dimension politique des nominations d’évêques, cf. Edith SAURER, Die politischen Aspekte der österreichischen Bischofsernennungen, Vienne, 1968.
10 Id., p. 24-28.
11 Cité in August EITLER, Dr. Johann Kutschker. Kardinal und Erzbischof von Wien 1810-1881, Diss. dact., Vienne, 1956, p. 210-211.
12 Neue Freie Presse, 20 janvier 1876.
13 Bien que l’un de ses suffragants, Mgr Rudigier n’hésite pas à adjurer l’Archevêque de Vienne de revenir sur sa décision : « sinon », lui écrit-il, « cette attitude de Votre Eminence aurait des conséquences incalculables et ferait courir les plus graves dangers à l’Église d’Autriche », cf. Lettre de Mgr Franz Josef Rudigier au comte Leo Thun, Linz, 14 octobre 1879, pozůstalost Leo Thun-Hohenstein, A3 XXI – E 922. De son côté, Leo Thun intervient auprès de Mgr Kutschker pour le presser de reconsidérer une position qui va le conduire à siéger aux côtés des partisans des lois scolaires de 1869, cf. Lettre du comte Leo Thun à Mgr Franz Josef Rudigier, Vienne, 31 octobre 1879, Diözesanarchiv Linz, NL Rudigier, Karton 4. Ces deux démarches resteront toutefois sans effet.
14 Lettre du comte Heinrich Clam-Martinic au comte Friedrich Thun, Smečna, 27 juin 1865, SOA Litomĕřice, pob. Dĕcin, Ra Thun-Hohenstein, pozůstalost Friedrich Thun-Hohenstein, A3 XIX – H-4.
15 E. WEINZIERL, « Die Kirchenfrage auf dem österreichischen Reichstag 1848/1849 », Mitteilungen des österreichischen Staatsarchivs, t. 8, 1955, p. 173.
16 Id., p. 178.
17 R. TILL, « Die Anfänge der christlichen Volksbewegung in Osterreich », Jahrbuch der österreichischen Leo-Gesellschaft, Vienne, 1937, p. 61.
18 Id., p. 62.
19 Cité in id., p. 63.
20 Id., p. 68.
21 Hans STURMBERGER, Der Weg zum Verfassungsstaat. Die politische Entwicklung in Oberösterreich von 1792-1861, Vienne, 1962, p. 55-56.
22 R. TILL, Die Anfänge, p. 76-77.
23 Ibid.
24 Wiener Kirchenzeitung, 1849, Nr. 131.
25 Aufwarts, 5 juillet 1848.
26 R. TILL, Die Anfänge, p. 69.
27 Id., p. 79.
28 Id., p. 83-85.
29 Cité in id., p. 84-85.
30 Cité in E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 43.
31 Id., p. 40.
32 Id., p. 46.
33 M, p. 35-47.
34 Id., p. 50.
35 Cité in id., p. 51.
36 Id., p. 50.
37 Id., p. 56.
38 Id, p. 56-59.
39 Sur Bach, cf. Hans LOEW, Alexander Freiherr von Bach, Diss. dact., Vienne, 1947 et F. WALTER, « Alexander Freiherr von Bach », Grosse Osterreicher, t. 13, p. 40-54.
40 E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 71.
41 Id., p. 70.
42 Sur la politique universitaire de Leo Thun, on rappellera l’ouvrage déjà cité de H. LENTZE.
43 Il faut d’ailleurs noter que, à côté d’un disciple de Bolzano comme Franz Exner, Leo Thun s’entoure également d’ardents partisans de la Restauration catholique comme Karl Ernst Jarcke, l’ancien collaborateur de Metternich, et Georg Phillips qui établit la liaison avec le cercle de Görres et les milieux intellectuels catholiques de Munich.
44 On trouvera le texte du Concordat dans E. WEINZEIRL, Die österreichischen Konkordate, Annexes, p. 250-258.
45 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Rauscher, p. 161.
46 Sur la réaction de Metternich au Concordat, cf. H.R.v. SRBIK, Metternich, II, p. 454- 459.
47 Vaterland, 10 décembre 1873.
48 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Rauscher, p. 444.
49 Cité dans « Aus dem handschriftlichen Nachlasse des Grafen Konstantin von Wickenburg », Österreichische Rundschau, 1905/IV, p. 588.
50 Id., p. 589.
51 Cité dans G. FRANZ, Kulturkampf, p. 116.
52 Id., p. 86-87.
53 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, II, p. 509-511. Pour sa part, Mgr Rudigier ne fait pas mýstère de ses sentiments : « En ce qui concerne ta mission à Rome », écrit-il à Mgr Fessier, « le meilleur résultat sera qu’elle n’en ait aucun ». cf. Lettre de Mgr Franz Josef Rudigier à Mgr Josef Fessier, Linz, 6 novembre 1863, Diözesanarchiv Linz, NL Rudigier, Karton 5.
54 Bruno von FRANKL-HOCHWART, Briefwechsel zwischen Anastasius Grün und Ludwig August Frankl (1845-1876), Berlin, 1897, p. 199.
55 Cité in E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 103.
56 G. FRANZ, Kulturkampf, p. 91.
57 E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 104-105.
58 Id., p. 109-110.
59 Id., p. 113-114.
60 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Rauscher, p. 190.
61 Wiener Zeitung, 17 octobre 1867.
62 Lettre de Mgr Vinzenz Gasser au comte Leo Thun, Brixen, 17 octobre 1867, pozustalost Leo Thun-Hohenstein, A » XXI – E 317.
63 Cité in F. FELLNER, op. cit., p. 314.
64 Vaterland, 13 mai 1868.
65 Lettre de Mgr Franz Joseph Rudigier à Mgr Josef Fessier, Linz, 8 juillet 1868, Diözesanarchiv St. Pölten, NL Fessler, Karton 6.
66 Cité in C. WOLFSGRUBER, Kardinal Rauscher, p. 92-94, lettre du cardinal Rauscher à Mgr Josef Fessier, 5 septembre 1868.
67 Lettre de Mgr Franz Joseph Rudigier à Mgr Josef Fessler, Linz, 19 avril 1869, Diözesanarchiv St. Polten, NL Fessler, Karton 6.
68 E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 111-112.
69 F. ENGEL-JANOSI, Österreich und der Vatikan, I, p. 160.
70 Sur le rôle de Mgr Gasser au Concile du Vatican, cf. Anselm SPARBER, « Fürstbischof Vincenz Gasser beim ersten Vatikanischen Konzil von 1870 », Schlern-Schriften, t. 41, p. 555-565.
71 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 187-201 et 271.
72 Id., p. 254.
73 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Rauscher, p. 440.
74 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 258.
75 Cité in Norbert MIKO « Die katholische Kirche in Österreich-Ungarn um 1870 in der Berichterstattung des Wiener Nuntius », Festschrift Karl Eder, p. 214-215.
76 Cité in G. FRANZ, Kulturkampf, p. 147-148.
77 Ibid.
78 Ibid.
79 Ibid.
80 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 358.
81 Cité in id., p. 360, lettre du cardinal Friedrich Schwarzenberg à Mgr Johann Zwerger, 15 décembre 1872.
82 Id., p. 399-400, lettre du cardinal Rauscher au cardinal Schwarzenberg, 3 février 1874.
83 Lettre de Mgr Vinzenz Gasser au comte Leon Thun, Brixen, 30 janvier 1874, pozustalost Leo Thun-Hohenstein, A3 XXI – E 660.
84 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 403-404.
85 Cité in id., p. 407-410, lettre du cardinal Schwarzenberg au cardinal Rauscher, 17 février 1874.
86 Cité in id., p. 433-434.
87 Lettre de Pie IX à François-Joseph, Rome, 7 mars 1874,HHStA, Kab-Archiv, Geheimakten, Karton 23.
88 Réponse de François-Joseph à Pie IX, Vienne, avril 1874, ibid.
89 E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 120-121.
90 C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 436.
91 G. KOLMER, op. cit., II, p. 236.
92 E. WEINZIERL, Die österreichischen Konkordate, p. 123.
93 Cité in H. SLAPNICKA, op. cit., p. 52.
94 Comte Gustav BLOME, Zeitgemässe Betrachtungen. Vortrag gehalten im Wiener geselligen Vereine, Vienne, 1868, p. 23.
95 Lettre du compte Wilhelm Wurmbrand au comte Leo Thun, Laibach, 30 mars 1868, pozůstalost Leo Thun-Hohenstein, A3 XXI – E 353.
96 Alan Wallace FRANCE, Kulturkampf in Austria. The Vaterland circle and the struggle over the confessional legislation of May 1868, Houston, 1975, p. 155-156.
97 Il ne s’agit ici que de tracer des lignes de force. On trouvera une étude détaillée de la presse et du mouvement associatif catholique-conservateurs dans le chapitre consacré aux moýens organisationnels du conservatisme.
98 Österreichischer Volksfreund, 2 juillet 1869.
99 Lettre du comte Gustav Blome à Mgr Josef Fessler, Vienne, 11 février 1868, Diözesanarchiv St. Pölten, NL Fessler, Karton 1.
100 Pour s’être opposé à l’application de la législation sur les mariages mixtes, Mgr Droste zu Vischering, l’archevêque de Cologne, avait été arrêté en février 1837 par les autorités prussiennes et détenu pendant deux ans à la forteresse de Minden. Par le retentissement qu’elle rencontra parmi les fidèles, cette affaire peut être considérée comme le point de départ du mouvement qui va conduire le catholicisme allemand à s’organiser en une force politique.
101 Lettre du comte Gustav Blome à Mgr Josef Fessier, 11 février 1868.
102 Lettre du comte Leo Thun au cardinal Schwarzenberg, Smečna, 21 juillet 1869, SOA Trĕboň, pob. Ceský Krumlov, Ra Schwarzenberg, pozůstalost Friedrich Schwatzenberg, Karton VIII, fasz. 31.
103 Lettre du cardinal Rauscher au prince Hugo Salm, Vienne, 7 février 1873, pozustalost Leo Thun-Hohenstein, A3 XXI-E 600 (Copie). 104 C’est bien entendu du cardinal Rauscher qu’il s’agit.
104 Lettre du baron Eduard Stillfried au comte Anton Pergen, Vienne, 31 mars 1873, HHStA, Depot Pergen, Karton 2.
105 Lettre du comte Heinrich Clam-Martinic au prince Georg Lobkowitz, Smečna, 23 janvier 1874, SOA Litomĕŕice, pob. Zitenice, Ra Lobkowitz (Hoŕin), pozůstalost Georg Lobkowitz, Korespondence.
106 Prince Aloýs Liechtenstein, Rede gehalten in der Vereinsversammlung des katholisch-konservativen Volksvereines von Graz am 3 Februar 1874, Graz, 1874 ; p. 5.
107 Cité in C. WOLFSGRUBER, Kardinal Schwarzenberg, III, p. 423-424, lettre du comte Leo Thun au cardinal Schwarzenberg, 23 février 1874.
108 Lettre du comte Ferdinand Brandis au comte Anton Pergen, Arburg, 26 mars 1874, HHStA, Depot Pergen, Karton 1.
109 Lettre du comte Ferdinand Brandis au comte Anton Pergen, Arburg, 11 juillet 1874.
110 Lettre du baron Eduard Stillfried au comte Friedrich Revertera, Baden-Baden, 18 avril 1875, FA Revertera, NL Friedrich Revertera, Schachtel 58 C/IV/32.
111 Lettre du baron Eduard Stillfried au comte Anton Pergen, Baden-Baden, 4 décembre 1875, HHStA, Depot Pergen, Karton 2.
112 Sur ce premier congrès catholique autrichien, cf. Alfred CELERIN, Die österreichischen Katholikentage des 19. Jahrhunderts, Diss. dact., Vienne, 1955, p. 42-63.
113 Stenographische Protokolle des Herrenhauses des Reichsrates, 33. Sitzung der IV. Session, 30. III 1868.
114 Ibid.
115 Berichte über die Verhandlungen des oberösterreichischen Landtages nach den stenographischen Aufzeichnungen, 5. Wahlperiode, II, 11, p. 271, 25 novembre 1872.
116 Verhandlungen des allgemeinen österreichischen Katholikentages für die gesamte Monarchie zu Wien vom 30. April bis 3. Mai 1877, Vienne, 1877, p. 135.
117 Lettre du comte Leo Thun à Mgr Franz Josef Rudigier, Vienne, 29 janvier 1879, Diözesanarchiv Linz, NL Rudigier, Karton 18.
118 Prince Aloýs LIECHTENSTEIN, Rede gehalten am 19. März bei Verhandlung des Budgettitels, 1889, p. 3.
119 Cet échec déterminera d’ailleurs Liechtenstein à se séparer des conservateurs et à se tourner vers les chrétiens-sociaux.
120 P. URBANITSCH, « Die Deutschen », Die Habsburgermonarchie, III/1, p. 76.
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