Version classiqueVersion mobile

L’Amérique et le France

II. L’État, l’idéologie et la révolution

La naissance du politique

Dick Howard

Texte intégral

  • 1 L’essai de Gentz fut traduit dès sa publication par John Quincy Adams, le fils du Président John Ad (...)

1Comparer les révolutions française et américaine implique tout d’abord une mise en question du concept même de "révolution". C’est en effet la Révolution française – en ce qu’elle a d’inaccompli autant qu’en ce qu’elle pouvait réaliser – qui semble mériter cette appellation que l’auto-définition d’autres révolutions à partir de 1917 vient confirmer. La rupture avec l’Ancien Régime, la reconstruction de la société à partir d’une table rase, l’œuvre de fondation qu’aucun précédent ne peut assurer – tout cela semble appartenir au concept de révolution. Et pourtant, la Révolution française aboutit à l’intronisation de Napoléon, à l’Empire et à sa défaite, et à la Restauration. Le Directoire ne parvint pas à mettre en œuvre cette Constitution de l’An III qui devait consacrer la fin "révolutionnaire" de la Révolution. Il est tentant dès lors de comparer l’échec du Directoire et de sa Constitution écrite par les Thermidoriens avec la réussite d’un gouvernement issue d’un autre "coup" politico-institutionnel, celui qui, à Philadelphie en 1787, donnait aux États-Unis leur Constitution maintenant bi-centenaire. Mais il ne s’agit pas ici de recycler la fameuse thèse avancée déjà en 1800 par Friedrich Gentz, futur secrétaire de Metternich au Congrès de Vienne, et reprise cent cinquante ans plus tard d’une manière plus philosophique par Hannah Arendt, qui veut opposer une révolution sociale condamnée à l’échec à une révolution politique réussie1. J’essaierai plutôt de laisser parler l’histoire elle-même. Elle se montrera bon philosophe.

2Qu’est-ce donc qu’une révolution ? Tout d’abord, c’est une rupture qui brise des liens avec le passé et ouvre sur un avenir. Mais cette coupure n’est pas une simple constatation qui serait faite par un observateur extérieur aux événements qui les survolerait pour en mesurer les effets. Ce qui est détruit par une révolution, c’est le sens qui a donné leur cohérence, leur légitimité, leur signification à la pratique des membres d’une société. S’il fallait juger "scientifiquement" la nature révolutionnaire d’une révolution, ce serait tout d’abord la nouvelle participation active de la société à l’élaboration de son propre avenir qui en serait le critère. Mais il faut aller plus loin. La rupture n’est pas un fait brut, un événement localisable dans un espace-temps objectif. Ce n’est ni le 4 juillet 1776 ni le 14 juillet 1789 qui "est" la Révolution. Une révolution n’est pas non plus ce qui existait de manière "latente" avant d’être activé, pas plus qu’elle n’est contenue dans ce qu’elle réalise pendant son cours. Si je me permettais d’en parler dans un langage familier aux philosophes, je dirais : la révolution n’est rien. Mais ce rien n’est pas rien ; il est ce qui fait sens et ce qui impose à la pratique la question de sa propre théorie. Je vais m’expliquer d’abord à partir de la Révolution américaine qui illustre le passage de la pratique à la théorie. Je reviendrai ensuite aux effets de cette théorie sur la pratique de la révolution avant d’en tirer quelques conclusions à propos du rapport entre l’État moderne et la théorie du politique qui en est le fondement.

***

De la pratique à la théorie : l’exemple des États-Unis

  • 2 Je résume ici les thèses que j’ai développées dans La naissance de la pensée politique américaine, (...)
  • 3 Je développe cet argument dans "La modernité de la Révolution américaine", in La revue française de (...)

3La Révolution américaine passe par trois étapes conceptuelles qui articulent trois questions politiques2. Il s’agit d’abord du débat sur la souveraineté, ensuite de la question de la représentation, enfin de la forme adéquate à une politique républicaine. La solution apportée à chacun de ces problèmes politiques ouvre à son tour de nouvelles questions, implicites dans la première articulation du dilemme. Ainsi, la question de la souveraineté s’articulait autour du vieux problème de l’imperium in imperio dont la solution demandait une reformulation du concept de représentation politique ; de même, le problème de la représentation politique dépendait de l’image que l’on se faisait de la république et de la manière de réaliser la res publica ; et la pratique démocratique (voire méritocratique) impliquée par les institutions républicaines devenait l’enjeu qui allait diviser la première administration de George Washington et donner lieu au système des partis politiques. De ce point de vue, les contemporains se trompaient lorsqu’ils désignaient l’élection de Jefferson comme "la Révolution de 1800". De fait, ce n’est qu’avec cette élection, et ses conséquences politiques, que la Révolution américaine fut enfin réalisée3.

  • 4 On sait que l’interprétation de Cari L. BECKER, The Declaration of Independence. A study in the His (...)
  • 5 Les thèses sur la représentation virtuelle sont formulées dans la "Letter to My Constituents", où B (...)
  • 6 Il ne faut pas oublier que les États se voulaient aussi des "républiques", ce qui compliquait la si (...)

4Ces problèmes conceptuels étaient des impératifs pratiques vécus par les Américains. Sur quoi se fondait cette nation qui se déclarait souveraine en 1776 ? Qu’étaient donc ces vérités dites ’évidentes en elles-mêmes’ ? Ce n’était pas des droits ’lockiens’, l’expression condensée de ce qu’on avait d’abord dénommé "les droits des Anglais"4. Il fallait expliciter le fondement politique de la souveraineté déclarée. La question de la représentation – de même que celle de la république – était apparue déjà lors des débats précédant la Déclaration d’indépendance. Cherchant à comprendre leur place au sein de l’empire anglais, les colons se demandaient comment ils pouvaient participer aux décisions parlementaires conformément à leur principe premier : "pas de taxation sans représentation". " La seule réponse conceptuellement adéquate fut celle dont Burke s’était servie pour défendre le caractère non-démocratique du Parlement, à savoir le concept d’une représentation virtuelle au sein d’un empire œuvrant pour le bien commun à tous. Mais cette solution était abstraite, et Burke soutenait les revendications coloniales5. Ce fut la critique de l’ imperium in imperio qui finit par conquérir les esprits. Or, la nouvelle nation indépendante n’était pas revenue du seul fait de sa déclaration d’indépendance à l’état de nature. Il fallait donc trouver une représentation politique à cette société coloniale que l’indépendance politique avait livrée à elle-même. Les Constitutions des treize États devaient en être la forme institutionnelle, alors que la Constitution confédérale ne présentait qu’une unité minimale nécessaire à la conquête réelle de l’indépendance. On sait que cette Constitution confédérale n’était guère plus adéquate aux besoins de la guerre qu’elle ne l’était à ceux nés de la paix. Mais la faillite de cette représentation nationale telle que la dessinaient les "Articles of Confederation" n’explique pas la demande d’une nouvelle Constitution ; ce sont plutôt les difficultés nées dans les États qui amenèrent une nouvelle théorie de la représentation, et partant une nouvelle vision de la forme républicaine6.

  • 7 Les "Considérations" de John Adams furent écrites au moment de la Déclaration d’indépendance pour s (...)
  • 8 Ceci n’est que la version anglaise de la théorie classique de la "constitution mixte" connue depuis (...)
  • 9 Je me réfère ici aussi bien à la rébellion de Shays qu’à l’anecdote sur le "Boston Tea Club" pour s (...)

5Les Constitutions de la plupart des États confédérés furent calquées sur le modèle fourni par les Considérations on Government de John Adams7. La seule Constitution qui faisait exception à cette règle, celle de la Pennsylvanie, en était comme le négatif. John Adams envisageait des institutions dont la fonction était de trier, de filtrer et d’épurer la représentation de la société dans l’État. Le modèle en était la représentation de la société anglaise dont on disait qu’elle était la constitution du pays8. John Adams partait de l’idée d’une société mixte à laquelle correspondait une constitution mixte, le politique étant, comme il le disait, une représentation en miniature de la société. Or, cette société mixte, fondée sur des ordres sociaux à vocation politique, n’existait pas aux États-Unis. Comment justifier alors l’existence d’une Chambre haute ? Les Pennsylvaniens évitèrent cette difficulté en créant une sorte de démocratie directe, unicamérale, fondée sur une large participation publique. Ceci ne faisait que reposer le problème à un autre niveau. Car il s’agissait toujours d’une image du politique fondée sur l’idée d’une correspondance ou d’une adéquation au social. Lorsque celui-ci semblait se détraquer – que ce soit lors de la rébellion de Shays, ou que ce soit la fondation d’un club de thé dans la vertueuse Boston9 – il fallait mettre en question non seulement le modèle de la représentation mais plus encore l’image que l’on se faisait de la République.

6De ce point de vue, c’est la justification de la chambre haute, du Sénat, qui fournit la clé à la pensée politique des constituants de 1787. La division des pouvoirs selon un système de verrous et de contre-poids est expliquée dans le n° 51 du Fédéraliste. L’auteur pose d’abord le problème politique : "Lorsqu’on fait un gouvernement qui doit être exercé par des hommes sur des hommes, la difficulté est la suivante : il faut d’abord mettre le gouvernement en état de contrôler les gouvernés, il faut ensuite l’obliger à se contrôler lui-même." La fameuse sociologie des factions proposée dans le n° 10 n’est plus de mise ici ; le n° 51 reconnaît la nécessité de contrôler les excès de la société sans "l’introduction dans le gouvernement d’une volonté indépendante de la majorité, ou, en d’autres termes, d’une volonté indépendante de la nation elle-même." La solution se trouve dans le n° 63 du Fédéraliste qui justifie la solution bi-camérale. Il s’agit d’une reprise de la problématique de la souveraineté et de celle de la représentation. En effet, affirme Le Fédéraliste, les Anciens ont connu le principe de la représentation. Mais "la véritable différence entre leurs gouvernements et les gouvernements américains consiste en ceci que le peuple en sa capacité collective ne peut avoir aucune part dans ces derniers..

7Il faut se garder d’une interprétation hâtive ou idéologique. Le Sénat est représentatif comme le sont tous les pouvoirs établis par le peuple souverain se donnant une Constitution. Le peuple conserve entière sa souveraineté tout en instituant des pouvoirs représentatifs qui, de ce fait, ne peuvent jamais prétendre incarner cette "volonté indépendante de la nation elle-même" dénoncée dans le n° 51. C’est dire que le pouvoir populaire est partout et nulle part ; aucune des branches du gouvernement ne peut en être le propriétaire ni se dire l’expression d’une volonté dite générale car celle-ci est présente dans toutes les institutions politiques qui, de ce fait, garantissent à la société son autonomie.

8Cette théorie de la représentation explique comment la république américaine a pris la forme d’une démocratie sociale lors de la "Révolution de 1800." Celle-ci est l’aboutissement de la Révolution américaine, sa confirmation et sa réalisation. Cette première passation paisible du pouvoir dans l’histoire politique demande à être expliquée. Comment comprendre qu’on ait accepté que les Autres, que l’on avait tant dénoncés comme des ennemis du Bien Commun, accèdent aux postes de commande ? Comment admettre que la société sur laquelle étaient censées reposer l’unité et la souveraineté politique soit elle-même divisée ? La théorie de la représentation républicaine fondée sur une volonté populaire qui est partout et nulle part explique cette transformation de l’unité nationale en multiplicité démocratique. Les partis prétendent œuvrer pour la chose publique, la res publica, mais ils ne peuvent pas plus l’incarner réellement que ne le peuvent les institutions gouvernementales décrites dans Le Fédéraliste. C’est le social qui reprend ses droits à un politique qui vise soit à en être l’épure soit à lui montrer la bonne voie. Mais cela ne suffit pas. La priorité du social ne doit pas exercer une force centrifuge telle que l’unité souveraine (i.e. politique) du social en fasse les frais. La clé du système ne se trouve pas dans la ruse de la raison fonctionnaliste chère au politologue, mais dans la pratique de la "révision judiciaire" par la Cour suprême, qui trouve ainsi sa place dans là constellation démocratico-républicaine. Cette pratique n’est as gouvernée par une supposée "intention originelle" des Pères fondateurs pas plus qu’elle n’est le simple exercice du droit positif. Il s’agit ici comme ailleurs d’une institution représentative soumise à la même règle de la souveraineté populaire que le Sénat ou le Président. La république est donc fondée sur une démocratie souveraine dont l’action sur elle-même est réglée par des institutions républicaines. C’est ainsi que l’on peut s’expliquer ce fait apparemment paradoxal qu’une démocratie accepte cette révision constitutionnelle par une instance non-élue et apparemment non-représentative. On ne peut trop souligner cette particularité de la démocratie à l’américaine.

***

De la théorie à la pratique

  • 10 En dehors des œuvres de Lefort voir l’interprétation que j’en propose dans la nouvelle édition augm (...)
  • 11 Ce concept est utilisé dans François FURET et Denis RICHET, La Révolution française, Paris, 1965.

9Ainsi interprétée, la Révolution américaine s’avère déboucher sur la création d’un État qu’on peut appeler moderne. Le passage à la modernité, comme la Révolution, présente une structure qui s’auto-engendre et qui s’auto-détermine à partir de rien. La modernité est synonyme d’autonomie ; elle présente une structure qui contient en elle-même aussi bien les principes génétiques de sa pratique que les normes qui légitiment cette même pratique. Elle ne peut faire appel ni à une instance transcendante (comme l’ordre divin) ni à une instance fondatrice (comme l’unité territoriale). En ce qui concerne l’État moderne, son fondement est ce peuple souverain qui est partout et nulle part, toujours capable de vouloir autrement et autre chose, incapable de se donner figure une fois pour toutes. Comme le démontre de manière plus générale Claude Lefort, l’État moderne est démocratique en ce sens qu’il fait toujours l’épreuve de sa propre indétermination tout en cherchant à se donner une figure dans laquelle il puisse s’identifier10. Cette indétermination explique que la démocratie soit sujette à des "dérapages", comme le montrent François Furet et Denis Richet à propos de la Révolution française11. Les États-Unis auraient échappé à cette tentation par l’habile structure républicaine qui coiffe leur démocratie. Les principes génétiques du politique prennent alors la forme de questions particulières que soulèvent les partis politiques ; les normes qui légitiment cette action sont fournies par l’universel qu’est la Constitution elle-même. Les partis politiques désignent les questions particulières que doit articuler la généralité du politique alors que la pratique de la révision constitutionnelle consiste à veiller à ce que l’intérêt particulier ne produise pas un dérapage vers une démocratie qui ne serait que sociale. Puisque les deux instances restent représentatives, elles peuvent guider la démocratie à travers les écueils de la modernité. Mais elles peuvent aussi déraper, comme nous allons le voir.

10La Révolution française semble présenter la figure inverse et la preuve par le négatif de cette interprétation. Depuis Sieyès, c’est une vaine quête de l’incarnation réelle de la souveraineté populaire qui rythme ses épisodes. Le Tiers État est censé être tout, mais dès que l’on cherche à lui donner des institutions, ses failles apparaissent. La nuit du 4 août n’y put rien. La monarchie constitutionnelle de 1791 était comme minée de l’intérieur avant d’être en proie aux dangers extérieurs. La patrie en danger prit la place de l’indétermination moderne de la démocratie ; le salut public prima sur les droits affirmés dans la Constitution de 1793. Et Thermidor ne représenta pas l’affirmation du droit et du devoir de révolte consacrés par la Déclaration des droits de 1793. La Constitution de l’An III, qui cherchait à instaurer la division des pouvoirs – y compris la structure bi-camérale réussie aux États-Unis – se voulut le garant de la légalité toujours révolutionnaire. Mais le Directoire refusa de reconnaître les partis politiques naissants, et sa pratique constitutionnelle fut aussi arbitraire en fructidor qu’en floréal. Ces pratiques se justifiaient aux yeux des Directeurs par l’impératif de préserver la révolution. Mais ce faisant, l’on réifïait cette révolution afin de lui donner corps, d’éviter son indétermination. Il semble alors que nous retrouvons les thèses de Gentz et d’Arendt, qui opposent une révolution sociale vouée à l’échec et une révolution politique sachant s’auto-limiter. Mais ce serait mal comprendre le résultat démocratique de l’expérience américaine.

  • 12 La littérature est ici trop volumineuse pour être citée. Contentons-nous de nous référer au rôle jo (...)
  • 13 Je m’explique en détail dans les analyses proposées dans mon travail, From Marx to Kent, Albany, Ne (...)

11Le rapport entre la problématique de la révolution et celle de la démocratie suggère une autre approche de l’État moderne. Hegel plus que tout autre a réfléchi sur le rapport entre modernité et révolution12. Selon lui, l’État moderne est caractérisé par sa capacité à intégrer les demandes de la subjectivité (c’est-à-dire du particulier), dans une structure vouée à l’universel. Hegel part du fait que l’ancienne polis a été minée par le principe individualiste, incarné par la personne de Socrate et dignifié par la foi chrétienne, surtout dans sa forme protestante. La coupure avec le passé est marquée par la naissance de ce que Hegel appelle la société civile. La société civile comporte trois aspects : le Système des besoins ou l’économie, l’Administration de la justice par des instances comportant une participation publique, et ce que le philosophe appelle "la Police et les Corporations" qui sont ce que nous appelons l’État-Providence. Ces institutions de la société civile fonctionnent comme une médiation entre la vie immédiate de la famille et l’universalité abstraite du politique. Elles sont le lieu où se concrétisent les structures du droit positif et de la morale individuelle13. C’est la société civile qui fournit à la fois les principes génétiques et les normes de l’action politique. Elle fait place à l’intérêt particulier, à l’individualité, tout en lui indiquant que sa légitimation ultime dépend du politique. Pour autant que les Révolutions française et américaine sont modernes, elles ont enfanté des formes de société civile. Elles nous fournissent ainsi deux modèles d’entrée dans la modernité.

  • 14 II serait peut-être républicain, comme je le montre dans ibid. Voir aussi, "Revolution on the Found (...)
  • 15 Voir Jürgen HABERMAS, "Hegel critique de la Révolution française", dans Théorie et pratique, Paris, (...)

12Hegel n’est pas un démocrate14. En outre, il n’explique pas la naissance de la société civile qui est pourtant la clé de voûte de sa théorie politique. Il la compare à la maturation de l’enfant qui doit quitter sa famille pour en fonder une autre. Mais cela n’explique pas la transition entre l’État ancien et la modernité. Mieux vaut s’en tenir à sa première intuition selon laquelle c’est à partir de la découverte de l’autonomie du politique que se constitue la société civile. En effet, selon la logique de Hegel, le politique est un universel qui doit se donner une forme particulière afin d’exister. Pour des raisons qui tiennent à la structure linéaire de son système, il présente cette particularisation de l’universel abstrait sous la forme d’institutions gouvernementales qui se déploient ensuite dans le rapport entre États qui constitue la trame de l’histoire mondiale. On pourrait dire, avec Jürgen Habermas, que c’est là une manière idéologique d’intégrer la révolution au Système tout en en évacuant l’initiative révolutionnaire15. Mais rien n’empêche de donner à cette particularisation du politique la figure de la société civile. Cette interprétation présente l’avantage de pouvoir y intégrer le devenir historique de la démocratie.

13Une telle lecture de la naissance de la société civile nous suggère que le choc de la Révolution ouvre une sorte de béance où naît la question du politique. La société se met en jeu au moment où son fondement politique transcendant est ébranlé. On voit alors naître la quête d’un fondement immanent, qui n’est autre que le sens des diverses actions politiques qui, prises en elles-mêmes, peuvent sembler n’être que des réactions commandées par des impératifs extérieurs, qu’ils soient l’intérêt particulier ou le salut public. La révolution sociale en France comme la révolution politique aux États-Unis ne s’interprètent alors ni à partir de leurs résultats ni selon leurs modes d’action ; il s’agit plutôt de comprendre le sens des deux expériences. Et ce sens définit, en retour, la question du politique qui fournit le cadre à l’intérieur duquel prend forme une politique particulière dont l’enjeu est la société civile. Ainsi, la démocratie américaine n’est pas une simple réalité empirique ou institutionnelle que peut comprendre l’observateur fraîchement débarqué de Sirius. Il est facile de dénoncer les entorses faites à la démocratie bi-centenaire des États-Unis. Mais cela n’explique pas comment celle-ci a pu perdurer au-delà de tous ces méfaits. De même, celui qui cherche à se rendre compte des échecs comme des réussites de la démocratie française à travers les péripéties qui jalonnent son histoire doit revenir au sens que leur impose cette expérience inaugurale du politique que fut la Révolution.

***

L’État moderne et le politique

14Comment comparer alors les deux sociétés civiles enfantées par les deux révolutions ? On peut d’abord revenir à la sagesse implicite dans les lieux communs. Les Français sont censés être un peuple éminemment politique alors que les Américains jouissent d’un esprit pragmatique. Ce que les Français appellent leur gouvernement n’est chez les Américains qu’une administration. Il semble que les Américains vivent une démocratie sociale alors que les Français cherchent à s’assurer d’une démocratie politique. Les uns sont empiriques et ne veulent comme raison qu’un laissez-faire alors que les autres sont rationalistes et cherchent à imposer leur raison à un monde récalcitrant. Ce que les uns appellent une politique "libérale" désigne pour les autres une économie capitaliste tandis que le libéralisme politique que veulent pratiquer ceux-ci semble aux premiers une intervention illégitime dans le libre jeu social. Cette dernière comparaison nous amène au vif du sujet. En effet, on a beau parler en philosophe des questions du politique ou du sens ; il faut aussi faire de la politique, et celle-ci demande en dernier ressort une décision, une pratique, voire une intervention. L’État moderne n’est pas une chimère de philosophe : il est aussi un enjeu pour le citoyen.

  • 16 Pour Guizot, voir surtout le travail important et provocateur de Pierre ROSENVALLON, Le Moment Guiz (...)

15Nous avons vu que le sens du politique démocratique se conjugue selon le mode de l’indétermination. Celui-ci exprime le dilemme de la modernité qui ne peut se fonder qu’à partir d’elle-même. La tentation qui guette cette expérience est déjà expliquée par la logique hégélienne ; il faut que l’universel se particularise afin de s’actualiser dans le monde. En d’autres termes, il faut une décision. Mais cette décision particulière ne constitue pas une solution ; elle n’élimine pas la question à laquelle elle prétend répondre. Une décision, oui ; mais pas n’importe laquelle : la théorie de la genèse ne peut pas ignorer la question normative. Un exemple de cette logique de l’indéterminé est donné par les suites de la Révolution française telles qu’elles sont analysées par Guizot, puis par Tocqueville16. Tous les deux assumaient, à leur manière, la tâche laissée incomplète par le Directoire, ce moment de la Révolution française qui me semble fondamental pour en comprendre le sens et le destin par rapport à la Révolution américaine.

  • 17 François FURET, Penser la Révolution française, op. cit.

16Guizot, comme Tocqueville, cherchait à apprivoiser l’indétermination de la Révolution française en lui assurant une fondation extérieure. L’un tendait à l’expliquer à partir d’une longue histoire sociale marquée par l’ascension des "capacitése, alors que l’autre mettait l’accent sur l’œuvre centralisatrice de la monarchie absolue. Or, cet effort pour conjurer l’indéterminé comporte aussi une forclusion de la question du politique. Leurs approches de sociologues positifs évacuent la question de la société civile. Ce n’est pas qu’ils ne prennent pas en considération le poids de la société dans leurs analyses politiques pratiques. C’est plutôt qu’ils supposent quelque chose comme une distinction entre deux entités agissant et réagissant l’une sur l’autre avec une autonomie relative. Guizot, par exemple, ne semble pas avoir compris le sens politique de la révolution de 1830 qui l’a mis au pouvoir ; et sa réaction à la révolution de 1848, illustrée par sa vaine campagne électorale sous la nouvelle République, montre qu’il n’a pas compris la nouvelle forme du politique qu’était la république. Tocqueville semble avoir mieux compris, mais seulement à partir du coup de Brumaire, comme le montre la comparaison proposé par François Furet entre son premier essai sur la Révolution et l’œuvre inachevée sur l’ Ancien Régime et la Révolution17.

17Rappelons qu’il s’agit de comprendre la naissance du politique au sein de la société civile elle-même. Or, nos analyses des Révolutions américaine et française suggèrent que la naissance du politique est co-incident avec l’avènement de la société civile. Il serait trop simple d’affirmer que l’échec de la Révolution française met l’accent sur le moment du politique alors que la réussite de la Révolution américaine privilégie la société civile. Toutes deux sont des révolutions démocratiques ; toutes deux enfantent des États modernes. C’est ainsi que leur histoire respective est jalonnée par le resurgissement du moment habituellement absent de leurs pratiques quotidiennes. La France politique est secouée périodiquement par des mouvements de la société civile cherchant son autonomie alors que les États-Unis pragmatiques se retrouvent périodiquement en proie à une passion politique qu’ils maîtrisent mal. La politique libérale et rationaliste française s’est trouvée confrontée à de puissants mouvements démocratiques alors que la placide démocratie de la société américaine doit s’ouvrir à des interventions politiques qui défendent les libertés d’une minorité. Cela n’a rien d’anormal, et il ne faut pas chercher à dissimuler ce jeu de balançoire qui est en effet constitutif de l’État moderne. Ce qui est peut-être anormal, et qui reste à comprendre, c’est le rapport entre les révolutions fondatrices et la vie politique dont elles sont l’origine. Si la vie politique contemporaine de l’une comme de l’autre est marquée par les signes d’une crise de légitimité, celle-ci ne disparaîtra pas par un coup de baguette révolutionnaire… ou philosophique.

Notes

1 L’essai de Gentz fut traduit dès sa publication par John Quincy Adams, le fils du Président John Adams, pour servir dans la campagne politique qui allait amener Thomas Jefferson à la présidence lors de ce qu’on appela à l’époque "la révolution de 1800". Les thèses de Hannah ARENDT sont développés dans son Essai sur la Révolution, tr. fr., Paris, 1967.

2 Je résume ici les thèses que j’ai développées dans La naissance de la pensée politique américaine, Paris, 1987. Des œuvres en langue anglaise publiées lors des commémorations de la Révolution américaine, la plus accessible et la mieux écrite du point de vue de l’historien me semble être Edward COUNTRYMAN, The American Revolution, New York, 1985. Ce volume comporte un bon essai bibliographique.

3 Je développe cet argument dans "La modernité de la Révolution américaine", in La revue française de science politique, avril 1988, pp. 218-231.

4 On sait que l’interprétation de Cari L. BECKER, The Declaration of Independence. A study in the History of Political Ideas, New York, 1923, V, tr. fr., Paris, 1967 relayé par l’étude magistrale de Louis HARTZ, The Liberal Tradition in America, New York, 1955 insistent sur le caractère "lockien" de la Révolution américaine. Cette interprétation fut mise en question par l’école dite "républicaine", dont les deux œuvres principales sont : Bernard BAILYN, The Ideological Origins of the American Révolution, Cambridge, 1966 et Gordon WOOD, The Creation of the American Republic, 1776-1787, 2nd édition, New York, 1976. L’article de R. STALHOPE, "Toward a Republican Synthesis : The Emergence of an Understanding of Republicanism in American Historiography", William and Mary Quaterly, 3rd Ser., XXIX, 1, jan. 1972, pp. 49-80, fournit une synthèse de cette interprétation avec laquelle je trouve de nombreux points d’accord.

5 Les thèses sur la représentation virtuelle sont formulées dans la "Letter to My Constituents", où Burke refuse d’être le simple mandataire des électeurs de Bristol qui, pourtant, , l’envoyaient au Parlement alors qu’il n’y mit pas les pieds entre 1776 et 1780. Pour ces arguments, ainsi que pour son soutien aux revendications coloniales, l’on consultera le recueil de textes de Burke que Philippe REYNAUD prépare pour la collection Pluriel, Paris, 1989. Le contexte historique est analysé par J. R. POLE, Political Représentation in England and the Origins of the American Republic, Berkeley, 1971.

6 Il ne faut pas oublier que les États se voulaient aussi des "républiques", ce qui compliquait la situation, comme je le montre dans La naissance…. Voir aussi l’analyse par G. WOOD, op. cit., de la situation qui aboutit à la Convention de Philadelphie.

7 Les "Considérations" de John Adams furent écrites au moment de la Déclaration d’indépendance pour s’opposer à l’optimisme naïf d’un Thomas Paine dont le pamphlet Common Sense avait été comme le détonateur de la Déclaration. On trouvera une analyse des arguments avancés dans La naissance… pp. 166-173 (et, pour Paine, pp. 94-98).

8 Ceci n’est que la version anglaise de la théorie classique de la "constitution mixte" connue depuis Aristote. La difficulté, c’est qu’une telle constitution abolit la représentation, ou du moins occulte les difficultés présentées par sa forme moderne qui est fondée sur l’autonomie de l’inidivu au sein d’une société civile qui est, elle-même, libre aussi bien par rapport au politique que par rapport à la morale.

9 Je me réfère ici aussi bien à la rébellion de Shays qu’à l’anecdote sur le "Boston Tea Club" pour souligner que la nature de la crise n’était pas réductible à des causes simplement économiques ou matérielles.

10 En dehors des œuvres de Lefort voir l’interprétation que j’en propose dans la nouvelle édition augmentée de The Marxian Legacy, Londres, 1988.

11 Ce concept est utilisé dans François FURET et Denis RICHET, La Révolution française, Paris, 1965.

12 La littérature est ici trop volumineuse pour être citée. Contentons-nous de nous référer au rôle joué par Hegel dans l’élaboration de la "théorie critique" de l’école de Francfort, de Hortheimer et Marcuse à Jurgen Habermas. En français, voir les travaux de Jacques HONDT sur Hegel.

13 Je m’explique en détail dans les analyses proposées dans mon travail, From Marx to Kent, Albany, New-York, 1985. Il faut insister sur le fait que, de même que la souveraineté démocratique ne s’incarne nulle part, de même la morale et le droit abstrait ne peuvent se donner une incarnation une fois pour toutes.

14 II serait peut-être républicain, comme je le montre dans ibid. Voir aussi, "Revolution on the Foundation of Political Philisophy", in Hegel and Transcendental Philosophy, Engelhard ! and Pinkard ed., Amsterdam, 1980.

15 Voir Jürgen HABERMAS, "Hegel critique de la Révolution française", dans Théorie et pratique, Paris, 1975.

16 Pour Guizot, voir surtout le travail important et provocateur de Pierre ROSENVALLON, Le Moment Guizot, Paris, 1985. Pour Tocqueville, c’est François FURET qui posait la bonne question dans la seconde partie de Penser la Révolution française, Paris, 1978. Cet essai avait déjà été publié en 1971. À ce propos, voir aussi de F. FURET, La gauche et la révolution au milieu du XIXe siècle, Paris, 1986.

17 François FURET, Penser la Révolution française, op. cit.

Auteur

State University of New York at Stony Brook

© Éditions de la Sorbonne, 1991

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search