Desktop versionMobile version

Malaise dans la temporalité

 | 
Paul Zawadzki

L’utopie disqualifiée

Remarques marginales sur les recompositions contemporaines du rapport au temps

Patrick Michel

Full text

  • 1 Citée par C. Michelstaedter, La persuasion et la rhétorique, Sommières, Éd. de l’Éclat, 1989, p. 72

On espère espérant
Que viendra le moment
De s’en aller au diable
Pour ne plus espérer
Chanson traditionnelle de Vénétie1

1Il n’est évidemment pas neutre, indépendamment d’ailleurs de ce que l’on peut en dire, que l’on se préoccupe fort du temps, par les temps qui courent. Comme s’il ne faisait plus aussi immédiatement sens qu’avant, qu’il faille donc repenser le rapport que nous entretenons avec lui.

  • 2 Même si les médiévistes nous affirment que cette peur n’a jamais existé que dans l’imaginaire de ce (...)

2On pourrait naturellement se borner à voir là, à l’aube du xxie siècle, un effet contemporain des vieilles peurs millénaristes2. Un effet de conjoncture, en quelque sorte, destiné à s’évanouir rapidement. Plus sérieusement, il est aussi possible de faire l’hypothèse que ce qui se joue sur le terrain de la redéfinition de notre rapport au temps constitue un indicateur et l’une des facettes d’un processus beaucoup plus large de recomposition et d’adaptation des identités en situation de perte globale de crédibilité des marqueurs qui, hier encore, leur servaient de référence.

3C’est autour de cette hypothèse que l’on tournera ici, à partir de quelques remarques qui, pour marginales qu’elles soient, peuvent contribuer à l’étayer. La présence du passé telle qu’elle se manifeste à travers l’actualité de la mémoire résulterait d’une certaine illisibilité nouvelle de l’avenir, induite par la disqualification de l’utopie. Ce qui serait en cause, dès lors, participerait d’un processus de construction des dispositifs nécessaires à la constitution et à la gestion d’identités plurielles, ce que l’on peut vérifier à travers les redistributions contemporaines des identités religieuses, puisque aussi bien la notion d’utopie renvoie de manière centrale à ce registre.

4Que le passé soit très présent et la mémoire à la mode, voilà qui n’a guère besoin d’être démontré. Des fièvres commémoratives aux interrogations savantes, notamment à partir des Lieux de mémoire de Pierre Nora, de l’attestation identitaire (par exemple la « mémoire maya » permettant de fonder l’existence de la nation éponyme au Guatemala) aux instrumentalisations politiques plus ou moins grossières, le passé est lourdement actuel et la mémoire s’est faite devoir, qu’il s’agisse de « ne pas oublier » ou de « se souvenir », et dès lors de revisiter certaines pages sombres, qu’elles fassent partie, là aussi par exemple, de l’histoire de France (procès Papon) ou de celle de l’Église catholique (demande de pardon du pape Jean Paul II à l’occasion du Jubilé).

5Ces réemplois du passé peuvent certes être appréhendés comme un objet spécifique, susceptibles d’être analysés pour eux-mêmes, mais aussi, et sans doute surtout, comme un objet intermédiaire, dont le rôle serait d’attester l’état d’avancement d’un processus qui s’en alimente sans pour autant s’épuiser dans ces mêmes réemplois. En d’autres termes, si l’actualité présente du passé traduirait dans l’histoire courte la mise en mouvement des identités sociales (et donc dans l’histoire moyenne la (re)constitution d’identités sociales de référence), elle attesterait aussi, dans l’histoire longue, la poursuite d’un processus d’individualisation, ici caractérisé par un phénomène d’explosion de l’appropriation libre du passé. Dès lors d’ailleurs, elle ne témoignerait pas tant de la puissance du passé que, en réalité, de sa précarisation.

6Indicateur privilégié d’un flottement identitaire, le recours à la mémoire, et les instrumentalisations politiques qui l’accompagnent, seraient également un mode de gestion de ce flottement, intervenant dans un moment dont il viserait de ce fait à souligner la singularité. Face à une large déqualification des repères, la mémoire interviendrait comme espace de légitimation mobilisé, à des fins de reconstruction identitaire, en situation de remise en cause d’un rapport au temps structuré par l’utopie (et tirant de cette utopie la référence centrale permettant de penser le temps comme finalisé).

  • 3 Voir D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

7Pour paraphraser ce que Certeau disait, un réemploi nouveau de la mémoire concernerait le tout, aurait pour objectif d’éclairer une totalité d’un jour nouveau. Certeau évoquait certes la religion et non la mémoire, mais le parallèle fait néanmoins sens, tant il est vrai que, pour la religion comme pour la mémoire, il n’est guère évident que ce soit de ça dont on parle lorsque l’on en parle. Il n’est d’ailleurs pas neutre que des essais de définition contemporains de la religion fassent pivoter celle-ci autour de la référence à une mémoire commune, organisée par une tradition autorisée, l’une et l’autre constitutives d’une lignée croyante3.

8En même temps — et c’est l’inconvénient de ce type de définition — si la religion, c’est la mémoire, alors, comme l’évocation du passé est partout présente, tout est susceptible d’être religion. Et dans la même veine, si la mémoire est référence au passé, alors tout est mémoire. Il y a là un effet auquel il importe de prendre garde. On peut ainsi juxtaposer des expériences participant de registres différents pour valider l’idée d’un « renouveau religieux », alors que ce dont il est question, c’est en dernière analyse de phénomènes d’instrumentalisations politiques du religieux. Et celles-ci finissent par disparaître derrière la massivité du stéréotype construit. Ce qui revient à masquer la nature profonde du processus, à savoir une recomposition radicale du mode d’établissement d’un rapport au sens. Il en va de même pour la mémoire, dont la « visibilité » actuelle participerait dès lors d’une recomposition large des modes de croire.

9Nous sommes en fait en situation de redéfinition des outils conceptuels utilisés pour penser notre réalité. Pour le dire brièvement, nous plaquons sur un univers en mouvement, sur une réalité se caractérisant fondamentalement par sa fluidité et sa mobilité, des concepts issus de la référence à une stabilité. Celle-ci, pour fictive qu’elle ait pu être, n’en constituait pas moins une référence crédible. Et c’est précisément cette crédibilité qui n’existe plus. En d’autres termes, si le monde ne tourne pas plus vite, la conscience du mouvement qui l’anime est aujourd’hui plus aiguë, la recomposition profonde de notre appareil intellectuel résultant de cette évolution — on a pu évoquer à ce propos un « big-bang conceptuel » — s’inscrivant évidemment sous le signe de la « crise ».

  • 4 Voir P. Michel, Politique et religion, Paris, Albin Michel, 1994.

10Un point de départ possible pour cerner cette situation est l’effondrement du communisme, événement majeur s’il en est. Mais sa signification ne s’épuise pas avec le constat de la fin d’un système (idéologique, politique, économique, militaire, etc.) et suppose d’être recherchée dans la longue durée. Comme l’un des deux pôles qui structuraient l’espace contemporain, le communisme informait cet espace global et l’organisait. Sa disparition affecte donc l’ensemble de cet espace. C’est dans cette perspective qu’on a pu avancer l’idée que toutes les sociétés contemporaines étaient des sociétés post-communistes, au sens où toutes avaient à gérer les effets induits par la disparition du communisme4.

11Ce dernier avait pour spécificité d’organiser son dispositif de légitimité, et dès lors son rapport au politique, autour de la référence à l’utopie. Une référence expliquant la place particulière affectée, dans ce dispositif, à la religion : « Soupir de la créature affligée », elle constituait l’indicateur d’une souffrance sociale. Tout affaiblissement de la religion était donc perçu et analysé comme un progrès accompli dans la voie de la construction d’une société harmonieuse, dont la preuve ultime de l’avènement aurait été représentée par l’éradication de tout besoin, et donc de tout comportement, religieux.

12L’existence du communisme a permis un différé de la question des modalités d’établissement d’un rapport au relatif. Le communisme totalisait tout, y compris l’opposition qu’il suscitait, et jusqu’à la démocratie, constituée en incarnation du « Bien », susceptible, selon la formule du président Reagan, de faire obstacle à « l’Empire du Mal ». Son effondrement détotalise tout, c’est-à-dire pluralise tout.

  • 5 C. Magris, Utopia e disincanto. Storie, speranze, illusioni del moderno, Garzanti, 1999, p. 13 [C’e (...)

13Cet événement est analysé ici — on le voit — non comme une rupture fondamentale, mais comme une étape décisive dans un processus amorcé bien avant et qui se poursuivrait aujourd’hui. Ce « désenchantement du monde » signifie, comme l’écrit Claudio Magris, « qu’il n’y aura pas de parousie, que nos yeux ne verront pas le Messie, que nous ne serons pas l’an prochain à Jérusalem, que les dieux sont en exil »5. Il aurait pour particularité d’affecter aujourd’hui le politique, après avoir concerné, pendant longtemps, le seul religieux. Après qu’un absolu religieux eut fondé l’ordre politique, après que le communisme, comme tentative de réenchantement du monde, se fut appliqué à rendre crédible un absolu politique, nous serions confrontés, du fait de l’échec de cette tentative, à une situation nouvelle, où l’absolu, quelle que soit sa nature, serait globalement incroyable. Cette « déabsolutisation » déboucherait sur un univers du pluriel et du relatif, et se traduirait par une transformation profonde de notre rapport à l’espace et au temps.

14Dans l’espace, la distance apparaît comme abolie. L’un des effets majeurs de l’effondrement du communisme est la fin de sa gestion par la frontière ou par la fermeture. En s’écroulant, le mur de Berlin, instrument de verrouillage et d’organisation de l’espace, crée les conditions du passage à un espace perçu et vécu comme ouvert. Mais aussi comme un espace où il devient difficile de se situer, puisque dorénavant dépourvu du dernier repère stable qui permettait d’y parvenir...

  • 6 N. Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1996, p. 112. On connaît la définition qu’il donnait de l’un et (...)
  • 7 M. Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994 (...)

15De plus, ainsi que l’a montré Norbert Elias, « tout changement dans l’espace est un changement dans le temps, tout changement dans le temps est un changement dans l’espace »6. Interviennent dès lors en parallèle la fin d’un rapport au temps articulé par la référence à l’utopie et l’entrée dans une ère se caractérisant essentiellement par la conscience de la simultanéité. « Si la contemporanéité actuelle n’est pas abordée par l’ensemble des sociétés du globe dans les mêmes conditions (il s’en faut de beaucoup — souligne Marc Augé), elle commence à être interprétée dans les mêmes termes »7.

16L’effondrement du communisme vaut, on l’a dit, disqualification de l’utopie comme noyau dur d’un dispositif de légitimation du politique. Cela entraîne du même coup une disqualification du futur comme socle d’articulation des registres du temps : se projeter dans l’avenir pour relire le passé et donner sens au présent. Il n’est de ce point de vue pas neutre que les réemplois contemporains du religieux, sur terrain politique, s’organisent autour de la référence à la tradition. Mais, pour faire là encore appel à Michel de Certeau, ces réemplois politiques du religieux ont pour fonction d’exprimer un malaise global, de mettre à jour ce qui sans eux serait demeuré nocturne. S’agit-il là dès lors tant de religion que de la façon dont, à partir du religieux, et en se servant de lui, se dit le refus d’une évolution où semblent se dissoudre les identités individuelles et collectives, dont le recours au religieux, conservatoire de la tradition et des mythes d’origine, permettrait de réitérer la pertinence (ou, plus exactement de la réinventer) ?

  • 8 G. Davie, La religion des Britanniques, Genève, Labor et Fides, 1996.
  • 9 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit.

17L’évidence du temps ouvert pose, en tout état de cause, de formidables problèmes à la religion. On voit bien ce que veut dire être religieux dans la réaffirmation d’une inscription dans le temps clos de la tradition, dont on s’efforce d’accréditer l’idée qu’il se perpétuerait malgré tout. Mais que signifie être religieux dans le cadre du temps ouvert de la refondation permanente ? Cela peut participer d’un temps ignoré : la simple inscription dans une tradition partagée par la société ambiante, sans évidemment engager en profondeur l’identité (un belonging without believing, pour reprendre les termes de la sociologue britannique Grâce Davie8). Ou encore d’un temps modelé, par réaffirmation du « moment fondateur », ce qui exige de s’inscrire, volontairement, dans une tradition et donc de référer, pour reprendre la formule de Danièle Hervieu-Léger9, à une « lignée croyante » (étant bien entendu que cette lignée est imaginée, produite, inventée). Ou, enfin, d’un temps épousé, où la relation au religieux est à ce point personnalisée que toute relation avec la tradition est, compte tenu de l’ampleur de l’instrumentalisation et de la relativisation qu’elle subit, en réalité disqualifiée.

18L’Église catholique offre un bon exemple des redéploiements rendus nécessaires par l’émergence de ce nouveau rapport à l’espace et au temps. La multiplication des voyages par Jean-Paul II constitue de ce point de vue un indicateur, mais aussi et surtout un mode de gestion de l’ouverture et de la pluralisation effectives du monde, articulant une réaffirmation de l’universalité du message et l’adaptation de celui-ci à la diversité de ceux qui le reçoivent.

19La perte de crédibilité globale de la référence à l’absolu, et des projections utopiques qui en dérivent, constitue-t-elle un fait provisoire, durable ou définitif ? S’il est impossible de répondre à cette question, et donc d’exclure a priori la possibilité d’une réabsolutisation crédible du politique, force est de constater qu’aujourd’hui, et indépendamment des formes multiples d’effervescence, notamment religieuse, dont le monde contemporain est le théâtre, la perspective n’en existe guère. Tous les indicateurs attestent la persistance, voire l’accélération, d’un processus d’individualisation du rapport au sens, de pluralisation affichée dans les modalités d’établissement d’un tel rapport et un clair rejet de celui-ci dans le domaine privé.

  • 10 Voir M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard. 1998.

20Certains ont pu évoquer à ce propos une « révolution du croire »10. Il s’agit plutôt, de notre point de vue, répétons-le, de la poursuite — et sans doute de l’accélération — d’un processus déjà largement engagé : Un passage du « fictivement stable » à « l’effectivement mobile » ; ou, pour le dire autrement, l’émergence d’une troisième figure historique de la légitimité. Celle-ci a été fondée sur l’Un (Dieu), puis sur la Nation (figure ambivalente, articulant une évidente désacralisation et une non moins évidente possible resacralisation, par le biais de la divinisation de la nation, et de la production d’un Même fictif, celui de la « communauté imaginée »). Nous passerions aujourd’hui à un dispositif nouveau, organisé autour du pluriel, dont les contours et les contenus s’inventent sous nos yeux, sans bien sûr que la forme qu’il revêtira puisse nous être, d’ores et déjà, connue.

  • 11 On reprend ici des éléments qui ont fait déjà l’objet d’une présentation lors de notre intervention (...)

21C’est dans cette perspective large qu’il convient d’analyser le religieux contemporain, comme indicateur (et mode de gestion) privilégié tant des processus en cours que des résistances qui leur sont opposées11.

22Ce religieux contemporain renvoie à trois tendances fortes : accélération de l’individualisation du croire, rapport de consommation vis-à-vis de ce dernier, et forte méfiance à l’égard de toute institution du croire.

  • 12 Cf. P. Michel, Politique et religion, op. cit., p. 125. Bien entendu l’individu peut éprouver le dé (...)
  • 13 J.-Cl. Carrière. J. Delumeau, U. Eco et S. J. Gould, Entretiens sur la fin des temps, Paris, Fayard (...)

23On a pu dire qu’« aucun croire ne peut s’éprouver lui-même [aujourd’hui] comme croire qu’individué »12. Cette tendance, qui sera décrite par les sociologues comme un « bricolage », comme une « religion à la carte », comme de la construction modulable du sens (du sens « en kit »), affecte toutes les sociétés contemporaines. Poussée à l’extrême, elle débouche sur la perspective, selon lui probable pour le xxie siècle, que décrit, dans un ouvrage récent, Umberto Eco, lorsqu’il évoque la fin de l’Europe des États nationaux et, simultanément, la fin de l’Europe blanche. Parlant de cette « Europe colorée », il ajoute qu’il « ne pense pas (ou pas seulement) à la couleur de la peau : il y aura peut-être aussi — dit-il — des religions « colorées ». Pourquoi pas un christianisme sunnite, un avicennisme anglican, un soufisme bouddhiste ? », demande-t-il13.

24Cette évolution pose d’évidents problèmes aux institutions détentrices, pour utiliser les termes de Pierre Bourdieu, d’un « monopole de gestion du capital symbolique ». Ce dernier ne fait, précisément, plus aujourd’hui l’objet d’un monopole. On devrait dire d’un monopole crédible. Nulle surprise que les institutions religieuses s’érigent en « gardiens du temple », réaffirment leur monopole, c’est-à-dire le caractère non-disponible des ressources religieuses. Mais cette réaffirmation s’opère à partir d’un ailleurs, d’un lieu qui n’est tenu ni pour pertinent ni pour opératoire par l’individu contemporain. On se souvient que le cardinal Decourtray se plaignait que, quoi que fasse l’Église, on le lui reprochait : qu’elle parle, on en lui cherche querelle ; qu’elle se taise et on lui en intente procès. La question n’est en fait pas de dire ou de ne pas dire, mais du lieu à partir duquel ce qui est dit peut l’être.

25C’est que le croire contemporain n’accepte plus qu’une réponse normative soit proposée à la demande de sens qu’il exprime. Sens et norme sont aujourd’hui déconnectés, ce qui a une importance toute particulière concernant notre propos.

  • 14 Il y aurait beaucoup à dire de cette déconnexion de la religion (comme construction du sens) et de (...)

26Cette dé-liaison entre sens et norme témoigne de l’entrée dans un univers pluriel, où l’universel ne fait plus problème. Régi par la subjectivité, cet univers contemporain du croire est tout entier de circulation fluide, à l’évidence rétif à toute référence structurante à quelque stabilité que ce soit, fût-elle celle de la tradition, ou de la tradition réinventée de la lignée croyante. L’objectif du croire contemporain n’est pas d’aboutir à la conversion (pensée comme « stabilité ») mais de s’éprouver comme croire dans un mouvement. Dès lors, ce qui est en cause, c’est le rapport à l’expérience, et le primat de celle-ci sur la croyance ; à l’authenticité, et au primat de celle-ci sur la vérité ; au refus de la violence, et à un rapport au croire qui constitue celui-ci en un espace « confortable »14, loin de toute contrainte et de toute norme.

27De fait, si l’authenticité est élevée au rang qu’occupait autrefois la vérité, celle-ci se trouve mise en perspective — donc au pluriel — et de ce fait relativisée en permanence. Le marché des biens symboliques étant un marché ouvert, soumis à la concurrence, et où celle-ci est féroce, nulle surprise que la « clientèle » adopte un comportement de consommateur exigeant, considérant que le meilleur service doit lui être proposé, et que, dès lors, seule une pleine satisfaction serait susceptible de l’empêcher de changer de fournisseur.

28Ce schéma d’analyse (qui justifie que l’on ne s’intéresse plus guère à l’institution) conduit à appréhender le religieux comme une ressource neutre, susceptible dès lors d’instrumentalisations contraires. Ce qui renvoie à la question : quand on parle aujourd’hui de religion, de quoi parle-t-on ? Ou, si l’on préfère : quelles sont les fonctions contemporaines du religieux ? Encore que cette brève présentation ne saurait épuiser la liste qu’on pourrait en dresser, il semble que les deux principales que l’on puisse identifier tiennent au soulignement d’un déficit du politique et à la constitution d’une ressource identitaire en situation de flottement des critères classiques de définition de l’identité.

29L’exemple de l’Europe de l’Est est ici particulièrement éclairant : le discours éthique (la défense des droits de l’homme), qui s’était adossé pour se construire à des catégories religieuses, a été hier un discours libérateur, d’une très grande efficacité. Il devient, avec la « pluralisation » de la société, un discours d’exclusion fondé sur des catégories perverties, articulant du religieux, de l’identitaire et de la soi-disant norme morale. Cette évolution témoigne de la difficulté de passer d’un système de discours clos à un système ouvert et de l’utopie mobilisatrice à la gestion d’un réel polymorphe et éclaté.

30Pour prendre un exemple précis, le stéréotype « Polonais = catholique », qui avait été réactivé, pendant la période communiste, comme un instrument de lutte très performant contre le régime, permettant de pointer le caractère mensonger de l’unanimisme fictif dont se prévalait le système, devient après 1989, en situation de pluralisation de la scène politique, un instrument de disqualification de l’adversaire politique. Sur la base de la même historicité et du même contenu, la formule, à vocation inclusive (les Polonais — quoi qu’ils puissent être — ne se reconnaissent pas dans le communisme), devient exclusive (si l’on est pas catholique — et catholique d’une certaine façon — alors on n’est pas Polonais). C’est qu’en fait, pour rester sur l’exemple polonais, la disparition du système communiste a privé la société de l’adversaire commun qui, seul, servait de ciment à un « front de résistance antitotalitaire » fictivement homogène. Non seulement cette fiction disparaît, mais la liquidation de l’équivoque qui permettait l’existence de cette fiction devient le cœur même du processus de recomposition d’un espace public. Il n’est à cet égard pas surprenant que le débat public polonais ait tourné, de 1989 à 1993, sur des questions comme l’avortement, le divorce, le catéchisme à l’école, le Concordat, le statut juridique de l’Eglise, la nature (chrétienne ou laïque) de l’Etat. Toutes ces questions permettaient à la société polonaise de formaliser un rapport au pluralisme, de mettre en place les clivages dont elle avait besoin pour structurer (ou commencer à structurer) un espace public que la disparition du communisme — comme système et surtout comme dispositif de légitimation intervenant en dernière instance — laissait libre (ou orphelin) de tous repères.

31Dans une perspective voisine, l’exemple de l’islam est très révélateur. On trouvera en lui à la fois les éléments permettant d’articuler, sur la base du « dire » d’un malaise, une mise en cause de l’Occident et de ses valeurs. Mais le même islam fournira tout aussi bien les éléments d’une identité culturelle « tranquille » à partir de laquelle s’intégrer à une société occidentale quelconque. La deuxième tendance est, quantitativement et qualitativement, beaucoup plus importante que la première. Il est vrai qu’elle est médiatiquement beaucoup moins « porteuse »...

  • 15 C. Saint-Blancat. L’islam in Italia. Una presenza plurale, Rome, Edizioni Lavoro, 1999, p. 45.

32En fait, comme l’écrit Chantai Saint-Blancat, « derrière une apparente unité de l’islam se dissimule une réalité déjà structurellement différenciée, une identité non nécessairement définitive, mobile, ce qui n’en fait pas pour autant une identité précaire ou indéfinie15 » Ce qui est dit là de l’islam a une portée qui dépasse cette seule confession : nous étions accoutumés à rendre compte des identités, à les cerner, au moyen de critères stables, ou tout au moins à la stabilité desquels il était possible de faire croire. La désaffection de ces critères stables conduit trop souvent à penser que, si une identité n’est pas stable, elle serait nécessairement précaire.

  • 16 Comme le dit B. Appleyard. « Whal happened to God ? Put crudely, he lost the public relations war » (...)

33En fait, l’effondrement de la polarité Est-Ouest, organisatrice en dernière analyse de l’espace social, politique et culturel du dernier demi-siècle, a fait disparaître les repères simples qui permettaient aux identités collectives sinon de se constituer, au moins de se situer. Nous sommes en instance d’avoir, sinon à définir de nouvelles identités, au moins à déboucher sur une définition nouvelle des identités. Dans cette perspective, le recours au religieux témoignerait non pas tant d’une résurgence de la foi16 que de nouvelles articulations du rapport au sens dont un discours et une pratique politiques en décalage avec le réel ne parviendraient pas à rendre compte. Dans les processus contemporains de recomposition identitaire, c’est-à-dire du travail en cours de redéfinition des critères permettant de fonder, de façon dynamique (dans le temps ouvert de la refondation permanente), des identités mobiles et plurielles, les réemplois du religieux deviendraient ainsi les indicateurs d’un déficit du politique à ce point cruel que lui manqueraient les mots politiques pour se dire.

Notes

1 Citée par C. Michelstaedter, La persuasion et la rhétorique, Sommières, Éd. de l’Éclat, 1989, p. 72.

2 Même si les médiévistes nous affirment que cette peur n’a jamais existé que dans l’imaginaire de ceux qui l’ont inventée a posteriori, Jacques Le Goff s’élève ainsi contre « les stupidités que suscite l’an 2000. D’abord —poursuit-il— par la commémoration de l’an 1000 et de ses prétendues terreurs. L’An Mille, qui ne s’écrivait pas 1000, les chiffres arabes (en fait indiens) et le zéro étant ignorés des Européens, passa en général inaperçu des populations chrétiennes qui ignoraient le calendrier savant (...) Nous savons maintenant de façon certaine (...) que les “terreurs” de l’An Mille n’ont pas existé », in « À quoi pensez-vous ? », numéro spécial de Libération. 31 décembre 1999, p. 60.

3 Voir D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

4 Voir P. Michel, Politique et religion, Paris, Albin Michel, 1994.

5 C. Magris, Utopia e disincanto. Storie, speranze, illusioni del moderno, Garzanti, 1999, p. 13 [C’est nous qui traduisons].

6 N. Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1996, p. 112. On connaît la définition qu’il donnait de l’un et de l’autre : « Ce que nous appelons “espace” se rapporte à des relations positionnelles entre des événements mobiles que l’on cherche à déterminer en faisant abstraction de leurs mouvements et changements effectifs ; le “temps” au contraire, se rapporte à des relations positionnelles à l’intérieur d’un continuum évolutif que l’on cherche à déterminer sans faire abstraction de leurs mouvements et changements continuels » (p. 112-113).

7 M. Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994, p. 149.

8 G. Davie, La religion des Britanniques, Genève, Labor et Fides, 1996.

9 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, op. cit.

10 Voir M. Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard. 1998.

11 On reprend ici des éléments qui ont fait déjà l’objet d’une présentation lors de notre intervention au colloque annuel de l’IHEDN, Paris, 22 octobre 1999.

12 Cf. P. Michel, Politique et religion, op. cit., p. 125. Bien entendu l’individu peut éprouver le désir — ou le besoin — de confronter sa croyance à une extériorité de référence. C’est en ce sens que D. Hervieu-Léger juxtapose à l’auto-validation une « validation mutuelle », une « validation communautaire » et une « validation institutionnelle » (l’ordre n’étant évidemment pas anodin). Il y a là, de notre point de vue, une confusion entre deux registres pourtant bien distincts : la validation qui, dans le contexte qui est le nôtre demeure du seul ressort de l’individu, et la vérification, qui vise à conforter l’individu dans ses choix, sachant que cette confrontation n’en est en réalité pas une : si la vérification n’avalise pas la validation, on en change...

13 J.-Cl. Carrière. J. Delumeau, U. Eco et S. J. Gould, Entretiens sur la fin des temps, Paris, Fayard, 1998. p. 315.

14 Il y aurait beaucoup à dire de cette déconnexion de la religion (comme construction du sens) et de la violence. De t’ait, si la religion devient espace de confort pour l’individu, et si elle apparaît, par ailleurs, comme un espace privilégié d’affirmation par l’individu de son individualité même, que devient le schéma classique de légitimation, par la religion, de la violence ?

15 C. Saint-Blancat. L’islam in Italia. Una presenza plurale, Rome, Edizioni Lavoro, 1999, p. 45.

16 Comme le dit B. Appleyard. « Whal happened to God ? Put crudely, he lost the public relations war », in « No Time Like The Present », The Sunday Times Magazine, 28 (février 1999).

The text and other elements (illustrations, imported files) may be used under OpenEdition Books License, unless otherwise stated.

This digital publication is the result of automatic optical character recognition.
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search