Version classiqueVersion mobile

Malaise dans la temporalité

 | 
Paul Zawadzki

Introduction à une analyse des transformations de l’intuition du temps dans la culture contemporaine1

Andrzej Leder

Texte intégral

  • 1 Texte et notes adaptés en français par Paul Zawadzki.

1Dans les sociétés post-industrielles, on peut discerner plusieurs attitudes spécifiques, liées à de nouvelles intuitions temporelles. L’obsession du travail, que le monde anglo-saxon désigne par le mot workoholisme en est un bon exemple. Le workoholique est dévoré par l’angoisse de ne pouvoir accomplir tout ce qu’il doit faire dans les limites temporelles dont dispose. Ce n’est pourtant pas l’accent mis sur la dimension forcenée du travail qui caractérise cette attitude nouvelle. L’ouvrier du xixe siècle ou le bourgeois protestant ne travaillaient pas moins que le yuppie contemporain. Le changement de notre intuition du temps réside dans le fait que la notion de workoholisme relève du registre psychologique ou même médical. D’ailleurs le labeur n’est plus perçu comme une nécessité ou un devoir moral. Le workoholisme désigne l’attitude d’un individu qui, ayant le choix de travailler plus ou moins, ne sait précisément pas choisir. L’effort au travail apparaît dès lors comme un excès, une obsession voire même une maladie, ayant de solides répercussions sur nos attitudes à l’égard du temps qui s’en trouvent dès lors bouleversées.

2Ces nouvelles attitudes se manifestent dans de multiples situations de la vie courante. Pensons par exemple aux nouveaux modèles de la vie familiale, basés sur le fondement de « ...je n’ai pas de temps ! » ; à la tendance à ne pas avoir de vie familiale du tout ; à la course aux loisirs et la recherche des passe-temps offrant des émotions fortes et instantanées. Notre horizon est saturé de messages incohérents et souvent contradictoires, conséquence du combat mené par les médias et la publicité pour conquérir et se tailler des espaces de notre conscience. Les différentes « crises des valeurs », tout comme ces incessants appels au « retour aux valeurs » reflètent les changements survenus dans la hiérarchisation de l’importance des choses.

  • 2 H. G. Gadamcr, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. fr. E (...)

3À première vue ces phénomènes paraissent peu liés les uns aux autres. Ils se rattachent tous pourtant à la question de temps dans la société postindustrielle. Est-il possible dès lors de discerner, par-delà leur diversité, un champ d’expérience commun qui a pu provoquer un tel changement d’intuitions temporelles ‘ ? On voudrait proposer ici une perspective ouverte par la question du surplus. Celui-ci est lui-même profondément lié aux prémisses ontologiques de la modernité. Conformément aux principes de l’herméneutique gadamerienne2, il est conditionné par la perspective de la modernité en même temps qu’il détermine la manière — que l’on nommera contemporaine — d’éprouver le monde. Le problème du surplus se manifeste à chaque fois que notre réalité nous paraît surchargée. Lorsque saturée en objets, en significations et en possibilités, cette réalité exige tout à la fois trop de choix et donc trop de renoncement. Le surplus caractérise précisément ce type d’expérience : une expérience trop dense qui nous oblige à faire un travail de sélection et de renoncement à la limite de nos capacités.

4Nous défendrons la thèse qu’il existe un lien entre le problème du surplus et le rapport spécifique au temps défini par la domination du présent, mais d’un présent ressenti comme éternel ; un présent sans commencement ni fin. Notre raisonnement partira d’une analyse de l’ontologie qui se cache derrière l’expérience du surplus. Pour cela, nous ferons ressortir le contraste qui l’oppose aux ontologies du manque des formations culturelles passées, en nous appuyant sur la pensée nietzschéenne et heideggerienne. Dans un deuxième temps, nous lierons les prémisses de l’ontologie du surplus avec l’expérience vécue, en particulier dans sa dimension temporelle. Cela nous permettra d’expliquer différents phénomènes qui manifestent les attitudes nouvelles face à une réalité surchargée. À titre d’exemple, nous nous pencherons enfin sur le changement des intuitions temporelles dans la littérature polonaise contemporaine. Cette littérature témoigne fidèlement des épreuves de la société polonaise. Au cours des dix dernières années, cette littérature dut faire face à une modernisation forcenée ainsi qu’à la brusque adhésion à la civilisation globale. Ces phénomènes ne s’expriment pas dans l’écriture par un récit direct, mais par le choix des thèmes et des formes qui modifient la dimension temporelle de la narration. En une décennie, la société polonaise est pratiquement passée d’une perspective déterminée par un manque perpétuel vers un champ d’expérience surchargée. Elle fut donc amenée à retravailler les catégories qui permettent d’organiser ce nouveau champ d’expérience. Elle nous offre par conséquent un exemple particulièrement net du passage extrêmement rapide d’une intuition conditionnée par le manque à l’autre, conditionnée par le surplus. L’apparition de cette nouvelle conscience littéraire exprime avec clarté l’essence d’une transformation qui affecte, selon nous, l’ensemble de la civilisation occidentale et qui dans son déroulement « normal » se déploie sur une durée beaucoup plus longue.

  • 3 J.-Fr. Lyotard, « Réponse à la question : qu’est-ee que le post-moderne ? » in Le postmoderne expli (...)
  • 4 J. Habermas. « La modernité : un projet inachevé » (1980), trad. fr. G. Raulel, Critique, 413

5Une dernière remarque avant de commencer. Notre discussion s’inscrit dans le débat plus général sur la fin — ou la continuation — de la modernité. Selon les partisans de la notion de la postmodernité, tel Jean-François Lyotard3, le changement des intuitions temporelles serait l’un des arguments les plus forts en faveur de l’idée que la modernité aurait accompli sa mission et qu’elle serait désormais une époque « dépassée ». La notion de progrès, la domination des grands projets d’émancipation, autant de perspectives liées de manière intrinsèque à la vision linéaire du temps, qui perdraient alors leur pertinence. Comme on sait, cette thèse a suscité des vives discussions, Jurgen Habermas prônant l’idée d’une modernité dont le projet resterait inachevé et par conséquent encore valable4. Mais pour accepter cette idée, il faudrait définir notre position dans l’histoire de telle sorte que, tout comme dans les grandes visions du xviiie et xixe siècles, elle puisse nous indiquer d’où nous venons et où nous allons sur la ligne du temps. A son tour, cela signifierait qu’on accepte l’idée d’une Histoire entendue comme réalisation d’un projet et voyage dans le temps. Après avoir défini de quoi manquait notre condition présente — cette modernité inachevée— nous projetterions vers le futur l’accomplissement de nos espoirs. Or c’est très exactement ce mode d’organisation temporelle qui est en question aujourd’hui. L’usage que nous faisons des termes « moderne » et « contemporain » est donc directement lié à cette discussion. Nous envisagerons la modernité par référence aux deux derniers siècles, tandis que nous situerons l’avènement de la société contemporaine dans les années 60 et 70 du siècle qui s’éloigne.

Le problème du surplus

6Nous pouvons admettre que les cultures avaient été jusqu’à présent organisées par le manque. Cela signifie que pratiquement toutes les formes de l’existence sociale des hommes s’étaient constituées jusque-là autour du problème de la gestion du manque. Cette catégorie comprend le manque de biens, le manque de temps, le manque de forces dans la confrontation avec la nature, le manque de liberté, bref tout ce que les hommes expriment en disant « Je n’ai pas... ». Nous parlons ici d’un état d’esprit, mais d’un état d’esprit étroitement lié à la réalité matérielle. L’opulence de certains ne contredit pas la thèse formulée ici. L’opulence d’une minorité a toujours été une façon de gérer le manque vécu par la majorité.

  • 5 F. Nietzsche, L’Antéchrist. Imprécation contre le christianisme, trad. fr. par H. Albert, révisée p (...)

7Si nous donnons à ces formes de l’existence sociale le nom de cultures, nous pouvons dire que les cultures ont toujours eu en charge de répondre à la question de la pénurie. Et elles y répondaient. Comme l’a montré Nietzsche dans la critique de ce qu’il a appelé le nihilisme de ses contemporains5, ces réponses prenaient la forme d’une projection de l’espoir hors de la réalité, loin de la sphère régie par le manque. Projection de l’espoir, mais aussi de l’existence vraie, l’existant se situant à l’extérieur du présent directement accessible. Mais la direction et le sens de ces projections changent en fonction de la métaphysique propre à chacune des cultures particulières. En admettant, comme nous le faisons, que ce sont les intuitions ontologiques qui déterminent la manière dont chacune projette sa vision de l’opulence, ces changements ne deviennent compréhensibles par conséquent qu’à la condition de se référer aux intuitions ontologiques partagées par ces cultures.

  • 6 M. Heidegger, « L’époque des “conceptions du monde” », in Chemins qui ne mènent nulle part [Holzweg (...)
  • 7 E. Husserl, Méditations Cartésiennes (1931), trad. fr. E. Lévinas, G. Peiffer, Paris, A. Colin, 193 (...)

8En distinguant sociétés antiques, médiévales et modernes, Heidegger a mis l’accent sur leur différentes manières de concevoir « l’origine de l’être »6. Dans les sociétés traditionnelles cette origine est transcendante, le visible, le phénoménal n’en constituant qu’une manifestation. Le sentiment de manque est alors rattaché à l’idée d’une existence irréelle dans le monde de l’insignifiance. Au contraire, l’existence vraie, celle qui a du sens, se situe, elle, au-delà de la sphère du manque. Ceci vaut pour les sociétés antiques ainsi que pour l’Europe médiévale. Il s’ensuit que dans ces sociétés, le processus de changement permanent qui caractérise la sphère phénoménale est, comme dirait Husserl, mis entre parenthèses7. Les catégories qui leur permettent d’organiser l’expérience passent à côté du flux permanent des phénomènes et visent ce qui est pressenti au-delà de ces phénomènes. La plénitude y est donc assimilée à l’être transcendant, statique, hiératique, persistant dans son immobilité. Pour les Grecs, le sens de la quête de l’opulence fut formulé surtout par Platon, dans sa notion d’anamnèse et défini comme un retour en arrière. La vision des âges d’or, d’argent et de fer constituaient les expressions populaires de cette même intuition : la plénitude de l’être se situe dans le passé. La civilisation médiévale organise sa projection de la plénitude de manière tout à fait différente. Ici, c’est une transcendance éternelle et donc extratemporelle qui fournit la source et l’objet de l’espoir. Cet espoir se polarise à la fois sur le commencement et sur la fin du temps. À travers le salut, une vision linéaire du temps permet de penser le comblement du manque et la sortie de la pénurie du présent. Par-delà tout ce qui les distingue, le point commun de ces deux intuitions reste une semblable valorisation de la durée et de la persistance. Changement et flux des phénomènes ne sont que la manifestation illusoire de la véritable nature de l’être qu’est l’invariabilité. Ce type d’ontologie est fortement lié à une hiérarchie de valeurs dans laquelle prédominent tradition et idéalisation du passé.

9La conscience moderne a renversé cette hiérarchie. Pour ce faire, la modernité dut changer profondément d’intuition ontologique. En introduisant la notion d’époque des conceptions du monde, Heidegger avance la thèse suivant laquelle, dans la modernité, le phénoménal, ce qui paraît, se confond avec l’existant, le transcendent étant réduit au transcendental. Cette assimilation, déductible depuis la Renaissance, s’exprime ouvertement dans la pensée postcartésienne. Le phénoménal est un flux, un changement permanent. Le système hégélien rend compte de cette intuition de la manière la plus parfaite à travers l’idée d’un être en mouvement vers l’absolu. Si le discours hégélien domine la pensée de l’Europe continentale probablement jusqu’aux années 70 ou même 80 du xxe siècle, son crépuscule coïncide avec ce qu’on a appelé l’avènement du contemporain.

10Ainsi la conscience moderne repose sur le changement et une innovation qu’elle s’efforce d’apprivoiser. La projection visant à combler le manque présent ne fait plus signe vers une transcendance extratemporelle mais un avenir directement accessible. Le futur doit ainsi constituer la continuation du mouvement présent, tout en ayant pour charge de combler le manque qui se manifeste dans ce même présent. Ce changement apprivoisé porte le nom de progrès. Nous pouvons donc interpréter la culture de la modernité comme cette adaptation des humains à l’être perçu comme alternative, ou plutôt comme mouvement permanent. Les notions de progrès, de conscience historique et — last but not least — la concentration sur la tekhnê et sur la science sont des représentations qui rendent possible cette adaptation. Remarquons que toutes sont structurées par l’intuition d’un temps linéaire. En focalisant l’espoir, le progrès donne sens aux changements à venir tandis que la conscience historique raconte le passé. Quant à la tekhnê, elle nous apprend à dominer le mouvement. Bref, tous ces concepts organisent notre marche permanente sur la ligne du temps.

11On voudrait insister ici sur le mot permanent. Car une permanence qui dure deux cents ans, même à l’échelle d’une civilisation, devient routine, stabilité, voire constance. On peut donc dire que l’un des traits les plus constants de la culture moderne réside précisément dans sa variabilité, entendue comme changement dans un temps conçu de manière linéaire. La modernité avancée, que certains préfèrent appeler postmodernité, représente le stade où cette culture a pris conscience de la routine du changement ainsi que de ses propres capacités d’adaptation au changement.

12Expliquons-nous. Sur le plan de la conscience, une expérience routinisée cesse d’attirer l’attention. Elle devient quelque chose et, comprise à l’intérieur d’une figure close, elle n’incite plus la conscience à créer de nouvelles formes pour l’exprimer. En se banalisant, l’expérience glisse alors vers le fond du champ de la conscience en laissant place, sur le plan de la perception, à la nouveauté. La mise en forme et en mots de celle-ci constitue un défi pour la conscience tenue d’élaborer à cette fin des catégories nouvelles.

13En appliquant maintenant cette règle aux formations culturelles, on avancera que le changement, en tant que tel, a cessé de constituer l’origine de l’intuition fondamentale du temps qu’exprimaient les grandes idées de la modernité. L’effondrement des grands récits historiques, la crise de la notion de progrès en témoignent largement. Le changement ne constitue plus la source d’un espoir eschatologique projeté dans le futur ; l’appréhension de la finalité ne se fait plus à travers une théodicée. Sans doute, l’assimilation de l’existant au phénoménal ainsi que la variabilité continuent de nourrir l’intuition ontologique fondamentale. Mais, ce qui occupe la conscience contemporaine, c’est moins la variabilité temporelle de l’être, autrement dit le changement devenu routine, que les effets de ce changement. Ceux-ci prennent les traits d’une diversité perçue ici et maintenant comme surcharge, comme pression de la variabilité s’exerçant sur l’espace du moment présent. Ce présent est donc caractérisé par une abondance potentielle qui se présente à la portée de la main mais qui reste pourtant inaccessible, car exigeant en permanence des choix. C’est précisément la tension entre l’intuition de la présence du comblement à la portée de la main et de la réalité de son éloignement qui est à la source de la dilatation du présent en espace éternel. L’intuition du temps cesse alors de se concentrer sur la dimension longitudinale (ou diachronique). Ce qui occupe l’esprit désormais, c’est la coupe transversale (ou synchronique), la diversité structurée. Ce qui est éloigné sur la ligne du temps —dans le passé ou dans le futur— s’efface, « voilé » par un présent surchargé.

14Le problème du surplus désigne précisément cette situation et cet état d’esprit. On peut supposer que la culture contemporaine travaille intensément à élaborer les formes et les catégories permettent de gérer ce problème. La dilatation du présent constitue une tentative dans cette direction. Reste qu’au niveau des consciences individuelles, cette dilatation peut avoir des conséquences problématiques, voire même dangereuses.

La domination du présent

15Récapitulons. Dans un champ d’expérience organisé d’une part par le manque (caractérisant le vécu du présent) et d’autre part par l’attente de son comblement espéré du futur, il était crucial de se donner les moyens de maîtriser la voie qui mène vers ce futur. Il fallait définir le résultat visé et dominer le processus du changement lui-même. Dans la conscience moderne, cette visée s’est incarnée dans les sciences : tandis que l’historicisme des sciences sociales exprime la volonté de saisir l’essence de l’avenir, le savoir-faire des sciences techniques incarne celle de maîtriser la pratique du changement.

  • 8 J. Baudrillard, « Précession des simulacres ». in Simulacres et simulation, Paris, Galilée, 1981.
  • 9 P. Virilio, Esthétique de la disparition, Paris. Galilée, 1989.

16A son tour l’efficacité de ce savoir-faire technique a profondément modifié l’environnement qui détermine notre champ d’expérience. La production industrielle des biens a libéré une grande partie des sociétés industrialisées de la lutte pour la survie. Dans le même temps et de manière paradoxale, le marché a saturé l’environnement de la plupart des gens d’une masse de biens nouveaux qui restent inaccessibles, ne serait-ce que par leur quantité. La révolution de la communication a produit des effets semblables. Excès d’informations mais aussi de désinformation, réalité virtuelle, « simulacres » qui rendent douteuse la notion même de réalité8, tout cela représente des défis de première importance pour les mentalités contemporaines. Même au niveau des fonctions primaires de la conscience — fonctions de sélection et d’intégration — le surplus de stimuli et leur incohérence constituent une difficulté majeure9. Il est difficile de concevoir les conséquences du surplus ouvert par les nouvelles possibilités d’ingérence dans ce domaine resté immuable jusqu’à l’époque actuelle qu’est notre héritage biologique. Il semble certain cependant que les innovations à venir rendront plus complexes encore les questions relatives à l’identité individuelle. Les possibilités ouvertes par les changements de sexe sont déjà source d’immenses problèmes.

17A l’heure où le surplus remplace le manque au cœur même du champ d’expérience, les attitudes qui avaient été efficaces jusqu’à présent deviennent par conséquent inadéquates. En face d’un présent saturé, où la pression des choix nous oblige à nous livrer à un travail d’élimination des possibles, à la limite de nos capacités, les comportements peuvent évoluer vers deux extrêmes opposés qui, l’un comme l’autre, témoignent du manque d’adaptation à la situation de surplus. Ainsi ceux qui sont actifs, dynamiques et qui se sentent, pour toutes sortes de raisons, efficaces, ceux-là s’efforcent de s’approprier tout ce qui se présente dans leur champ d’expérience. Néanmoins, puisque ce champ n’est plus organisé par le principe du manque (et de son comblement projeté dans le futur), mais par le surplus (dans le présent), leurs pratiques sont régies par le principe du tout à la fois. L’absence chez eux d’un principe permettant d’opérer des choix débouche sur les différents phénomènes que l’on a mentionné au début : le workoholisme, les nouveaux modèles de vie familiale principalement confrontés au problème du « je n’ai pas de temps » ou encore le style de vie des yuppies particulièrement soucieux de ne jamais construire des liens susceptibles de limiter leur champ des possibles. Mais puisqu’au bout du compte, des choix doivent être accomplis, une règle spontanée se manifeste. Elle consiste à renoncer à tout ce qui ne produit pas de résultats directement accessibles. Car en vertu de la nouvelle intuition ontologique, ce qui est éloigné dans le futur n’a plus d’existence forte et cesse d’être objet de l’attention et de l’effort. Pour ne prendre qu’un exemple auquel la science politique est aujourd’hui confrontée, la participation politique est l’une des victimes de cette tendance. Puisque les choix sont opérés en fonction de la quête du résultat le plus immédiatement accessible, les projets à long terme perdent en popularité.

18Mais à l’autre extrême, on peut observer tout un ensemble d’attitudes qui permettent d’éviter à la fois l’activité et le choix. A ceux qui ne maîtrisent pas la tekhnê et qui ont tendance à devenir passifs, la culture moderne offre un large éventail de possibilités d’évasion. Ceux-là, on pourrait dire qu’ils sont paralysés par l’inaccessible surplus comme l’âne de Buridan. Le mirage du « tout à la portée de la main » leur interdit le plus petit mouvement vers « un tout petit quelque chose ». Ainsi, pour une certaine catégorie de personnes ne trouvant plus de place dans la vie active, le surplus n’est ni réel, ni accessible. Le seul surplus que connaissent ces habitants des marges de la société sont ceux des possibilités d’évasion de la réalité, créées par des appareils électroniques, surtout la télévision, et, dans les cas extrêmes par les substances chimiques, les drogues.

19Liée au processus que nous avons nommé le problème du surplus, l’évolution rapide des perspectives temporelles crée de nouveaux enjeux pour les sciences sociales. Plus généralement toute la réflexion sur l’Homme est ainsi confrontée à des questions nouvelles. Les plus brûlantes sont celles qui ont trait à la question des choix. Ces choix devraient constituer des points de repère stables dans une réalité — externe et interne — mouvante. Quels sont les choix optimaux dans un environnement où seuls le changement et l’extension de possibilités nouvelles restent constants ?

  • 10 Martin Heidegger, Chemins..., op. cit., mais aussi T. S. Kuhn. The Structure of Scientific Revoluti (...)

20Dans les sociétés anciennes l’art de vivre nous était transmis par la tradition et incarné par ceux qui savaient. Dans les sociétés modernes, ce rôle incombe à l’éducation. Formées dans leurs aspects les plus constitutifs au xixe siècle, les sciences véhiculent encore aujourd’hui les prémisses philosophiques qui leur avaient donné naissance10. En affinité avec ces orientations, les institutions éducatives se sont donc centrées sur les deux visées de maîtrise liées à l’ontologie du manque décrites plus haut. Prenant conscience de ce qui est historique, les apprentis devaient être capables d’apprivoiser le processus qui mène vers le futur — progrès, tandis que la connaissance des techniques était censée les aider à dominer ce changement. Il faut bien voir que cette perspective est dans une certaine mesure négatrice du sens des choix. En effet, si nous sommes sujets et agents du Progrès, le sens de nos choix est défini par les objectifs à atteindre qui sont d’ailleurs des objectifs propres à l’humanité dans son ensemble. Cette perspective privilégie par conséquent la perception de ce qui manque au présent. Elle nous laisse en revanche aveugles à la pression d’une réalité trop variée, à la réalité du surplus. Tant et si bien que lorsque cette réalité nous impose des choix, nous nous trouvons désarmés, incapables de trancher. Désormais, au lieu de chercher les solutions dans une vision commune de l’épanouissement futur, chacun doit répondre pour soi, définir pour lui-même sa propre position dans la structure complexe de la réalité de l’ici et maintenant. Forgées pour faire face à la question du manque, aucune des anciennes réponses universalistes n’est désormais appropriée pour nous aider à gérer le surplus.

  • 11 Ce aspect est discuté entre autres par D. Carr dans Time, Narrative and History, Bloomington, India (...)

21En se définissant par opposition à la tradition, religieuse surtout, les grands récits, temporels par définition, situaient la vraie réalité, ou la source de l’être, dans le futur. Dès lors, cependant que la réalité du présent se fait suffisamment pressante pour nous obliger à la prendre au sérieux, leurs réponses perdent de leur pertinence puisqu’elles reportent les choix les plus difficiles dans l’avenir. L’art du renoncement et de la concentration, de la valorisation et surtout de la constitution de son propre espace temporel en dépit de la surcharge du présent — tout cela exige un autre type de savoir et de sagesse. Ce savoir aura pour charge de définir la part de stabilité au cœur du changement. Il devra permettre de définir les multiples significations et les processus qui caractérisent la situation présente et surtout de se situer soi-même dans un espace multipolaire. On peut dire que les sociétés contemporaines sont à la recherche de cette sagesse ou de ce savoir. L’importance prise par les différentes pratiques de recherche de soi, telles que la psychanalyse, en témoigne. Ces pratiques permettent à tout un chacun de construire son axe temporel propre, d’aligner de manière narrative la multitude des expériences d’une vie et par conséquent d’inventer son propre principe de choix11. Quelles que soient les critiques que l’on puisse adresser au management des ressources humaines ainsi qu’à l’idéologie managériale, l’évolution en matière de formation des responsables des grandes institutions économiques ou sociales s’inscrit également dans cette perspective : on y valorise davantage la connaissance et l’expérience relationnelle aux dépens d’un savoir-faire purement technique ou juridique.

Le cas polonais — surplus en « thérapie de choc »

22La littérature polonaise contemporaine témoigne de manière fort intéressante de cette transformation des intuitions temporelles cruciales pour toute culture. Depuis une dizaine d’années maintenant la société polonaise est confrontée au changement radical de ses conditions d’existence. Ce changement dure depuis 1989, initié par les élections libres qui ont débouché sur la formation du premier gouvernement non-communiste. Les écrivains de cette période ont introduit une sensibilité absolument inédite dans la littérature polonaise. En quoi consiste cette innovation ?

  • 12 C’est une opinion largement partagée dans la critique littéraire polonaise. Citons entre autres l’a (...)
  • 13 T. Borowski, Wspomnienia, Wiersze, Opowiadania [Mémoires, poèmes, récits]. Varsovie, P.I.W., 1977 [ (...)
  • 14 G. Herling-Grudzinski, Inny Swiat (1951) [Un monde à part, trad. de l’anglais par William Desmond, (...)
  • 15 Le premier Czeslaw Milosz, est l’auteur de multiples poèmes [Poèmes, 1934-1982, édition établie par (...)
  • 16 Publié notamment par les Temps Modernes, 188 (janvier 1962), p. 823-824 ; autre traduction dans Poè (...)
  • 17 Jerzy Andrzejewski, Popiol i diament (1948) [Cendres et diamant, trad. G. Lisowski, Paris, Gallimar (...)
  • 18 Voir aussi S. Baranczak éd., Poeta pamieta. Antologia pezji swiadectwa i sprzeciwu, 1944-1984 [Le p (...)
  • 19 W. Gombrowicz, Trans-Atlantique, trad. fr. C. Jelenki et G. Serreau, Paris, Denoël, 1976 [1951, 195 (...)

23Jusqu’à présent, cette littérature s’était toujours focalisée sur le rapport à l’histoire12. En particulier, la création littéraire des quarante-cinq années qui suivirent la seconde guerre mondiale est largement consacrée à une réflexion se donnant pour objet l’individu face à l’Histoire. Depuis les récits de Tadeusz Borowski13 sur les camps hitlériens, de Gustaw Herling-Grudzinski14 sur ceux de Staline, le héros littéraire polonais fut toujours confronté aux moulins de l’histoire. La poésie n’a pas été épargnée par cette problématique, qu’il suffise de citer les plus grands noms : Czeslaw Milosz et Zbigniew Herbert15. Un des poèmes les plus célèbres du premier, Campo di fiori16, aborde les attitudes possibles des témoins impuissants face au ghetto de Varsovie et au génocide. Un autre, reste gravé sur le monument aux morts de 1970, érigé dans les années 80 à Gdansk, évoque la mémoire du poète, une mémoire qui préserve le souvenir des crimes impunis. Le cycle le plus connu de Zbigniew Herbert, Monsieur Cogito tisse une réflexion sur les devoirs moraux de chacun placé face à des forces qui le surpassent infiniment. De même, c’est toujours l’Histoire que l’on retrouve dans la prose de Jerzy Andrzejewski, Tadeusz Konwicki, Marek Nowakowski17, ou encore dans les poèmes de Stanislaw Baranczak18. Même l’écriture des anciennes avant-garde, pensons à Witold Gombrowicz dans son Traits-Atlantique, constitue un règlement de comptes avec la Pologne et son histoire19.

24En interprétant cette particularité en fonction des catégories du manque et du surplus, on peut dire que la littérature polonaise moderne dut faire face au problème de l’adaptation de la société à une situation de manque et de déception. Ecrasés politiquement, ayant survécu à une occupation allemande incomparablement plus dure que celle qu’ont connues les sociétés de l’ouest européen et après avoir entrepris un effort de résistance aux limites de la survie, les Polonais se sont trouvés du mauvais côté de l’Elbe, soumis à la domination soviétique et à la pénurie économique que celle-ci apportait. De manière naturelle, les écrivains méditaient ce drame. Qu’ils se sentent tenus d’être la conscience et la mémoire d’une société, comme Czeslaw Milosz ou Zbigniew Herbert, ou qu’ils rejettent cette responsabilité à la manière de Witold Gombrowicz, ils faisaient toujours face au défi de l’Histoire.

  • 20 F. Fukuyama. La fin de l’histoire et le dernier homme, trad. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1992 : (...)

25La transition politique de 1989 a totalement renversé cette situation. Les Polonais sont entrés — et en une décennie s’y sont bien enracinés — dans l’espace de la culture contemporaine, dans cet espace que Francis Fukuyama désigne comme la culture de la fin de l’histoire20. Même si ce diagnostic s’avérait faux, le mode de penser qui le constitue ne saurait être ignorée. La pression de la civilisation du surplus fut particulièrement forte dans les sociétés européennes qui ont brusquement changé de système politique. Cette pression a annulé en quelques années les dilemmes qui avaient tourmenté les consciences polonaises au cours des deux cents dernières années. En un sens, la société s’est trouvée désarmée, déshéritée des instruments conceptuels qui lui avaient longtemps permis de gérer l’ancienne situation de manque et de déception.

  • 21 M. Tulli, Sny i kamienie [Des rêves et des pierres], Varsovie, Open, 1995.
  • 22 O. Tokarczuk, Prawiek i inné czasy [Prawiek et autres temps], Varsovie, W.A.B., 1996.
  • 23 J. Kowalska, L’épreuve du mythe, Uniwersytet Warszawski, 2000 (manuscrit inédit).
  • 24 Voir L. Kolakowski, Obecnosc mitu (1970) [La présence du mythe], Wroclaw, Wyd. Dolnoslaskie, 1994.

26C’est dans ce contexte qu’on peut comprendre le phénomène qui se manifesta dans la littérature polonaise après le grand changement de 1989. Les écrivains marquants aujourd’hui, ceux qui comptent pour la vie littéraire ou qui sont tout simplement lus, sont ceux qui ont totalement abandonné les questions historiques. Les mêmes sont pourtant à la recherche des points de repère dans le chaos croissant d’une société en brutale transformation. Mais, il faut le souligner, ces repères, ils ne les trouvent ni dans le passé, ni dans une vision de l’avenir, mais dans les structures mythiques qui traitent des invariants universels et intemporels de la condition humaine. Dans les récits de Magdalena Tulli21, ce sont des villes, concrètes et symboliques dans le même temps, dans ceux de Olga Tokarczuk22, c’est la vie d’une campagne mythique. Ces auteurs ne s’inspirent plus des sciences sociales traditionnelles ou des leçons de l’Histoire. Ils, ou plutôt, elles font surtout référence à l’anthropologie de Claude Levi-Strauss ou de Mircea Eliade. Elles expriment une quête de similitudes rapprochant les mentalités des sociétés archaïques, tribales ou paysannes de celles des sociétés contemporaines et reconstruisent les mythologies les plus simples sur les débris des grands récits historiques. On a pu montrer que ces reconstructions ne font que simuler les vrais mythes mais que cette simulation était intentionnelle23. Face à la décomposition des catégories liées aux drames de l’Histoire, la société polonaise s’efforce d’inventer des formes qui lui permettraient de conceptualiser sa nouvelle situation. Ce n’est donc pas par hasard qu’elle se tourne vers une simulation de l’esprit mythique. En effet, ce qui est visé ici, c’est exactement ce qui est en dehors de l’histoire. De ce point de vue, leur recherche est en affinité avec le positionnement des consciences mythiques envers l’existant puisque leur intuition ontologique les poussait à soupçonner un ordre invariable et universel transcendant le chaos phénoménal24. Dès lors que l’origine des significations n’est plus recherchée dans l’évolution historique, les consciences contemporaines partent en quête d’un autre point d’appui. Ni la religion traditionnelle ni l’identité nationale, trop impliquées dans les conflits historiques, ne pouvaient offrir de solutions satisfaisantes.

27La nouvelle littérature polonaise joue donc sur cette soif de l’invariable dans la variabilité. La vision d’une réalité tout à la fois mythique et humaine, de la manière la plus essentielle qui soit, de cette réalité qui persiste au travers du chaos historique, idéologique et stylistique de la culture contemporaine, semble particulièrement attirante pour une société en pleine transformation. Mais cela est vrai également pour une société globale, à la recherche des catégories qui lui permettraient de trouver un minimum de sagesse dans un monde surchargé aux limites du possible.

Notes

1 Texte et notes adaptés en français par Paul Zawadzki.

2 H. G. Gadamcr, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad. fr. E. Sacre, révisée par P. Ricoeur, Paris, Seuil, 1976 [1960].

3 J.-Fr. Lyotard, « Réponse à la question : qu’est-ee que le post-moderne ? » in Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, 1986, rééd. Le livre de poche, 1993.

4 J. Habermas. « La modernité : un projet inachevé » (1980), trad. fr. G. Raulel, Critique, 413

5 F. Nietzsche, L’Antéchrist. Imprécation contre le christianisme, trad. fr. par H. Albert, révisée par J. Lacoste, in Œuvres, Paris, Robert Laffont, 1993 [1888J ; Id., La volonté de puissance, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1947.

6 M. Heidegger, « L’époque des “conceptions du monde” », in Chemins qui ne mènent nulle part [Holzwege, 1950], trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, rééd. coll. « Tél », 1996, p. 99-146.

7 E. Husserl, Méditations Cartésiennes (1931), trad. fr. E. Lévinas, G. Peiffer, Paris, A. Colin, 1931.

8 J. Baudrillard, « Précession des simulacres ». in Simulacres et simulation, Paris, Galilée, 1981.

9 P. Virilio, Esthétique de la disparition, Paris. Galilée, 1989.

10 Martin Heidegger, Chemins..., op. cit., mais aussi T. S. Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions (1962), Chicago, The University of Chicago Press, 1996 (trad. IV. La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1983).

11 Ce aspect est discuté entre autres par D. Carr dans Time, Narrative and History, Bloomington, Indiana U.P.. 1986 ; et Ch. Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, trad. fr. Ch. Melançon, Paris, Seuil, 1998 [1989J.

12 C’est une opinion largement partagée dans la critique littéraire polonaise. Citons entre autres l’argumentation récente de A. Fiut, Pytanie o tozsamosc [Interrogation sur l’identité], Cracovie, Universitas, 1995.

13 T. Borowski, Wspomnienia, Wiersze, Opowiadania [Mémoires, poèmes, récits]. Varsovie, P.I.W., 1977 [En français nous disposons de Un monde de pierres (Kamienny Swiat), trad. par Erik Veaux, Paris, Calmann-Lévy, 1964 pour la traduction].

14 G. Herling-Grudzinski, Inny Swiat (1951) [Un monde à part, trad. de l’anglais par William Desmond, confronté avec le texte polonais par Constantin Jelenski, préf. de Jorge Semprun. Denoël, 1985].

15 Le premier Czeslaw Milosz, est l’auteur de multiples poèmes [Poèmes, 1934-1982, édition établie par Constantin Jelenki, Paris, Luneau Ascot, 1983], ainsi que d’oeuvres en prose. Parmi les plus célèbres. Zniewolony umysl (1953) [La pensée captive. Essai sur les logocraties populaires, trad. du polonais A. Prudhommeaux et l’auteur, préf. de Karl Jaspers, Paris, Gallimard, 1953, rééd. « Folio »] ; Dolina Issy (1955) [Sur les bords de l’Issa, trad. J. Hersch, Paris, Gallimard, 1956, rééd. 1980] et autres. Moins prolixe. Zbigniew Herbert occupe une place d’importance comparable dans la culture polonaise, avec un recueil de poèmes traduit en français sous le titre Monsieur Cogito et autres poèmes, trad. du polonais et postface de Alfred Sproede, Paris, Fayard, 1990.

16 Publié notamment par les Temps Modernes, 188 (janvier 1962), p. 823-824 ; autre traduction dans Poèmes, 1934-1982, éd. établie par Constantin Jelenki. op. cit.

17 Jerzy Andrzejewski, Popiol i diament (1948) [Cendres et diamant, trad. G. Lisowski, Paris, Gallimard, 1967, réed. coll. « Folio »], Wielki Tydzien (1943) [La semaine sainte, trad. E. Goriély, Lyon, E. Vitte. 1958] et autres ; Tadeusz Konwicki, Mala Apokalipsa (1979) [La petite apocalypse, trad. par Z. Bobowicz, Paris, Robert Laffont, 1981] et autres, Marek Nowakowski, Raport o stanie wojennym [Rapport sur l’État de guerre], Varsovie, Nowa, 1982, et autres.

18 Voir aussi S. Baranczak éd., Poeta pamieta. Antologia pezji swiadectwa i sprzeciwu, 1944-1984 [Le poète se souvient. Anthologie de la poésie du témoignage et de la contestation. 1944-1984], Londres, Puls, 1984.

19 W. Gombrowicz, Trans-Atlantique, trad. fr. C. Jelenki et G. Serreau, Paris, Denoël, 1976 [1951, 1953].

20 F. Fukuyama. La fin de l’histoire et le dernier homme, trad. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1992 : cf. la discussion dans T. Burns éd., After History ? Francis Fukuyama and His Critics, Lanham MD, Littlefield Adams Quality paperbacks, 1994.

21 M. Tulli, Sny i kamienie [Des rêves et des pierres], Varsovie, Open, 1995.

22 O. Tokarczuk, Prawiek i inné czasy [Prawiek et autres temps], Varsovie, W.A.B., 1996.

23 J. Kowalska, L’épreuve du mythe, Uniwersytet Warszawski, 2000 (manuscrit inédit).

24 Voir L. Kolakowski, Obecnosc mitu (1970) [La présence du mythe], Wroclaw, Wyd. Dolnoslaskie, 1994.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search