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Malaise dans la temporalité

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Paul Zawadzki

Faillite du progrès, éclipse de l’avenir1

Pierre-André Taguieff

Texte intégral

  • 1 Ce texte de conférence (1998-1999) a été repris et considérablement développé dans la première part (...)

1En 1949, le grand historien des nationalismes, Hans Kohn, réfléchissant sur le premier demi-siècle marqué par les deux guerres mondiales, les fanatismes idéologiques et les régimes totalitaires, se faisait le porte-parole du désenchantement des élites qui, ayant perdu la foi dans le progrès, étaient saisies par la tentation du désespoir :

  • 2 H. Kohn. The Twentieth Century. A Mid-Way Account of the Western World. Londres. Victor Gollancz. 1 (...)

2« L’homme du xxe siècle est moins confiant que son ancêtre du xixe. Il a été témoin et a fait l’expérience des pouvoirs maléfiques de l’histoire. Ce qui semblait appartenir au passé a resurgi : la foi fanatique, les dirigeants infaillibles, l’esclavage et les massacres, le déracinement de populations entières, l’inhumanité et la barbarie »2

  • 3 Dès 1973. H.-G. Gadamer notait : « Le xxe siècle n’est assurément pas une entité chronologiquement (...)

3Ce qui caractérise un tel diagnostic, doublé d’un jugement rétrospectif, c’est qu’il implique de penser le mal dans l’histoire comme une résurgence, comme un retour du passé dans le présent, et dans un présent déserté par l’évidence confortable et réconfortante du progrès. Une résurgence aurait eu lieu dans la parenthèse imprévisible du court et terrible xxe siècle3, le retour de barbarie première se serait opéré à la faveur d’une interruption sidérante de la marche rassurante de l’histoire. C’est là un diagnostic typiquement moderne, voire moderniste, fondé sur l’évidence première que ce qui n’est pas progrès est régression, et régression vers une barbarie supposée primitive.

  • 4 G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, Aufbau Verlag, 1954 ; trad. fr. R. Girard et al.. L (...)
  • 5 H. Kohn, The Twentieth Century, op. cit., p. 44 et suiv. (Chap. IV: « The Dethronement of Reason »)

4Ces lignes de Hans Kohn auraient pu être écrites cinquante ans plus tard. Comme si l’expérience cruciale du siècle s’était faite dans sa première moitié et que, depuis les années cinquante, nous n’avions plus eu qu’à approfondir la conscience de cette expérience, et qu’à nous efforcer de la traduire en connaissance. Avant György Lukács et son diagnostic historique d’une « destruction de la raison »4, Hans Kohn s’était appliqué à comprendre comment et pourquoi la raison avait été « détrônée »5. À vrai dire, dans la période qui suivit la Première Guerre mondiale — ce cataclysme paradigmatique —, nombreux furent les penseurs ou les écrivains qui firent un diagnostic du même type, et s’interrogèrent sur la « crise du progrès », l’éclipse du progrès, voire sa disparition — sur le mode de la dissipation d’une illusion. Évoquant, dans une conférence prononcée le 16 novembre 1932. « le désordre que nous vivons », Paul Valéry croyait pouvoir déduire de ce présent vécu comme expérience d’un « chaos » l’impensabilité de l’avenir :

  • 6 P. Valéry, « La politique de l’esprit ». in Variété III, Paris, Gallimard, 1936 [ 1932], p. 195- 19 (...)

« Cet état présent, qui est notre oeuvre, amorce nécessairement un certain avenir, mais un avenir qu’il nous est absolument impossible d’imaginer, et c’est là une grande nouveauté. Elle résulte de la nouveauté même du présent que nous vivons. Nous ne pouvons pas, nous ne pouvons plus, déduire du passé quelques lueurs, quelques images assez probables du futur, puisque nous avons, en quelques dizaines d’années, reforgé, reconstruit, organisé aux dépens du passé [...] un état des choses dont les traits les plus remarquables sont sans précédent et sans exemple. [...]. Quel est donc le penseur, le philosophe, l’historien même le plus profond, même le plus sagace et le plus érudit, qui se risquerait aujourd’hui à prophétiser le moindrement ? »6

5Si l’avenir est indérivable du passé, s’il est inconcevable, et, partant, imprévisible, les fondements de la disposition à espérer sont en ruines. Et une attente confiante est rendue impossible. En cette fin du xxe siècle, comme dans l’entre-deux-guerres, on parle pourtant beaucoup d’avenir et de progrès. On incite à « bouger », à « moderniser », à « réformer », ce qui n’a de sens que sur fond d’optimisme progressiste. On ne s’est même jamais tant interrogé sur ce qu’il nous est permis d’attendre ou d’espérer. Mais, comme dit un célèbre proverbe russe, « on ne parle jamais tant de vodka que lorsqu’il n’y a plus de vodka ». L’hypothèse peut être retenue...

  • 7 L. Strauss, « Progrès ou retour ? », in La Renaissance du rationalisme politique classique, trad. f (...)

6Leo Strauss commençait une conférence prononcée au début des années cinquante, sous le titre « Progrès ou retour ? », en insistant sur l’évidence relativement nouvelle — fondée sur l’expérience du xxe siècle — que le progrès avait été un mauvais chemin, qui a conduit l’humanité moderne vers la catastrophe. Or, la mise en cause du principe même du progrès engage, selon Strauss, à rechercher une tout autre voie : « Le progrès est devenu un problème — il pourrait sembler que le progrès nous ait conduit au bord d’un abîme et qu’il soit par conséquent nécessaire de considérer une alternative. Par exemple, s’arrêter là où nous nous trouvons ou, si c’est possible, opérer un retour »7.

7On ne discutera pas ici du problème de savoir si le retour doit et peut s’opérer à Athènes ou à Jérusalem, à Athènes et Jérusalem, ou à tout autre tradition prémoderne. L’essentiel est ici le diagnostic de déclin des croyances progressistes prononcé par le philosophe (partisan du retour aux Anciens, et plus précisément aux « principes de la civilisation occidentale », à la Bible et à la philosophie grecque), sur la base d’une réfutation empirique des promesses et des espérances enveloppées dans l’idée de progrès :

  • 8 Ibid., p. 320.

« La cause immédiate du déclin de la croyance au progrès peut sans doute être formulée de la manière suivante : l’idée de progrès au sens moderne implique que l’homme, une fois qu’il atteint un certain niveau intellectuel, moral et social, atteint là un niveau d’existence stable, au-dessous duquel il ne peut descendre. Cependant, cette proposition est empiriquement réfutée par l’incroyable barbarisation à laquelle nous avons, hélas, assisté au cours de ce siècle. Nous pouvons dire que l’idée de progrès, au sens plein et emphatique du terme, est fondée sur des espérances qui ne sont absolument pas garanties »8.

  • 9 M. Horkheimer. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Francfort-sur-le-Main, Fischer. 1974, p. 41
  • 10 J. Habermas, « Les néo-conservateurs américains et allemands contre la culture » (Praxis Internatio (...)

8L’idée de progrès a cependant elle-même fait tradition, et l’on peut se demander si la tradition du progrès, tradition moderne par excellence, n’a pas atteint son stade ultime de routinisation, comme si elle s’était transformée en une langue idéologique morte. Max Horkheimer remarquait en 1946 : « C’est précisément le fait qu’il soit aujourd’hui nécessaire d’invoquer la tradition qui montre qu’elle a perdu son pouvoir sur les hommes »9. Certains prônent le retour à telle ou telle tradition, religieuse ou non, et ce, souvent au nom d’arguments utilitaristes et pragmatiques. Ranimer un système de croyances, réactiver une foi, redonner vie à des attentes ou à des espérances, voilà qui aurait d’excellentes conséquences : les humains seraient plus et mieux « motivés », ils croiraient à quelque chose et ainsi vivraient mieux. Mais il est vrai, comme l’affirme Habermas, qu’« on ne ranime pas des traditions en indiquant les effets positifs qu’elles pourraient avoir »10. Et l’argument vaut tout autant pour le traditionalisme paradoxal formé sur la base du dogme du progrès nécessaire, linéaire et indéfini, ou encore pour la tradition des Lumières.

L’involontaire interruption de l’avenir rêvé

9Constatant en 1980 « l’épuisement des espoirs » dans l’aire occidentale, Krzysztof Pomian relève cette imprévisible nouveauté que les scientifiques eux-mêmes contribuent désormais à saper la confiance et l’espoir dont se nourrissait la foi dans le progrès, indissociable de la foi dans la science et de la confiance dans le caractère bénéfique de ses applications :

  • 11 K. Pomian, « La crise de l’avenir », Le débat, 7 (1980), p. 6 ; repris dans K. Pomian, Sur l’histoi (...)

« Apocalypse lente ou cataclysme ultime, les images du troisième millénaire se présentent depuis une dizaine d’années sous le couvert de la science. [...] Les temps sont révolus où la science unanime prédisait un avenir qui sera toujours supérieur au présent. Désormais une fraction importante de scientifiques croit qu’il peut se terminer bientôt dans une impasse, à moins que l’humanité ne se range, ce qui ne va nullement de soi. D’où la promotion de l’écologie [...] au rang de vision du monde, d’éthique et de politique, qui prône le refus de modifier et d’innover si cela peut mettre en danger la préservation des équilibres naturels. Jadis force révolutionnaire, la science d’aujourd’hui est en passe de devenir conservatrice »11.

  • 12 K. Pomian, Sur l’histoire, op. cit., p. 235. L’ajout du libéralisme, vingt ans plus tard, est de mo (...)
  • 13 M. Gauchet, « Benjamin Constant : l’illusion lucide du libéralisme », préface à Benjamin Constant, (...)

10Mais le phénomène d’épuisement ou d’usure affecte tout autant les idéologies politiques, qu’il s’agisse du communisme, de la social-démocratie ou du libéralisme : elles semblent avoir « perdu la capacité d’imaginer un avenir à la fois plausible et attrayant »12. Toutes les grandes idéologies sollicitaient, d’une façon plus ou moins affirmée, le mythe de la société d’abondance de l’avenir, rendue possible, croyait-on, par les progrès de la science et de la technique. C’est ce mythe qui est radicalement mis en doute depuis le début des années soixante-dix : la marche de l’histoire a ainsi perdu son principal instrument d’interprétation, qui permettait à l’optimisme historique de recourir à une téléologie de la satisfaction totale des besoins de l’humanité. Or, cet optimisme historique et futurocentrique apparaît historiquement consubstantiel à la civilisation occidentale depuis les Lumières, ainsi, pouvait-on supposer, qu’à son extension planétaire en cours. C’est lui qui offrait les représentations d’un avenir désirable, en direction duquel le genre humain se sentait « embarqué », vers lequel il était convaincu d’être « en route ». Le devenir paraissait orienté vers des fins : la libération ou l’émancipation de l’humanité, l’établissement de la paix universelle, l’accès au bonheur. Que les fondements de cet optimisme historique soient érodés ou sapés, et la civilisation technoscientifique d’origine occidentale perd ses horizons de sens, elle tend à se réduire à un processus aveugle. Et l’on glisse vite du sentiment de l’absurde à la vision du pire à venir — ainsi Hans Jonas, analysant la technique moderne, en dénonce-t-il sans fard la « puissance d’apocalypse ». Bref, l’on s’achemine vers l’évidence, partagée par un nombre croissant de nos contemporains, que la marche vers le pire pourrait être ce qu’il y a de plus vraisemblable. Comme si le non-sens du « changement » était l’indice perceptible du pire encore imperceptible. On suppose alors volontiers qu’une puissance négative, destructrice et autodestructrice, est au travail dans l’histoire, et plus particulièrement dans la modernité. Comme si une téléologie du non-sens et du pire était devenue la vision la plus crédible du futur, de « l’infigurable futur »13au-devant duquel nous sommes emportés.

  • 14 G. Duhamel, Scènes de la vie future, Paris, Mercure de France, 1930 ; réimpression, 1948, p. 15-16.
  • 15 Ibid., p. 16. On sait que, dans cet essai, les répulsives « scènes de la vie future » sont offertes (...)

11Déjà, après la Première Guerre mondiale, l’Europe intellectuelle avait été balayée par une puissante vague d’inquiétude face à l’avenir, provoquant un profond ébranlement des évidences mythopolitiques transmises par le culte du « Progrès » — le terme étant employé absolument. En 1930, Georges Duhamel, dans l’introduction de ses Scènes de la vie future, croyait pouvoir faire le constat d’un épuisement du mythe moderne de l’avenir — de l’avenir meilleur —, du moins dans les sphères de la haute culture européenne : « Le respect enthousiaste du mot avenir et de tout ce qu’il cache est à ranger parmi les plus naïves idéologies du xixe siècle. Mal réveillés de cette griserie, les peuples ne croient pas volontiers que l’avenir pourrait n’être point le lieu de toutes les perfections et de toutes les prospérités. Nous verrons donc longtemps encore, dans les bourgs de province, la Quincaillerie de l’Avenir déployer son enseigne, non loin, sans doute, de la Teinturerie du Progrès »14. Au regard de son nécrologue ironique, sachant qu’il se situe du point de vue de Sirius, le mythe de l’avenir, bien que spéculativement mort, a donc encore de l’avenir ici-bas, en tant qu’il alimente l’imagination commune — l’avenir a toujours pour lui « la grande force et la grande vertu de n’être pas encore »15Et, en 1930, l’optimisme historique continuait de nourrir les attentes et les aspirations de ce qu’on appelait encore les masses ou le peuple.

  • 16 P. Kemp. L’Irremplaçable. Une éthique de la technologie, trad. fr. P. Rusch, Paris, Les Éditions du (...)
  • 17 Voir D. L. Meadows et al., The Limits to Growth, Cambridge, Mass., M.I.T. Press, 1972; trad. fr. J. (...)
  • 18 En 1980, l’économiste Ignacy Sachs écrivait : « La crise de l’énergie est à l’ordre du jour. [...] (...)
  • 19 II en va ainsi du réseau secret baptisé « Echelon », réseau anglo-saxon d’écoute et de surveillance (...)

12Ce qui s’est produit depuis 1945, c’est l’effondrement de l’optimisme technologique hérité du xixe siècle, qui a « succombé à une série de chocs provoqués, depuis les années 40, par le développement concret de la technologie », ainsi que l’a établi le philosophe Peter Kemp dans un livre important16. Le premier choc fut provoqué par l’emploi de la bombe atomique contre les villes d’Hiroshima et de Nagasaki, montrant que la science et la technique n’étaient pas nécessairement vouées à permettre la construction d’une société meilleure. Le deuxième choc, provoqué par le rapport Meadows publié en 1972 par le Club de Rome sous le titre Halte à la croissance17, fut un choc écologique, lié à la démonstration que la croissance exponentielle de l’économie, de la technologie et de la population ne pouvait se poursuivre à l’infini. Ce choc fut suivi en 1973 par la crise pétrolière qui renforça la prise de conscience des limites de la croissance, en nourrissant l’inquiétude sur l’approvisionnement énergétique18. Le troisième choc vint d’une série d’accidents de grande ampleur dans différents secteurs industriels, dans le nucléaire comme dans l’industrie chimique, de Seveso (1976) à Tchernobyl (1986). Le quatrième choc fut provoqué au début des années quatre-vingt par l’extension des pratiques de procréation médicalement assistée, et, plus généralement par l’application à l’homme des biotechnologies. À la fin des années quatre-vingt-dix, la hantise des « manipulations génétiques » s’est réinvestie sur les possibilités du clonage humain, tant reproductif que thérapeutique. Le cinquième choc vint de l’informatisation de la société, en ce qu’elle favorise le recours aux procédures impersonnelles et la surveillance des comportements humains. Les grandes agences de renseignement américaines, par exemple, ont mis au point un réseau d’espionnage électronique planétaire19, qui peut légitimement inquiéter les citoyens.

  • 20 Du moins de l’idée d’un progrès linéaire, nécessaire, indéfini, et à ce titre « rassurant », comme (...)
  • 21 Voir G. Rist, Le Développement. Histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de la Fondation (...)
  • 22 Voir R. Jaulin éd.. De l’ethnocide. Paris. U.G.E.. coll. « 10/18 », 1970 : Id., La Paix blanche. In (...)
  • 23 P. Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975). trad (...)
  • 24 Voir ibid., p. 237, 246 et suiv.
  • 25 Ibid., p. 338.
  • 26 Voir A. Jaubert et J.-M. Lévy-Leblond (textes recueillis et présentés par), Auto(crilique) de la sc (...)
  • 27 P. Feyerabend, Contre la méthode, op. cit., p. 338.
  • 28 Ibid., et p. 340 et suiv.
  • 29 Ibid., p. 333, 336.

13Parallèlement, dans l’ordre du savoir, au cours des années soixante-dix et quatre-vingt s’est produite la conjonction de plusieurs remises en cause de l’idée de progrès20, conjonction qui a provoqué la ruine des fondements de l’optimisme historique présupposé par toutes les variantes du progressisme (de sa version libérale-industrialiste à sa version marxiste, en passant par toutes les variétés de réformisme socialiste ou social-démocrate). C’est dans trois domaines du savoir, dont les implications sociales et politiques sont de grande importance, que s’est opérée cette sape de l’édifice des évidences progressistes. D’abord, dans le domaine de l’écologie, et plus particulièrement dans celui de la deep ecology ou de l’écologie dite radicale, où la remise en cause du modèle occidental de développement21s’est accompagnée d’une dénonciation de la croissance comme mode de destruction de la planète. Ensuite, dans le domaine de l’anthropologie culturelle, dont certains praticiens sont devenus les théoriciens d’un relativisme culturel radical, réduisant l’idéologie du progrès à une composante de l’impérialisme propre à la « civilisation occidentale », diabolisée comme « système de décivilisation »22. Enfin, c’est toute une mouvance de l’épistémologie critique et relativiste qui, sous les couleurs de la « théorie anarchiste de la connaissance » de Paul Feyerabend23, a dérivé vers un relativisme cognitif radical, fondé sur la thèse de l’incommensurabilité non seulement des théories scientifiques entre elles, mais aussi des sciences, des mythes et des religions, respectivement définis comme des systèmes de représentations et de croyances plus ou moins organisés, multiples et incomparables24. Cet hyper-relativisme cognitif, réduisant les théories scientifiques à l’un de ces multiples « contes de fées » qu’on retrouve dans toutes les civilisations25, s’est accompagné d’une critique de la science en tant que réductionniste, voire d’une « autocritique » de la science26, mais aussi d’une violente dénonciation de la « barbarie forcenée de l’âge technico-scientifique »27. Il s’agit dès lors de déconstruire les « contes de fées » sur les « miracles technologiques » imputés à « la science »28. Et la démystification de « la science » est sans nuance : « La science moderne a écrasé ses adversaires sans les avoir convaincus. La science a pris la relève par la force, non par le raisonnement. [...] La montée de la science moderne coïncide avec la suppression des sociétés non occidentales par les envahisseurs occidentaux »29

  • 30 J.-M. Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, op. cit., p. 140.

14S’il reconnaît, en 1979, que Feyerabend, dans ses considérations sur l’incommensurabilité des théories scientifiques entre elles ainsi que des sciences, des mythes et des religions, « frôle dangereusement le relativisme intégral », Lévy-Leblond ajoute qu’« il convient, bien sûr, d’en finir avec l’illusion du progrès linéaire et cumulatif »30. Telle est la nouvelle évidence post-progressiste qui s’affirme au cours des années 70.

  • 31 P. Feyerabend, Adieu la raison, trad. fr. B. Jurdant, Paris, Le Seuil, 1989 [1987], p. 338.
  • 32 Ibid., p. 10.
  • 33 Ibid., p. 339.
  • 34 Ibid.

15En 1987, dans Adieu la raison, Feyerabend réaffirme son relativisme radical et en précise les implications : « Il n’existe aucune raison “objective” pour préférer la science et le rationalisme occidental à d’autres traditions. [...] Toutes les cultures ont des raisons “objectives” en leur faveur »31. La préférence pour la science est réduite par Feyerabend à une simple conséquence de l’expansion planétaire de la civilisation occidentale. Ce phénomène international, précise Feyerabend. c’est « l’expansion régulière du “progrès” et du “développement” occidentaux, qui se confondent avec la diffusion du business, de la science et de la technologie »32. Cet épistémologue paradoxal n’hésite pas à soutenir que « la science occidentale a maintenant infecté le monde entier comme une maladie contagieuse », de telle sorte que « beaucoup de gens tiennent ses productions (intellectuelles et matérielles) comme allant de soi »33. Or, « l’infection » n’a nullement « amélioré la vie de ceux qui ont été contaminés »34.

  • 35 Voir. J. H. Bodley, Victims of Progress, Menlo Park, Californie, 1982.
  • 36 P. Feyerabend. Contre la méthode, op. cit., p. 339.
  • 37 Ibid., p. 10.
  • 38 Ibid. Voir aussi p. 339.
  • 39 R. Jaulin, « L’ethnocide, essai de définition », in La Décivilisation. Politique et pratique de l’e (...)

16A la suite de nombreux travaux, dont ceux de John H. Bodley35, Paul Feyerabend dénonce les « énormes dommages »36causés par le progrès porté et diffusé universellement par la civilisation occidentale37. Dans les pays du Tiers Monde, la faim, la maladie et la pauvreté « semblent avoir été causées plutôt qu’allégées par l’avance continue de la civilisation occidentale »38. Dans la perspective du relativisme culturel radical, le « progrès » se réduit à un dispositif ethnocidaire comportant sa propre légitimation. L’ethnologue Robert Jaulin affirme ainsi sans ambages : « La politique ethnocidaire d’intégration aux sociétés nationales vise à la dissolution des civilisations dans la civilisation occidentale ; cette dernière peut être qualifiée de système de décivilisation puisqu’elle a pour objet la disparition des civilisations »39.

  • 40 Ibid., p. 16.

17C’est le principe de la civilisation unique qui, pour Jaulin, fonde l’idée du progrès linéaire et nécessaire, dans toutes ses versions : « Du judaïsme au christianisme, du christianisme à l’humanisme, de l’humanisme au marxisme, du marxisme au mythe du progrès, l’on suit le chemin de l’instauration idéologique d’une “Civilisation Unique” »40.

  • 41 « L’ethnocide à travers la présentation des civilisations non-occidentales dans les livres d’histoi (...)
  • 42 R. Jaulin, « L’ethnocide, essai de définition », op. cit., p. 17 [je souligne].

18Le « mythe du progrès » est ainsi donné comme le dernier avatar idéologique de la civilisation occidentale érigée en Civilisation par excellence. En référence à l’idée de progrès, les civilisations sont classées sur une échelle hiérarchique en supérieures et inférieures, et cette hiérarchisation tend à se réduire à une dualité (la Civilisation occidentale vs les non-civilisations). Dès lors, le discours ethnocidaire apparaît comme « un discours qui ne peut penser la différence ». Ni la différence ni l’altérité ne peuvent être reconnues comme valeur : « L’Autre n’a pas de droit à être autre ; il doit être le même et, s’il ne l’est pas, le but de notre civilisation sera justement de le promouvoir à l’identité occidentale »41. La bonne politique pluraliste serait au contraire fondée sur le respect des identités de groupe, considérées comme dotées chacune d’une valeur intrinsèque. L’ethnologue radical en arrive à définir son programme de lutte contre l’ethnocide, en termes racialistes, par l’objectif de limiter l’expansion impérialiste de la civilisation occidentale, dénoncée comme « l’extension blanche »42.

  • 43 J.-M. Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, op. cit., p. 251. Voir aussi ibid., p. 230.

19Au printemps 1976, alors qu’en France le programme électronucléaire gouvernemental était mis en cause par diverses manifestations, Lévy- Leblond écrivait, marquant à la fois la nouveauté et l’extension de cette révolte et de cette contestation, antitechnologiques autant qu’anticapitalistes : « Pour la première fois sans doute dans l’histoire, une mutation technologique n’est plus considérée comme un progrès automatique, ni même acceptée comme une évolution inéluctable »43

  • 44 Ibid., p. 258.

20Dans le mouvement antinucléaire et les craintes qui le motivaient, Lévy-Leblond discernait « le refus explicite d’une partie croissante de l’humanité de s’engager aveuglément dans une nouvelle technologie, irréversible comme les précédentes »44. Mais c’est surtout dans la mouvance de l’écologie radicale que la dénonciation du modèle occidental-moderne du développement ou de la croissance va de pair avec une récusation de l’idée même de progrès. Le théoricien écologiste Edouard Goldsmith récuse ainsi sans appel la vision du progrès, qu’il tend à diaboliser, en l’identifiant au principe moderne du mal :

  • 45 E. Goldsmith, Le Défi du xxie siècle. Une vision écologiste du monde, trad. fr. T. Piélal et A. Ber (...)

« Pour la conception moderniste du monde et le paradigme scientifique qui l’accompagne, le progrès — les transformations que l’homme fait subir à l’écosphère avec l’aide de la science, de la technologie et de l’industrie — participe du mouvement évolutif et en est l’un des aspects. [...] Le contraire est vrai. L’évolution humaine ou progrès est la négation même de l’évolution, ou processus gaïen. Le terme anti-évolution lui serait plus approprié. Si l’évolution ou processus gaïen peut s’identifier au Chemin, en ce qu’elle contribue à maintenir l’ordre spécifique et donc la stabilité de l’écosphère, le progrès ou l’anti-évolution n’est autre que le faux Chemin — puisqu’il a pour conséquence de perturber l’ordre spécifique de l’écosphère et d’en réduire la stabilité »45.

  • 46 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 7 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 238.
  • 47 Ibid.
  • 48 Voir par exemple le pamphlet du romancier R. Bordicr, Le progrès : pour qui ?, Tournai, Casterman, (...)
  • 49 Voir J. Julliard, La Faute aux élites, Paris, Gallimard, 1997, p. 172-174.

21Si l’on revient à l’exemple de la France, qui sur ce point ne relève pas d’une exceptionnalité nationale, l’on peut encore suivre Pomian qui notait en 1980 que, « depuis la Révolution française, deux certitudes soutenaient les espoirs collectifs : les transformations institutionnelles, violentes ou pacifiques, peuvent, bien menées, résoudre définitivement les principaux problèmes sociaux, politiques et culturels ; les découvertes de la science, les inventions techniques et l’expansion de l’économie suffisent pour créer les conditions durables d’un bien-être généralisé »46. Il faut bien constater aujourd’hui que, « de ces deux axiomes qui tantôt étaient censés se prêter appui et tantôt s’opposer l’un à l’autre, le premier a subi les effets de l’usure », et que « le second ne se porte guère mieux »47. Au début des années soixante-dix commençaient à circuler dans le monde occidental deux questions rhétoriques hautement significatives : pourquoi le progrès ? Le progrès pour qui ?48Ces questions présupposaient la réduction du progrès au seul progrès technoscientifique ou technologique, signe d’une désillusion doublée d’une déception affectant tout particulièrement les élites culturelles. Les déçus du progrès ne peuvent nier les innovations techniques observables, mais ils ne croient plus qu’elles puissent déterminer ou favoriser le progrès social et moral de l’humanité. La « religion du progrès » a désormais non plus seulement ses hérétiques, mais aussi ses incrédules, ses incroyants, ses agnostiques. Les « intellectuels désenchantés de cette fin de siècle », note Jacques Julliard, ont fait leurs adieux au prolétariat comme au culte du progrès49.

  • 50 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 8 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 241.

22Le tableau fin de siècle brossé en 1980 par Pomian — tableau toujours aussi fidèle à l’observable vingt ans après — montre que la « crise de l’avenir » touche à la fois « les sciences, les techniques et les idéologies qui fournissent le contenu des propagandes », et affecte donc les « fondements mêmes de la civilisation moderne »50. Lisons cet historien particulièrement lucide :

  • 51 Ibid., p. 7 ; ibid., p. 239.

« Les progrès de la connaissance éveillent des inquiétudes même parmi les scientifiques divisés sur le point de savoir s’il est encore permis de s’en réjouir ou s’il faut plutôt les déplorer. [...] Les technologies de pointe, à l’exception des “technologies douces”, suscitent des angoisses sourdes et parfois une réprobation manifeste. [...] La croissance économique elle-même a cessé d’être cette sorte d’évidence qu’on pouvait mettre tranquillement à la base de toute prévision. [...] La confiance dans l’avènement d’une société de consommation, supposée assurer à tous non seulement le nécessaire mais même un certain luxe, commence petit à petit à se dissiper »51.

  • 52 Voir notamment P.-N. Giraud, Économie, le grand satan ?, Paris, Textuel, 1998. p. 68 et suiv.
  • 53 Voir D. Bourg, Nature et technique. Essai sur l’idée de progrès, Paris, Hatier, 1997 ; C. Larrère, (...)
  • 54 J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Armand Colin, 1954, p. 8. Voir aussi J. Ellul, (...)
  • 55 P. Kemp, L’Irremplaçable, op. cit., p. 181.
  • 56 Voir J. Ellul, Trahison de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1976. p. 156-157.
  • 57 Ibid., p. 157. Voir aussi H. Jonas, Le Principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation te (...)

23Cette description des indices d’une tendance culturelle lourde doit, au début de l’an 2000, être infléchie dans le sens d’une aggravation des constats. Car, de 1980 à 1999, l’érosion de l’optimisme économique s’est poursuivie, touchant de nouveaux publics, le libéralisme du laisser-faire transfiguré en « nouvelle économie » s’est dévoilé de plus en plus clairement comme l’idéologie autolégitimatrice des nouvelles élites transnationales (et d’elles seules), les tendances inégalitaires de la mondialisation ont été mis en évidence par nombre d’économistes52, et surtout, la prise de conscience des menaces pesant sur la biosphère, en raison du pouvoir humain de nuire et de détruire monstrueusement amplifié par les « progrès » de la « technoscience »53— c’est-à-dire d’une science « devenue un moyen de la technique »54—, n’a cessé de s’étendre, tout en se traduisant dans le champ politique de multiples façons. Ce qui s’est peu à peu imposé comme une évidence, c’est que la science et la technologie sont « génératrices d’insécurité », alors même qu’on attendait d’elles qu’elles « rendent le monde plus sûr »55. Plus précisément, l’on peut soutenir, à la suite de Jacques Ellul, que si l’aliénation majeure était politique au xviiie siècle puis économique au xixe siècle, elle est devenue technicienne au xxe56. La thèse technophobe est lancée : « La Technique est le facteur d’asservissement de l’homme »57. Le diagnostic établi en 1980 par Pomian demeure donc, dans ses grandes lignes, conforme à l’éventail des symptômes identifiables deux décennies plus tard :

  • 58 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 8 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 241.

« [...] Il devient de moins en moins possible de concevoir un avenir qui soit simultanément accessible et souhaitable, un avenir dont on aurait des raisons convaincantes d’attendre l’avènement, tout en en ayant d’aussi bonnes de le croire à plusieurs sinon à tous égards meilleur que le présent. [...] L’avenir qu’on affirme le plus probable ne saurait être que pire. Quant à celui qui aurait exaucé nos voeux, il trouve son ultime refuge dans l’Utopie. Cela est grave. Car notre civilisation dépend de l’avenir comme elle dépend du pétrole : qu’il s’épuise, et elle tombe tel un avion que ses moteurs ne propulsent plus »58.

  • 59 Voir L.-V. Thomas, « Catastrophisme et science-fiction » (1982), in Les Chairs de la mort. Corps, m (...)
  • 60 Voir G. Vatlimo. Ethique de l’interprétation, trad. fr. J. Rolland, Paris. La Découverte, 1991 [1re(...)
  • 61 Ibid., p. 87.
  • 62 Ibid., p. 79.
  • 63 Ibid. [souligné dans le texte].
  • 64 George Orwell, 1984, trad fr. A. Audiberti. Paris, Gallimard. 1950 [1re éd. angl., 1949], rééd. col (...)
  • 65 Ibid.
  • 66 Ibid., p. 377.
  • 67 Ibid., p. 376.
  • 68 Ibid., p. 377.

24Il n’est pas sûr que l’imagination utopique demeure le parc naturel des contes de fées futuristes : les anticipations catastrophistes y constituent le genre littéraire dominant, et le perfectionnement indéfini y apparaît bénéficier presque exclusivement aux figures du mal59. Les utopies négatives — contre-utopies ou anti-utopies — ont gagné la bataille qui les opposaient aux descriptions de la société parfaite, aux rêves d’ordre et d’harmonie sans dissonance qu’exprimait la pensée utopique classique60. Ce « mélange de prévision et d’anticipation faite d’attente et de désir »61orienté vers le bonheur, qu’était l’utopie à l’âge de la rationalité transfigurée, a cessé d’occuper la place royale dans l’espace de l’imaginaire futuriste. Dans la contre-utopie se manifeste l’émergence de ce que Vattimo appelle la « contre-finalité de la raison »62, soit l’idée que « le “progrès”, surtout si on l’envisage en termes de technologie, peut déboucher sur des conséquences catastrophiques pour la vie »63. La rationalité technoscientifique, loin de continuer d’être érigée en promesse de bonheur et de liberté, devient principe de production du malheur et de la terreur. La description orwellienne du monde qui vient, que « nous créons », comme le précise O’Brien dans 1984, tourne autour de l’idée d’une dialectique négative du progrès : « Le progrès dans notre monde sera le progrès vers plus de souffrance »64. Le monde répulsif de la contre-utopie constitue « exactement l’opposé des stupides utopies hédonistes qu’avaient imaginées les anciens réformateurs »65. Non pas une marche vers le bonheur, à travers toujours plus d’amour et de justice, mais un accroissement indéfini de puissance, « l’ivresse toujours croissante du pouvoir, qui s’affinera de plus en plus »66, l’accouchement d’un « monde d’écraseurs et d’écrasés, [d’]un monde qui, au fur et à mesure qu’il s’affinera, deviendra plus impitoyable »67. O’Brien lance enfin à Winston : « Si vous désirez une image de l’avenir [the future], imaginez une botte piétinant un visage humain... éternellement [for ever] »68Mais il faut imager la « botte » de « l’écraseur » futur comme un instrument d’action totalitaire en cours de perfectionnement technologique indéfini. Car le récit d’anticipation contre-utopique implique la réduction du progrès technique à un moyen de réalisation, toujours plus performant, de la domination et de la terreur.

25Depuis le début des années soixante-dix, les critiques de la vision progressiste se sont à la fois additionnées et radicalisées. Les mises en question et les désillusions ont fait place à une démonisation du progrès, réduit d’une part — en tant que vision idéologique — à une utopie intrinsèquement négative, dénoncé d’autre part — en tant que progrès technique — comme un principe réel de destruction de l’humain dans l’homme.

  • 69 Victor Hugo, La Légende des siècles, éd. Léon Cellier. Paris, GF-Flammarion, 1999 [1re éd., 1967], (...)

26Faillite du progrès, éclipse de l’avenir ? N’hésitons pas ici, pour nourrir notre imagination, à recourir à des comparaisons, à des analogies, à des métaphores, en les souhaitant au moins à demi éclairantes. Tout se passe comme si le tourbillon de poussière déclenché par la pulvérisation de l’idée de progrès, achevée dans les dernières années de ce siècle, produisait une éclipse de l’avenir, c’est-à-dire une occultation, qu’on espère passagère, de l’astre temporel dont le rayonnement nourrissait le sens de l’existence des hommes modernes. La promesse du progrès était ce qui scintillait dans l’astre nommé futur ou avenir. Un astre, c’est-à-dire un corps céleste visible, perçu comme naturel : l’avenir était cet astre resplendissant doté d’une influence bénéfique sur les hommes, dans le ciel de notre imaginaire historico-politique moderne. L’espérance en un avenir meilleur réenchantait ainsi le temps de l’histoire sécularisée, assurée de suivre le bon chemin ascensionnel, sûre d’être placée sur la voie qui conduit nécessairement au mieux. L’épopée de l’humanité, peinte « sous tous ses aspects », était imaginée par Hugo comme « un seul et immense mouvement d’ascension vers la lumière » : l’histoire universelle était censée donner le spectacle de « l’homme montant des ténèbres à l’idéal », suivant le fil qui « s’atténue quelquefois au point de devenir invisible, mais qui ne casse jamais, le grand fil mystérieux du labyrinthe humain, le Progrès »69. La religion du Progrès avait confortablement installé la « vie future » dans l’avenir, et non plus dans l’au-delà. Il était inévitable que la faillite de la gnose du Progrès entraînât une éclipse du futur, serait-elle partielle et en principe provisoire.

L’évidence de la fin et le retour de la mélancolie

  • 70 Voir G. Hottois. Entre symboles et technosciences, Seyssel, Éditions Champ Vallon. 1996, p. 245.

27On sait que la notion d’une « fin de l’histoire » est ambiguë70, en ce qu’elle évoque à la fois, d’une part, l’arrêt ou l’interruption, et, d’autre part, l’achèvement, l’arrivée au but, l’aboutissement, voire l’accomplissement. D’une part, un arrêt perçu comme violent, incompréhensible ou injustifié ; d’autre part, un achèvement jugé heureux ou nécessaire, voire inévitable. Analytiquement, la notion d’une « fin du progrès », à nous en tenir à la seule représentation sociale du progrès, présente une ambiguïté du même type : interruption du progrès en tant qu’objet de croyance, ou bien achèvement de l’âge du progrès.

La fin du progrès ?

  • 71 Cf. G. Vattimo, La Société transparente, trad. fr. J.-P. Pisetta, Paris, Desclée de Brouwer, 1990 [ (...)
  • 72 Voir E. Weber. Fin de siècle. La France à la fin du xixe siècle, trad. fr. Ph. Delamare, Paris, Fay (...)
  • 73 Voir notamment M. Angenot, 1889. Un état du discours social, Québec, Éditions du Préambule, 1989 ; (...)

28La perte de la confiance en l’avenir peut être d’abord comprise comme l’une des conséquences différées de la « crise du progrès », qui s’est produite dès la fin du xixe siècle, lorsque, dans le seul champ de la spéculation philosophique, l’historicisme sous ses diverses formes (hégélianisme, positivisme, marxisme) a été soumis à un examen critique dévastateur71. Dans ce contexte « fin de siècle », le sentiment de décadence, voire la certitude d’une décadence finale, coexistait paradoxalement, tout particulièrement en France, avec la réalité d’une amélioration des conditions de vie, d’un passage à l’ère du « confort »72Les apologètes du « progrès matériel », visage de ce qui sera baptisé ultérieurement la « Belle Époque », côtoyaient donc les nouveaux prophètes de malheur qui, lorsqu’ils prenaient des postures sélectionnait dans les scandales et les travers de l’époque les indices d’une décadence jugée irrémédiable. Dans la France républicaine comme dans l’empire des Habsbourg, l’époque « fin de siècle » — des années 1880 à la veille de la Première Guerre mondiale — donne le spectacle d’une arène où s’affrontent — souvent à distance — hypermodernistes enthousiastes et antimodernistes absolus73.

  • 74 Voir P. Mouy, L’Idée de progrès dans la philosophie de Renouvier, Paris, Vrin, 1927, p. 128, 150 ; (...)
  • 75 « La vraie banqueroute est celle de la doctrine du Progrès » (Ch. Renouvier, Philosophie analytique (...)
  • 76 Voir F. Brunetière, « Après une visite au Vatican », Revue des Deux Mondes, vol. 127, (1er janvier (...)
  • 77 Ch. Renouvier, Les Derniers entretiens (recueillis par Louis Prat), Paris, Vrin, 1930, p. 60.
  • 78 Ibid., p. 61.
  • 79 Dante, La Divine Comédie, édition Henri Longnon, Paris, Garnier Frères, 1959, p. 21 (L’Enfer, Chant (...)

29La « crise du progrès » s’est spéculativement manifestée, en France, au cours de la dernière décennie du xixe siècle, lorsque Charles Renouvier, rompant définitivement avec l’optimisme historique de sa jeunesse74, a prononcé son diagnostic de la « banqueroute » de la « doctrine du progrès »75reprenant et déplaçant ainsi la « tapageuse formule » de Ferdinand Brunetière sur la « banqueroute de la science », lancée en janvier 1895 dans un article où celui-ci s’interrogeait sur le thème revenu dans l’air du temps un siècle plus tard : l’histoire n’est-elle que le lieu « du désordre et de l’incohérence »76 ? Le diagnostic final de Renouvier est sans appel : « Le progrès fatal est une illusion et une sottise »77, et non pas, selon lui, une de ces croyances morales relevant de « la vraie philosophie », laquelle « nous apprendrait à vivre et à mourir »78. Le jugement d’une faillite de l’idée-force de progrès avait été ainsi prononcé avec fermeté. D’autres, au contraire de Renouvier, ne chercheront pas à apprendre à vivre et à mourir, mais croiront avoir trouvé de solides raisons de vivre et de mourir dans la foi religieuse, dispensatrice de confiance. Les « retours à la foi » n’ont cessé de s’opérer sur ce mode, caractéristique de l’époque tentée par le nihilisme. Mais ces religiosités secondes, réactives, ne font pas renaître la foi naïve qui installe le croyant dans une histoire providentielle où le sens, la confiance et l’espérance vont de soi. La foi qui n’existe que « malgré » ou « contre » est affectée d’une précarité dont la sur-affirmation intégriste est le voile et l’indice. Ces postures néo-religieuses constituent à la fois des réappropriations d’héritages menacés et des réassurances identitaires. L’époque marquée par l’effacement du sens et des fins, l’époque nihiliste, ressemble plus à l’Enfer de La Divine Comédie qu’à une niche identitaire, même si certains ont su y aménager quelque chose comme un parc naturel des croyances religieuses. On sait qu’au-dessus de la porte de l’Enfer, tel qu’il est décrit par Dante, sont écrits « ces mots tracés d’une sombre couleur », et dont le « sens m’est dur », confie le narrateur : « Vous qui entrez, laissez toute espérance »79.

30La fin de la croyance au progrès, c’est la fin de l’espérance dans le monde moderne que seule l’idée de progrès s’était montrée capable de réenchanter. Car l’adhésion à la doctrine du progrès fournissait la certitude que le futur devait nécessairement apporter une amélioration continue et régulière de l’existence humaine. A la vision consolatrice d’une futurition permettant une amélioration indéfinie tend à se substituer une vision eschatologique de l’histoire, annonçant pour demain des ruptures et des bouleversements violents, voire une fin brutale. Au bon changement illustré par le processus cumulatif des progrès, se substitue le changement apocalyptique, qui déclenche frayeurs et angoisses.

  • 80 J. Chaix-Ruy, « Les antinomies de la morale et l’idée de progrès », Revue philosophique 10-12 (1945 (...)

31C’est selon le schème de la résurgence, pensée comme régression vers la barbarie, inattendu retour du « passé » archaïque dans le présent, que Kohn se représentait, sans grande originalité, le mal du siècle en cours. Tel est le modèle d’intelligibilité de l’histoire qui s’offre immédiatement aux déçus du Progrès, à ceux qui, frappés par les promesses non tenues de la religion ou de la gnose du Progrès, dérivent vers la thèse du déclin de l’Occident. D’autres concluent au pessimisme radical, qui consiste, dans un état de désespoir, à ne pas pouvoir imaginer qu’il y ait une issue possible. En 1945, le philosophe Jules Chaix-Ruy commençait un article, publié dans une revue académique, en confiant que « le point de départ de ces réflexions a été [...] la crise que traverse en ce moment l’humanité, la plus redoutable peut-être qu’elle ait connue depuis la chute de l’Empire romain », puis ajoutait : « Comment ne point douter de l’homme et de la possibilité même du progrès en présence de tant de souffrances, de tant de ruines inutilement accumulées ? »80

  • 81 Voir P.-A. Taguieff, « La lutte contre le racisme, par-delà illusions et désillusions », in Face au (...)
  • 82 Voir G. Gosselin, Changer le progrès, Paris, Le Seuil, 1979, p. 19. On peut recourir à la catégorie (...)
  • 83 Sur les peurs liées au mythe de la surpopulation, voir H. Le Bras, Les Limites de la planète. Mythe (...)
  • 84 Voir J.-Cl. Chesnais, « Le crépuscule de l’Occident » [entretien], La Revue de Politique indépendan (...)
  • 85 Sur les liens entre la préférence pour le présent, le niveau élevé des taux d’intérêt et la dépréci (...)
  • 86 D. Balz, R. Brownstein, Storming the Gates. Protest Politics and the Republican Revival, Boston. Li (...)

32Il y a quelques années, en mai 1990, un élu socialiste français, fort bien inspiré, avait lancé la formule : « Actuellement, les peurs remplacent les projets81 » M. Ce diagnostic prenait sens en référence à l’idée que l’action politique est essentiellement projet, et à la thèse qu’il n’est point de progrès sans projet82. Certes, Bernard Poignant, député-maire de Quimper, croyait alors ne faire qu’un constat tout provisoire, et juger ainsi la conjoncture politique observable en France à la fin des années 1980. Or, son diagnostic du présent n’a nullement perdu sa valeur d’éclairage, il permet même de décrypter la quasi-totalité de l’offre politique aujourd’hui, en France et plus largement en Europe. Il convient cependant de reformuler le constat critique : d’une part, les peurs ont chassé les projets politiques positifs ; d’autre part, les projets se réduisent à l’expression ou à l’exploitation symbolique de certaines peurs. Le passage au politique de la « grande peur planétaire » diffusée par le discours écologiste en constitue le signe le plus visible. La dimension mythique de ces grandes peurs se marque à ce qu’elles fonctionnent en-deçà du principe de contradiction : c’est ainsi que la peur de la surpopulation83 coexiste et interfère avec la peur de la dépopulation84. On observe de grandes peurs contraires ou contradictoires et pourtant simultanées : les peurs des autres (les hétérophobies, les réactions dites racistes) croisent les peurs du rejet de l’autre (les attitudes dites antiracistes) ; les peurs de la différence sur-affirmée coexistent avec les peurs du rejet de la différence ; la peur des effets conflictuels des identités dites ethniques absolutisées voisinent avec la peur d’une éradication uniformisante des identités collectives, par l’effet du marché planétaire ; la grande peur émergente de « l’horreur économique » ou de la mondialisation libérale va dans un tout autre sens que la hantise d’une « régression », d’un « nouvel obscurantisme », d’une révolte destructrice due aux « nouveaux barbares » ou des ravages d’un « tribalisme planétaire » sauvage. On déplore le déracinement des peuples et l’on redoute les réentrainements, porteurs de violence. Ambivalences et oscillations. On remarque en outre — l’observation de l’état de la France y suffit— que l’installation des peurs dans l’espace public (en vrac : peurs du chômage et de la précarisation, peurs de la pollution, du sida, du terrorisme, voire de la disparition de la France) va de pair avec la perte de la foi dans l’avenir85. L’un des plus manifestes symptômes en est que les citoyens ne font plus confiance à leurs représentants supposés, qu’ils n’en attendent plus rien ou plus grand chose, qu’ils perçoivent leurs dirigeants comme impuissants, voire comme impuissants et corrompus. Lorsqu’ils envisagent l’avenir, c’est souvent sous l’angle du pire. D’où l’abstentionnisme et le repli sur la sphère privée. Les peurs se normalisent sur fond de déception, de désillusion et de désorientation. Ce nouveau malaise dans la civilisation occidentale se manifeste de multiples façons, et varie selon les spécificités nationales ou continentales. S’interrogeant sur le puissant mouvement populiste de rejet de l’État fédéral aux États-Unis, qui s’articule avec un attachement renforcé au symbole national (le drapeau), les politologues Balz et Brownstein montrent que cette mobilisation, qui semble profiter surtout à une droite républicaine ultra-conservatrice, ne saurait s’expliquer sans considérer les effets affectivo-imaginaires de la mondialisation, parmi lesquels dominent le désarroi et un fort sentiment de dépossession : « Derrière tous ces tourbillons et marées montantes à droite, il y a la peur face à un monde devenu incontrôlable [...] “Les gens sentent qu’ils n’ont pas de prise sur leur vie, explique un professionnel du sondage, le républicain Frank Luntz. Qu’ils ne peuvent plus décider de leur avenir”86

  • 87 « Quand la crainte et la tristesse persistent longtemps, c’est un état mélancolique », énonçait Hip (...)
  • 88 Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer (1866). troisième partie, Livre premier, éd. Yves Gohin, Pa (...)
  • 89 Voir E. A. Tiryakian, « La lin d’une illusion et l’illusion de la fin », in Le Progrès en questions (...)

33Une vague de mélancolie87 semble ainsi avoir emporté les espoirs naïfs de l’après-guerre, une inquiétude saturnienne paraît annoncer une nouvelle avant-guerre. Il ne s’agit plus du « bonheur d’être triste », selon le mot célèbre de Victor Hugo88. Ni de la simple substitution du mythe de l’apocalypse au mythe du progrès, telle qu’elle s’est opérée après la Seconde Guerre mondiale89 lorsque s’est répandue la grande peur d’une autodestruction nucléaire de l’espèce humaine, dont la possibilité historique semblait être annoncée par la bombe d’Hiroshima. Mais d’un mixte de sentiment apocalyptique et de désillusion triste. L’illusion apocalyptique de la fin convulsive s’est entrecroisée avec la fin de l’illusion du progrès dans la nouvelle mélancolie fin de siècle.

  • 90 Voir la belle étude de G. Canguilhem, « La décadence de l’idée de Progrès », Revue de Métaphysique (...)
  • 91 A. A. Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, t. (...)
  • 92 L’expression est devenue célèbre à la suite de la parution d’un essai de J. Fourastié, Les Trente G (...)
  • 93 Voir N. Baverez, Les Trente piteuses, Paris, Flammarion, 1998 ; Id., Les Orphelins de la liberté, P (...)
  • 94 K. Dixon, Un digne héritier. Blair et le thatchérisme, Paris, Editions Raisons d’agir. 1999, p. 85 (...)
  • 95 Ibid. Keith Dixon se réfère ici notamment à A. Giddens, Beyond Left and Right. The Future 0/Radical (...)
  • 96 Voir Ph. Cohen, Protéger ou disparaître. Les élites face à la montée des insécurités, Paris, Gallim (...)
  • 97 M. Allais. « La mondialisation : une mystification », Le Figaro, 2 décembre 1999, p. 15 ; Id., La C (...)

34Peut-être faut-il interpréter cette montée et cette imposition des peurs dans l’espace idéologico-politique, en temps de paix, comme l’indice d’un processus culturel qui touche à son terme, à savoir : le déclin de l’idée de progrès90. Car c’est la croyance au Progrès nécessaire et indéfini qui. Depuis près de deux siècles, fondait la foi dans l’avenir, c’est-à-dire l’attente d’un avenir « meilleur » que le présent. Croire au progrès dans l’histoire suffisait à donner une orientation et un sens aux activités humaines, même les plus modestes. Or, ce socle de l’optimisme moderne est désormais ébranlé : en cette fin du xxe siècle, ce que Cournot appelait, il y a près d’un siècle et demi, la « religion du progrès »91 ne fournit plus l’espérance ni même la consolation qu’elle dispensait encore, pour ne référer qu’à la France, au cours des « Trente Glorieuses »92, période qui n’a peut-être été que le chant du cygne de la gnose progressiste, avant l’entrée, en 1974, dans la crise économique qui semble toujours immaîtrisable, accompagnée d’un chômage structurel de masse et de la précarisation croissante de l’emploi93. L’effet en est une insécurisation généralisée : certains théoriciens la présentent comme l’inévitable prix à payer pour les « bienfaits que nous procurent les mécanismes du marché global »94, et célèbrent l’entrée dans un « monde “post-traditionnel”, où le pouvoir économique est “décentré” et donc devenu incontrôlable, un monde qui est habité par le “risque manufacturé” et par l’incertitude »95. L’idée progresse que nous serions entrés dans la société d’insécurité, imposée par la mondialisation libérale, et justifiée, voire exaltée, par les élites converties à l’idéologie néo-libérale96, ou plus précisément à la doctrine du « libre-échange mondialiste » qui, selon l’économiste Maurice Allais, implique la « disparition de tout obstacle aux libres mouvements des marchandises, des services et des capitaux dans le monde entier »97. La nouvelle gnose libre-échangiste consiste précisément à transfigurer l’incertitude et l’insécurité.

  • 98 Voir D. Schnapper, Contre la fin du travail, Paris, Textuel, 1997.
  • 99 P. Yonnet, Travail, loisir. Temps libre et lien social, Paris, Gallimard, 1999, p. 35-50.

35On sait que la vulgate néolibérale contient une légitimation indirecte du choix du chômage, à savoir la thèse selon laquelle le travail coûte cher, trop cher. Le travail étant une charge pour l’économie financiarisée, l’on peut annoncer la fin du travail. Fausse bonne nouvelle, car elle ne signifie nullement l’entrée dans l’ère du « droit à la paresse » et du libre épanouissement de soi. La fin du travail, c’est pour la plupart le début du chômage, de la marginalisation, de la mort sociale. Car le travail ne se réduit pas au gagner sa vie, il est aussi une manière de construire sa vie, de lui donner un sens98. La prophétie de la fin du travail relève à la fois de l’eschatologie et de l’imposture, ainsi que l’a établi le sociologue Paul Yonnet99, dans une étude où il formule ce qu’on pourrait appeler le principe d’inséparabilité du temps de travail et du temps de loisir :

  • 100 Ibid., p. 8. Il s’ensuit que « l’avenir du loisir moderne et démocratisé est [...] solidaire de l’a (...)

« La fin du travail n’aura pas lieu. Le temps libre est aujourd’hui le temps de vie le plus long ; [...] mais temps de loisir et temps de travail sont très inégalement répartis selon les âges et selon les sexes et c’est le temps contraint qui continue à organiser et à déterminer les temporalités de la vie sociale. [...] Au demeurant, si le travail disparaissait, le loisir moderne disparaîtrait avec : en effet, la logique urbaine et industrielle de la séparation des temps continue à régir les activités des agents sociaux, mais aussi la demande sociale, qui est une demande alternée de temps de contrainte et de temps libre. C’est de cette alternance que peut naître le désir, l’épuisement et la reconstitution réciproques de la force de travail et de la force de loisir »100.

  • 101 Voir M. Weber, Économie et Société, trad fr. sous la direction de J. Chavy et d’Éde Dampierre, Pari (...)

36Tel est le contexte économico-social permettant de comprendre la montée d’une grande peur de déclassement101, dans les classes populaires au premier chef, mais aussi dans une fraction croissante des classes moyennes qui, fragilisées par le culte de la Flexibilité suprême, ont vu diminuer leurs revenus. L’avenir, c’est désormais ce qui angoisse. Aux rêves d’avenir ont succédé les cauchemars d’avenir. Les appels répétés et paternalistes des élites gouvernantes à « la réforme » et à « l’adaptation » font peur plutôt qu’ils n’incitent à agir. L’idée d’une contribution à la flexibilité planétaire ne peut produire aucun enthousiasme militant, ne peut inciter à aucune mobilisation civique. Le sacrifice de soi et les comportements altruistes ne sont pas déclenchés par de telles abstractions proposées comme idoles, qui installent bien plutôt les individus dans une situation de « vacance » anxiogène.

37Nul ne pourrait prédire du xxie siècle, vu du nôtre, qu’il sera « heureux », comme Victor Hugo le faisait dire, sous l’emprise du mythe du Progrès, à l’étudiant Enjolras, dans Les Misérables : « Citoyens, le xixe siècle est grand, mais le xxie sera heureux ».

  • 102 Jimmy Carter, Discours sur l’état de l’Union [1979], cité par F. Tinland, L’Homme aléatoire, Paris, (...)

38L’annonce de la « fin du progrès » est vécue comme une prophétie de malheur par les victimes de la mondialisation sauvage. Les promesses de bonheur pour tous ne sont plus crédibles. Ce qui sape les fondements de la légitimité du libéralisme autant que du socialisme classiques. Que nous soyons entrés dans un monde post-progressiste, l’idée n’en est certes point nouvelle, même chez les politiques. En 1979, Jimmy Carter avait eu cet éclair de lucidité inquiète : « Nous avons toujours cru que nos enfants vivraient mieux que nous. Il est sans doute temps de nous faire à l’idée que ce n’est plus vrai »102. La question reste cependant de savoir s’il faut se résigner à voir disparaître de notre horizon temporel la conviction d’une amélioration globale de la condition des hommes. Car nous y sommes invités.

  • 103 J. Baldwin, cité par The Guardian, 29 juillet 1992. p. 21 ; et par M. Horsman, A. Marshall. After t (...)

39Pour dire d’un mot notre inquiétude, le « turbo-capitalisme » (Edward Luttwak), processus indéfiniment déstructurateur et restructurateur, est aussi une machine à trier les humains, et à exclure la majorité d’entre eux. Il ne permet pas d’espérer une amélioration globale de la condition humaine. James Baldwin avait parfaitement défini le produit typique des procédures d’exclusion sociale, le sans espoir : « La plus dangereuse création d’une société est un homme qui n’a rien à perdre »103.

  • 104 Voir L. Wacquant, Les Prisons de la misère, Paris, Éditions Raisons d’agir, 1999.
  • 105 Voir M. Weber, Économie et société, vol. 2, op. cit., 1995, p. 133-134.

40L’exclu « dangereux », c’est l’homme déshumanisé, parce qu’il est perçu et se perçoit comme inutile, ou de trop. Et qui n’a pas ou plus de raisons d’espérer. Donc plus rien à perdre. Car il n’y a pas de place pour les pauvres dans un monde où la valeur d’un homme se mesure à ses « performances » socio-économiques. La misère est à la fois naturalisée et criminalisée. Mais elle doit être aussi cachée : les prisons américaines sont pleines de pauvres. L’État-providence bascule vers l’État-pénitence104. L’idéologie du marché transforme la pauvreté en obscénité. La séduction exercée sur les classes populaires, dans la France des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, par l’offre idéologique du Front national, dérivait en grande partie de la conviction — forte bien sûr chez les chômeurs de longue durée— de n’avoir pas grand-chose à perdre, certes mêlée du désir de préserver ce qui reste aux nationaux marginalisés, à savoir le sentiment du « rang social » assimilé au rang national, la fierté d’être français, c’est-à-dire d’avoir au moins cet honneur105.

  • 106 Voir E. Poulat, « Sociologues et sociologie devant le phénomène sectaire », in Les Nouveaux mouveme (...)
  • 107 Voir les analyses rigoureuses de J. Patocka sur le « sens donné » ou substantiel dans le « monde na (...)
  • 108 Voir S. Freud, Introduction à la psychanalyse [1916-1917], trad. fr. S. Jankélévilch, Paris, Petite (...)

41La tonalité affective dominante est la désorientation, qu’en langage journalistiquement convenu (mimant les clichés d’une certaine sociologie philosophante) l’on déplore comme « la crise du sens » ou « la perte des repères », qui bien sûr déclencheraient une « quête de sens », une attente ou une recherche de « nouveaux repères ». La quête de sens peut être sociologiquement illustrée par la multiplication des nouveaux mouvements religieux (souvent étiquetés « sectes ») dans les dernières décennies d’un monde supposé sécularisé. Mais cette « quête de sens » a-t-elle elle-même un sens ?106 Passons sur l’effet d’obscurité produite par la conjonction de deux notions elles-mêmes obscures, invoquées couramment en raison même de leur obscurité, gage d’« authenticité » ou de « profondeur » : la « crise » et le « sens » —jeux de mots paraphilosophiques : sens du sens, sens de la crise, crise du sens, crise de la crise, sens de la crise du sens, etc.107 Les « pertes » déplorées sont à vrai dire multiples, et peuvent aussi être perçues comme des « fins », des « fins de ». Le couple « déclin/fin » caractérise la plupart des diagnostics pessimistes de cette nouvelle fin de siècle : déclins/fins de la nation, de l’État-nation, de la République, de la religion, de l’idéologie, de l’écrit, etc. Et l’on suppose, conformément à ce que Theodor W. Adorno —, que tous ces processus ont du sens108.

  • 109 Cet article, d’abord paru en anglais dans World Policy Journal [New York, vol. XII, 4, hiver 1995-1 (...)
  • 110 W. Pfaff, « Du progrès : réflexion sur une idée morte », Commentaire 74 (1996), p. 392.
  • 111 Voir E. Dupréel, « Vues sur la courbe du progrès » (1946), in Essais pluralistes, Paris, PUF, 1949, (...)
  • 112 J.-P. Richard, Poésie et profondeur (1955), Paris, Le Seuil, 1976, coll. « Points », p. 82.

42Dans son article publié à la fin de l’année 1995, « Du progrès : réflexion sur une idée morte »109, exercice de nécrologie spéculative, William Pfaff conçoit la « mort » de l’idée de progrès sur le modèle de l’épuisement de toutes les possibilités portées par celle-ci, c’est-à-dire selon l’analogie de l’accomplissement d’une mission historique (à la manière hégélienne) : « En cette fin du second millénaire, toutes les possibilités intellectuelles, politiques et morales de la croyance dans le progrès ont été explorées de fond en comble, et épuisées »110. Ce modèle d’intelligibilité peut être réinterprété selon l’hypothèse, énoncée par Eugène Dupréel, d’un « plafond de civilisation » que l’humanité aurait atteint au terme de l’époque moderne111. On notera que le schème de l’épuisement des possibilités, interprété comme affaiblissement maximal, perte totale d’énergie, tarissement de la vie, est l’un des principaux modes de construction du mythe moderne de la décadence au xixe siècle. Mais l’épuisement du Progrès n’implique pas nécessairement l’entrée dans une ère de décadence, il peut tout autant ouvrir le règne non moins désespérant de la répétition, où « le même se trouve [...] figé et embaumé dans [...] l’horizontalité d’une durée morte »112.

  • 113 W. Pfaff, ibid., p. 385.
  • 114 Ibid.
  • 115 I. Berlin, cité par W. Pfaff. ibid.
  • 116 W. Pfaff, ibid.

43Si l’idée de progrès ne fait plus l’objet d’une foi collective, alors il n’ y a plus « aucune raison de penser que l’avenir sera meilleur que le présent, ou, pire encore, meilleur que le passé »113.Ce qui surgit donc, ce n’est pas la certitude du pire, c’est l’incertitude quant au meilleur ou au pire. Avec la disparition de « l’optimisme laïque des temps modernes » s’évanouit la « belle confiance » dans un futur meilleur, un futur attendu qui « justifierait le passé et lui donnerait rétrospectivement son sens »114. Plus profondément, ce qui risque de se dissiper avec la croyance au Progrès, c’est la conviction optimiste des prophètes de bonheur du xixe siècle, qu’Isaiah Berlin caractérisait, sur l’exemple des grands écrivains russes, comme « la conviction qu’il y a bel et bien des solutions aux problèmes fondamentaux, qu’on les découvrira un jour, et qu’on les mettra en pratique sur cette terre, au prix d’un effort altruiste115 ». Certes, remarque non sans cruauté William Pfaff, le discours progressiste continue d’être tenu par les hommes politiques et les journalistes, comme si la propagation de la très mauvaise nouvelle de la mort du Progrès devait être à tout prix enrayée. Comme s’il paraissait dangereux aux représentants et aux médiateurs que la plèbe ne soit plus en posture d’attente, qu’elle puisse en arriver à n’attendre plus rien de l’avenir : la légitimité de leur existence ne tiendrait-elle pas à l’espérance des majorités massives ? La même remarque, suivie de la même question, aurait pu être avancée dès la fin du siècle dernier. Tout se passe comme si l’imaginaire politique des sociétés modernes était structuré par les composantes de la vision du progrès dans l’histoire ou de l’histoire comme progrès, de telle sorte que les dirigeants politiques se comportaient comme si la référence progressiste était seule à pouvoir donner sens à leur existence et à leur action : « La classe politique occidentale continue de parler et d’agir comme si la rationalité du progrès était encore une hypothèse plausible, malgré les nombreuses preuves empiriques du contraire tout au long du siècle, et l’affaiblissement des fondements intellectuels de cette conviction »116.

  • 117 Voir les remarques de G. Vatlimo, La Fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la cultur (...)

44La question se pose de savoir si les membres de la classe politique et ceux du monde médiatique croient toujours au progrès, où s’ils n’invoquent le progrès (ou ses substituts lexicaux : développement, croissance, réforme, « avancée », modernité [de quelque chose], modernisation, changement, adaptation, « faire bouger », etc.) que pour légitimer le fait qu’ils sont des hommes publics, qu’ils existent en tant que représentants, guides, dirigeants ou commentateurs, pièces ou acteurs d’un spectacle qu’ils donnent sur une scène peuplée des spectres du Progrès. L’autocélébration du monde moderne comme monde nouveau se poursuit, à travers sa version lourde (le progrès) et sa version légère (la mode)117. Comme si la politique, dans la modernité, présupposait toujours l’optimisme historique dont l’humanisme progressiste a représenté l’élaboration doctrinale la plus attrayante.

45L’ébranlement du progressisme en tant que religion civile des modernes doit être compris comme un processus qui, observable dès la e fin de xixe siècle, se poursuit en cette nouvelle « fin de siècle » marquée par un faisceau de « fins » annoncées (fins de l’histoire, des États-nations, des empires, de la Révolution ou du mythe révolutionnaire, fins de l’homme ou de l’humanisme, de l’utopie, du progrès, de l’art, etc.). Il convient de s’interroger sur la fonction et les effets de ce type de diagnostic historique. Et de se risquer à formuler une hypothèse interprétative.

Fins et retours : le sublime et le dépressif

  • 118 Voir W. Lepenies, « La fin de l’utopie et le retour de la mélancolie. Regards sur les intellectuels (...)
  • 119 Cf. P. Bruckner, La Mélancolie démocratique. Comment vivre sans ennemis ?, Paris, Le Seuil, 1990. V (...)
  • 120 Marlow, dans Lord Jim [1900] ; voir les profondes et fines remarques de M. A. Bernstein, « Hommage (...)
  • 121 L. Wittgenstein, cité par M. A. Bernstein, ibid., p. 191.
  • 122 Voir A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.
  • 123 A. Ehrenberg, « La dépression, c’est l’envers de l’initiative individuelle » (propos recueillis par (...)
  • 124 A. Ehrenberg. La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 13.
  • 125 Ibid., p. 15.
  • 126 F. Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra, 1, prologue, § 5, trad. fr. G. Bianquis, Paris, Gallimard (...)

46Au culte des premiers commencements et à la passion de l’avenir s’est substitué le constat mélancolique118 des « fins d e », lesquelles servent cependant de nourritures psychiques. Lorsque la fin du communisme devient une évidence, en 1989-1990, une vague de mélancolie touche ceux qui ne peuvent se contenter de la vie réglée, médiocre et désenchantée, sans passions fortes, sans ennemis absolus, sans rêves de rupture ou de bouleversement salvateurs, sans violence salvatrice, cette vie apaisée et pacifiée que garantit la démocratie libérale-pluraliste, vouée à toujours décevoir les enthousiastes et les héroïques119, les amateurs et les amoureux de l’extrême. Ceux qui sont convaincus que « seule une cruelle [...] catastrophe peut nous arracher la vérité », comme le déclare un personnage de Joseph Conrad120, ou, comme le suggérait Wittgenstein, q u ’ « être un être humain digne de ce nom » implique d’oser « regarde[rj la mort dans les yeux », en supposant que « de la proximité de la mort naîtra peut-être la lumière »121, ces fervents des choses et des moments extrêmes ne peuvent que désirer échapper à tout prix à l’immense ennui de l’existence pacifiée garantie par la démocratie libérale-pluraliste. Le désir révolutionnaire, ultime refuge de l’éthique de l’honneur, persiste et résiste au creux de l’ennui. La fin du sublime et la fin du tragique — c’est à dire de ce dont on ne peut parler et dont on ne cesse de parler — peuvent dès lors être vécues sous le signe de la mélancolie, voire de la dépression122, qui est sa forme démocratique postmoderne, par laquelle s’annulent les valeurs et les normes de l’individualisme, qu’il soit hédoniste ou concurrentiel. Le déprimé, c’est l’homme frappé d’une impuissance à agir, à faire preuve d’initiative et à « s’épanouir », c’est « l’homme en panne dont l’action est ralentie : défaut de projets, défaut de motivations, défaut de communication, il est l’envers exact de nos valeurs contemporaines »123. Mais ce qu’Alain Ehrenberg appelle « nos valeurs contemporaines », c’est seulement l’ensemble des valeurs déclarées ou proclamées par nos contemporains, les valeurs publiques, voire officielles. Le monde dans lequel surgit le déprimé est un monde dans lequel « rien n’est vraiment interdit, rien n’est vraiment possible »124. Ehrenberg décrit le déprimé comme « happé par un temps sans avenir », marqué par « l’impuissance même de vivre », « sans énergie, englué dans un “rien n’est possible” »125. Mais cette disparition de l’avenir et cette néantisation du possible ne caractérisent pas seulement l’existence douloureuse du déprimé. A bien des égards, la normalisation du type du déprimé marque l’émergence d’une nouvelle figure du « Dernier homme » tel que Nietzsche pouvait le décrire il y a plus d’un siècle126.

  • 127 A. Ehrenbers, La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 275.
  • 128 Ibid.
  • 129 Ibid., p. 236.
  • 130 Ibid.
  • 131 F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, II, § 2, trad. fr. I. Hildenbrand et J. Gratien, in F. Ni (...)
  • 132 F. Nietzsche, ibid. [souligné dans le texte].
  • 133 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 236.

47On peut supposer, à la suite d’Ehrenberg, que la métamorphose moderne de l’ancienne mélancolie, dont l’effet aujourd’hui observable est ce qu’on appelle la dépression, est due à une démocratisation de la vieille maladie de l’âme. S’il est vrai que la dépression « n ’ a guère la puissance d’effroi de la folie ou les ambivalences de l’ancienne mélancolie », mélancolie et dépression n’en apparaissent pas moins l’une et l’autre comme « le malheur d’une conscience de soi aiguisée à l’extrême, une conscience de n’être que soi-même »127. Sous l’emprise des valeurs et des normes de l’individualisme égalitaire, la mélancolie se serait donc démocratisée, perdant son caractère d’être « le propre de l’homme exceptionnel » pour se transformer en une « manifestation de la démocratisation de l’exception »128. Voilà qui implique une intériorisation des facteurs du trouble, comme si l’indétermination des valeurs et des fins ne cessait de surgir de la subjectivité individuelle, chacun subissant son destin pathologique, impuissant à réaliser pour son propre compte le projet moderne de la maîtrise du destin, de l’autocréation de l’humanité. La dépression, écrit Ehrenberg, est « la mélancolie plus l’égalité, la maladie par excellence de l’homme démocratique »129. Le sociologue fait l’hypothèse que, dans un contexte culturel où la norme est fondée sur la responsabilité de l’initiative, l’homme de la dépression est « la contrepartie inexorable de l’homme qui est son propre souverain »130, le contre-type de ce type idéalisé que Nietzsche appelait « l’individu souverain », « l’homme qui a sa volonté propre, indépendante et durable, l’homme qui peut promettre, [...] ce maître de la volonté libre »131. Le « fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité »132, attribué par Nietzsche à « l’individu souverain », devient savoir douloureux du fardeau représenté par l’idéal inaccessible d’une responsabilité active et permanente. L’homme démocratique saisi par la dépression vit sa relation au principe de responsabilité individuelle comme le rappel continué de son impuissance. Il est « fatigué par sa souveraineté », épuisé par le rêve commun d’autonomie qu’il a fait sien, enfermé dans un état de dépendance contredisant ses idéaux individualistes. Aussi, loin d’être « celui qui a mal agi », il se définit comme « celui qui ne peut pas agir »133.

  • 134 Ibid.

48Cette exploration du monde de la dépression conduit à poser des questions inséparablement éthiques et politiques, en l’absence d’une référence à la « nature » (qui s’efface dans la société technoscientifique de la manipulabilité généralisée) et d’une autorité spirituelle fondée sur une révélation originaire ou une tradition vivante. Le double effacement du transcendant et du transcendantal (la « nature » pouvant jouer le rôle d’un principe transcendantal), dans un monde social dominé par les normes mêlées de la rationalité instrumentale et de l’individualisme égalitaire (mais tout autant concurrentiel et hédoniste), fait surgir la question du type : « Si tout est possible, tout est-il normal et tout est-il permis ? »134. Avec la question des limites, illustrée notamment — depuis la fin des années soixante — par les débats de « bioéthique » ou d’éthique médicale, revient la question de la finitude, qu’il faut poser à nouveaux frais, en relation avec le principe de responsabilité. Il s’agit, plus précisément, de poser le nouveau problème des limites de l’agir et du faire humains à l’époque où le pouvoir faire de l’homme, « libéré » par la technoscience, paraît n’être plus limitable au nom d’une normalité naturelle ou d’un corps de règles (interdictives et prescriptives) transmises par la tradition. Et les valeurs-normes individualistes semblent ne pas pouvoir fournir un nouveau fondement à ce qu’il est convenu d’appeler l’éthique ou la morale. Ehrenberg a clairement formulé le problème éthico-politique :

  • 135 Ibid.

« L’individu n’est plus ni dans l’horizon d’une nature ni dans celui d’une loi supérieure et impersonnelle. Il est tendu vers l’avenir, dont il doit affronter l’épreuve, alourdi par cette responsabilité intérieure. Il est moins dans la contrainte du renoncement (permis-défendu) que dans celle de la limite (possible-impossible) : quand il est possible d’agir sur la nature, [...] est-il normal d’agir de cette manière ? Est-il permis de le faire et au nom de quoi ? »135

  • 136 « Non seulement il souffre abominablement, mais sa souffrance est ennuyeuse » (S. Kierkegaard, Étap (...)

49On a donc des raisons de supposer que le sentiment de vivre des « fins de » est en voie de démocratisation, même si les journalistes et les hommes politiques se méfient grandement d’une thématique risquant de priver la plèbe de sa robuste foi progressiste, qui lui fait supporter ses souffrances présentes au nom d’un avenir meilleur. Quoi qu’il en soit, au-delà même du cercle des élites, s’est répandue une tendance à la mélancolie, prenant chez certains l’allure d’une préférence, voire d’une complaisance, à l’égard de cet état intrinsèquement ambigu qu’on serait tenté de définir, en infléchissant la formule de Hugo, comme l’amer bonheur d’être triste. Cette amertume additionnelle est l’héritage du désenchantement qui s’est radicalisé, vers quelque chose comme une désublimation négative, porteuse d’ennui136. Triomphe de l’utilitarisme : il n’est plus question de rêver. Emma Goldman, militante féministe « radicale », disait : « Quand on ne peut plus rêver, on meurt ». C’est peut-être pourquoi, au crépuscule de la modernité, les âmes mortes se ramassent à la pelle...

  • 137 Voir T. Anatrella, Non à la société dépressive, Paris, Flammarion, 1993 ; Id., « La crise des resso (...)

50L’hypothèse peut être faite que la menace de dépression, forme atténuée de l’ancienne mélancolie, domine la subjectivité des contemporains, ce qui autorise à parler, comme certains psychanalystes, d’une « société dépressive »137.

Retours aux fins

51Mais si les fins s’imposent, il s’agit de « fins » qui n’en finissent pas de finir : des fins-processus, et non pas des fins-termes. Depuis plus d’un siècle, en Occident, l’idée de progrès joue le double rôle, autocontradictoire, d’une idée régulatrice et d’une idée morte, d’un motif d’exaltation et d’un mythe répulsif, d’une raison d’espérer et d’une raison d’être exaspéré. Comme si la puissance de l’illusion du progrès s’était accompagnée d’une puissante évidence contraire, celle des désillusions du progrès, ou celle du progrès comme illusion. L’idée de progrès n’a cessé de porter un malaise clandestin, son rayonnement semble s’être toujours accompagné de la diffusion d’un trouble intérieur, quelque chose comme une défiance secrète à l’égard de la confiance dont son affirmation faisait preuve.

  • 138 J. Julliard, « Avant-propos », Mil neuf cent, 14 (1996), p. 3.
  • 139 « Nous vivons dans une période historique où l’ancien n’en finit pas de se décomposer sans qu’appar (...)
  • 140 J. Ladrière, « De la critique de la société industrielle à la critique de la modernité », Revue phi (...)

52Aussi est-ce aller trop vite que de conclure, avec Jacques Julliard, rejoignant sur ce point William Pfaff et bien d’autres, à une disparition pure et simple de la configuration progressiste : « La religion du progrès [...] est bien morte. Nous voici agnostiques en matière d’avenir »138. La religion progressiste est bien plutôt entrée en agonie, comme le christianisme avant elle. Les idées-affects, dotées d’une dimension mythique, survivent à leur mort spéculative (Reinhart Koselleck l’a admirablement montré). Et, comme le christianisme, le progressisme moribond n’en continue pas moins de fournir à nombre d’humains du sens —donc de l’illusion— et des motifs d’espoir, des modèles d’intelligibilité et des normes. Le besoin humain d’illusions collectives est tel que celles-ci, après leur disparition, durent longtemps. Leur fonction consolatrice, leur rôle de bouclier contre l’angoisse résistent aux critiques et aux déconstructions, ainsi qu’aux démentis fournis par l’expérience historique. Disons plutôt, pour solliciter un autre jeu d’analogies et de métaphores, que l’édifice imposant du progrès est désormais lui-même en ruines, après avoir ruiné toutes les traditions culturelles, et que la contemplation de ces ruines idéologiques ne va pas — très classiquement — sans nostalgie ni mélancolie. Le spectacle d’une décomposition permanente139 et le sentiment d’une « perpétuelle fuite en avant »140 paraissent avoir chassé la confiance progressiste dans l’avenir, sans qu’ait pu surgir un nouvel horizon de sens. Plutôt qu’une idée morte, le progrès est devenu une idée morne. Et peut-être une idée incurable.

53C’est pourquoi il serait plus juste et plus fécond de supposer que christianisme et progressisme sont entrés — celui-ci après celui-là — dans l’âge de leur existence problématique : ils ne peuvent survivre qu’à la condition que leurs croyants respectifs s’interrogent sur leur existence, sur la signification de leurs croyances, sur l’avenir même de celles-ci... Peut-être aussi qu’à la condition que la prolifération et la dissémination polymorphe du croire, hors des limites des religions instituées et reconnues par les pouvoirs sociaux, deviennent des phénomènes acceptables, entrent même dans l’ordre du respectable. La sécularisation accélère la problématisation, non sans favoriser la prolifération. Mais c’est là, il est vrai, une interprétation optimiste, qui ne fait peut-être que révéler un désir irrépressible d’échapper au non-sens.

Juvénilisme et mouvementisme : échos du modernisme, ombres du progressisme

  • 141 P.Valéry, « Propos sur le progrès » [1929], in Regards sur le monde actuel, Paris, Gallimard, 1945, (...)
  • 142 P. Valéry, « Orient et Occident » [s.d.], ibid., p. 185.
  • 143 Ibid., p. 184.
  • 144 Ibid., p. 185.
  • 145 Ibid.
  • 146 Ibid.
  • 147 P. Valéry, « Propos sur le progrès », ibid., p. 177.

54S’interrogeant, en 1929, sur le monde moderne, Paul Valéry en relevait la néophilie : « Le fait nouveau tend à prendre toute l’importance que la tradition et le fait historique possédaient jusqu’ici »141. Le primat du nouveau est un présupposé de l’idée de progrès, auquel Valéry ajoute l’idée d’accélération142, qu’on retrouve dans toutes les dimensions de l’action chez les Modernes. L’accélération n’est pas simplement un fait, elle joue dans la modernité le rôle d’une norme : « Il nous faut aussi que les choses soient toujours plus intenses, plus rapides, plus précises, plus concentrées, plus surprenantes »143. L’impératif d’accélération dans tous les domaines constitue, avec la « poursuite systématique du neuf »144, le trait dominant de l’action dans les sociétés modernes, où les hommes sont « excités [...] à ne rien faire qui ne détruise ce qui le précède, moyennant sa propre dissipation »145Cette agitation effrénée suppose une impatience perpétuelle, une « inquiétude » et une « intolérance à l’égard de tout ce qui est »146. Cet activisme insatiable se manifeste par une exaspération inquiète ou furieuse devant la résistance des choses, ne se pliant pas toujours ni assez vite à l’impératif d’accélération et d’accroissement. Tout doit être « soumis à un régime de substitutions très rapides »147.

  • 148 Robert Hue, secrétaire national du Parti communiste, invité du Club de la Presse, Europe 1, 13 févr (...)

55Plaçons-nous maintenant au point qu’on considérera par hypothèse comme le point ultime dans l’histoire de l’idée de progrès, c’est-à-dire à l’époque de la modernité tardive ou de la postmodernité. L’ultime contenu du « progrès », son contenu résiduel, c’est le culte du nouveau, du dernier venu, du plus « avancé », du plus « en avance », du plus « innovant », figures de ce qui est toujours exalté comme « moderne » dans le langage politico-publicitaire contemporain. La valeur de l’élément « moderne » ne s’est pas effacée dans l’imaginaire social ni dans ses exploitations communicationnelles. Dans le discours du nouveau communisme à la française, une formule d’autocélébration est en cours de sloganisation : « Le communisme moderne, celui du xxie siècle »148. Paradoxe : le « moderne » s’invoque comme un argument de persuasion, de promotion ou de vente à l’époque où la modernité, devenue objet historique et thème philosophique, est désormais chose du passé. A paraphraser Renan, l’on pourrait avancer que nous vivons de l’ombre d’une ombre, celle de la modernité.

Le progressisme par la porte de derrière

  • 149 R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris. Gallimard, 1992, p. 1 (...)

56Parallèlement, nombreux sont ceux qui pensent dans l’ombre portée des évidences progressistes, pourtant des mirages collectifs. Les croyances messianiques du progressisme classique survivent par exemple dans la religion de l’art moderne, où l’on peut reconnaître, à la suite de Régis Debray, « le dernier refuge du messianisme séculier » : « Les philosophies du Progrès du xixe siècle sont allègrement mises au rebut par de bons esprits qui les transposent chaque jour dans leur jugement de goût. [...] L’histoire est un rail, et l’avant-garde, la locomotive à vapeur qui tire les wagons »149.

  • 150 Ibid., p. 165.

57On retrouve, dans le discours d’éloge de l’art « moderne », « contemporain » ou « d’avant-garde », outre le préjugé en faveur du « nouveau », le schème d’une histoire linéaire structurée par un avant et un après, Vante et le post, et pensée naïvement comme une marche vers le meilleur (« Je suis meilleur que toi parce que j e viens après toi »)150. En ce sens, la critique d’art, voire l’histoire de l’art (moderne), constituent des lieux de mémoire de la « religion du Progrès ».

58L’ombre de l’idée de progrès s’étend sur la pensée de ceux-là mêmes qui la mettent en question ou en diagnostiquent la disparition. Chassée par la grande porte de l’énoncé explicite, elle revient par les présuppositions de l’argumentation. Et ce, chez les auteurs — essayistes ou philosophes— les plus attentifs aux effets de sens. Une phrase d’Alain Finkielkraut illustre cette auto contradiction ordinaire :

  • 151 A. Finkielkraut, in De la limite. Petit traité à l’usage des orgueilleux, Gabriel Liiceanu, trad. f (...)

« Alors que la technique a cessé d’être notre espérance pour devenir notre destin, et à une époque où il ne nous est plus possible [je souligne] de penser le développement scientifique en termes de progrès, nous voici confrontés à une question que l’âge des Lumières n’avait pas prévu : celle des limites »151.

59On ne négligera pas le fait que l’auteur emploie le « nous » en un sens unanimiste et extensif (« nous, les humains de la présente époque »), et attribue à ce sujet collectif autoréférentiel une double thèse forte (« la technique a cessé d’être notre espérance », et « il ne nous est plus possible de penser [...] en termes de progrès ») présentée comme une évidence absolue, donc comme une vérité n’ayant nul besoin d’être établie, démontrée ou prouvée. Or, c’est un fait observable que nombre d’humains actuellement vivants continuent : (1) de penser la technique comme une espérance pour l’humanité (qui commence par eux-mêmes) ; (2) de penser le développement scientifique en termes de progrès. Allons plus loin dans la restriction sociologique de l’extension du « nous » : seuls les écologistes radicaux et les contempteurs de la modernité comme « décadence » ou « barbarie » — soit les penseurs traditionalistes— soutiennent l’une et l’autre thèse. C’est donc par une inférence abusive que le représentant d’une minorité, appartenant à l’élite culturelle d’une vieille nation prospère, engage sa génération tout entière dans ses jugements post-progressistes. Le néo-progressisme — certes plus ou moins conscient de soi — est de fait plus répandu que le postprogressisme radical, supposant la conscience d’une rupture avec l’âge du progrès. Le fossé qui sépare, sur cette question, la culture de l’élite intellectuelle de celle des populations ordinaires s’avère abyssal.

  • 152 Variante : « Aujourd’hui, on ne peut plus penser [le x, ou que...] ».

« À une époque où il n’est plus possible de »152 : il s’agit là d’un cliché auquel il n’est toujours pas facile d’échapper, car il enveloppe une évidence cognitive forte : le schème de l’avant et de l’après. Dans l’hypothèse où il intervient comme argument doté, dans un contexte défini, d’une signification susceptible d’être reconstruite, on peut distinguer ses deux présuppositions (ou conditions d’emploi) : d’une part, son inscription dans le cadre d’une vision historiciste (l’histoire est une succession d’époques) en un sens faible (on ne suppose pas nécessairement que l’histoire obéit à des lois) et, d’autre part, l’évidence d’un progrès minimal (le passage de la pensée « en termes de progrès » à une pensée post-progressiste est conçu comme un progrès, certes non thématisé). La contradiction entre ce qui est énoncé (ou posé dans l’énoncé) et ce qui est présupposé par l’énoncé (pour que celui-ci ait un sens) peut se formuler comme suit : « C’est un progrès que de ne plus pouvoir penser en termes de progrès ».

  • 153 Auguste Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Paris, Aubie (...)

60Autre contradiction : pour un critique de la doctrine moderne du progrès nécessaire ou de la théorie de la « marche naturelle de la civilisation »153, et un défenseur d’un certain conservatisme, voire d’un traditionalisme reformulé dans le sillage de la pensée heideggerienne, il devrait être toujours possible, à toute époque, de penser de telle ou telle manière, et quoi que ce fût. Car, dans l’affaire de la pensée, tous les grands philosophes du passé sont les contemporains du penseur d’aujourd’hui. Alors que pour un historiciste, toujours plus ou moins progressiste, l’évidence absolue est que, selon la formule de trop bon sens de Comte, « malgré soi, on est de son siècle ». Le lieu commun traverse le « stupide xixe siècle » dont Léon Bloy et Léon Daudet furent les poétiques et féroces contempteurs : « Il faut être de son temps » (sous-entendu : parce qu’on ne peut faire autrement). Ce « on » du siècle est le « nous » unanimiste de l’époque, définie par ses pensées « possibles » et ses pensées (désormais) « impossibles ».

Néophilie et futurisme

  • 154 P. Valéry, « Orient et Occident », op. cit., p. 184.
  • 155 P. Hazard, La Crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, Gallimard, 1968 [1re éd., Paris, (...)
  • 156 P. Hazard, ibid, t. l, p. 48-49.

61On s’étonnera longtemps, après Valéry, de cette promotion du nouveau, « qui est cependant le périssable par essence »154, de cette élévation du nouveau en valeur des valeurs. Le progressisme, à travers le modernisme, s’est réduit à un préjugé néophile, à un parti-pris en faveur de ce qui vient d’apparaître pour ensuite disparaître. La modernité est le magasin des nouveautés fugitives. Tel est le dernier avatar du basculement qui s’est opéré entre la fin du xviie siècle et le début du xviiie, « révolution » intellectuelle étudiée par Paul Hazard dans son grand livre, La Crise de la conscience européenne 1680-1715155. Il faut rappeler ce tournant décisif, ce revirement qu’illustra la Querelle des Anciens et des Modernes, et qui se conclut par une dévalorisation du passé accompagnée d’une surestimation du présent. Les Anciens perdaient leur caractère d’« admirables modèles », destinés à être imités ; ils se transformaient en simples débutants, en grands commençants, les « grands morts » prenaient la figure de grands enfants. Paul Hazard a superbement décrit cette rupture et ce bouleversement inaugural des échelles de valeurs : « Et voici que cette seule parole, moderne, avait pris une valeur inouïe : formule magique, qui conjurait la force du passé. Après avoir été moderne timidement, on fut moderne vaniteusement, d’un air provoquant. On abandonna le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l’éternel ? [...] Une superstition naquit, dont nous ne sommes pas débarrassés »156.

  • 157 P. Hazard. ibid., p. 49.

62Ce tournant par lequel s’instaure la modernité comme sentiment et conviction implique une dévalorisation du passé en même temps qu’un reflux sur le présent et une sanctification de l’avenir. Paul Hazard décrit ainsi cette rupture, marquée à la fois par l’abandon du passé, qui apparaissait désormais « inconsistant, impossible à saisir, et toujours faux », et par la perte de confiance dans « ceux qui prétendaient le connaître », rejetés dans les ténèbres de l’erreur ou du mensonge : « Il y eut comme un grand écroulement, après lequel on ne vit plus rien de certain, sinon le présent : et tous les mirages durent refluer vers l’avenir »157.

  • 158 K. Pornian, « La crise de l’avenir », Le débat, 7 (1980), p. 12 ; article repris dans K. Pornian, S (...)

63Abordée à la fois comme champ d’expérience et horizon d’attente, la modernité s’est constituée fondamentalement à partir de ce que Krzysztof Pornian a caractérisé comme le basculement futuriste du temps. C’est de cette grande réorientation que dérive le mythe moderne de la jeunesse, dont le message central est que la jeunesse est l’avenir du monde : « Basculement du temps, c’est, à partir du xviie siècle une attention sans précédent accordée à l’enfance : âge privé du passé mais qui détient l’avenir et le représente avant qu’il n’advienne ; ce sera plus tard, à partir du xixe siècle, la découverte de la jeunesse, érigée en un stade privilégié du cycle vital et entourée d’un véritable culte dont les points forts sont les grandes cérémonies sportives et auquel contribuent aussi la mode vestimentaire et le cinéma »158.

  • 159 P. Hazard. La Crise de la conscience européenne, op. cit., p. 49.

64En à peine deux siècles, le culte du présent toujours neuf, présomption du futur, a chassé le « culte de l’antiquité qu’avaient professé la Renaissance et tout l’âge classique »159. Plus précisément, le reflux du passé fit que le présent devint le seul refuge du certain, de l’indubitable, du réel, « et, ajoute Hazard, tous les mirages durent refluer vers l’avenir ». L’idéalisation des « Jeunes » et la superstition de l’innovation — « l’Art nouveau », « La nouvelle X ou Y », etc. — se sont produites dans le champ de la haute culture (littérature, peinture, musique) avant de se diffuser dans le champ politique, à partir de la fin du xixe siècle. Le mythe politique des « peuples jeunes », dont la révolte est justifiée par la juvénilité jaillissante, devient dans l’entre-deux-guerres (et pas seulement dans l’Allemagne d’Arthur Moeller van den Bruck) le principal mode de légitimation des nationalismes. L’homme moderne, c’est rhomme jeune, et c’est l’homme nouveau. Celui qui, selon la formule d’Oskar Kokoschka, est « condamné à recréer son propre univers ». Ou celui qui est situé à l’avant-garde ou aux avant-postes du temps qui passe. Pour les Modernes de la fameuse Querelle (des Anciens et des Modernes), les descendants étaient plus vieux que leurs ancêtres, ces « jeunes » de l’enfance de l’histoire humaine. Les « fils », en tant qu’héritiers, étaient supérieurs en savoir et en expérience à leurs pères. Or, pour les Modernes de l’ère d’après les Lumières, les descendants, les « fils », redeviennent plus « jeunes » que leurs pères, et leur supériorité vient désormais de leur jeunesse.

Juvénilisme : principe de la supériorité du dernier advenu

  • 160 Voir les analyses d’A. Bloom, The Closing of the American Minci, New York, Simon and Shuster, 1987; (...)

65L’engagement mouvemento-juvéniliste, c’est une agitation permanente et en tous sens, en l’absence de tout héritage et de tout projet. L’avenir étant « indéterminé et ouvert », et le relativisme radical étant la norme des normes, tous les projets paraissent possibles et aucun ne s’impose : l’égalisation des possibles équivaut à leur annulation, et l’impossibilité de choisir, dans un état de non-contrainte, revient à une impuissance déprimante160. La loi unique qui paraît quelque peu réguler ce désordre et donner un sens à ce mixte d’impuissance et d’agitation, c’est celle du profit. Née du primat de l’économique, la modernité finit dans l’économisme exclusif.

66Le degré zéro du progressisme, sa réduction maximale dans l’époque actuelle, c’est concurremment le « présentisme », le « mouvementisme » et le « jeunisme » (ou « juvénilisme »). Dans le mouvementisme juvéniliste — qui donne son contenu au néo-progressisme (sans paradigme technoscientifique du progrès cumulatif) — le présent est supérieur au passé simplement parce qu’il vient après lui (sans être inscrit dans un mouvement global orienté vers une fin) ; ce qui arrive aujourd’hui est un progrès par rapport à ce qui est arrivé hier parce qu’il lui succède ; tout mouvement est un bon mouvement qui, de toute nécessité, va vers le mieux ou produit le mieux (mais cet axiome du vieux progressisme est en voie de disparition de l’horizon psychique) ; le jeune est toujours meilleur que le vieux, le plus jeune meilleur que le moins jeune, le dernier jeune en date meilleur que le jeune antérieur. Disons que ce qui est tel « de fraîche date » est jugé en tant que tel préférable. Le postulat axiologique est ici fort simple : le successeur est le meilleur, ce qui est postérieur est toujours supérieur. C’est supposer que le dernier venu est le mieux venu. Il y a là une absolutisation du récent, du plus récent. Le néo-progressisme prend l’allure d’un « récentisme ». On en peut inférer que les fils sont supérieurs aux pères, les enfants supérieurs aux parents pour la seule raison qu’ils leur succèdent, que l’actuelle nouveauté est toujours meilleure que la précédente nouveauté, que le mouvement perpétuel est le meilleur des mouvements, bref que la mobilité est bonne en elle-même. L’axiome est que tout ce qui n’est pas juvénile est stérile. Il s’ensuit que la vitesse du passage de l’état de jeune à l’état de vieux s’est accélérée au point d’annuler toute médiation : on passe brutalement du jeune longtemps « bien conservé » au vieux « bon pour la casse ».

  • 161 Parmi les clichés en circulation, on rencontre par exemple : « Faire bouger la littérature ».

67Cette valeur intrinsèque accordée au novum constituait l’une des présupposions de l’idée classique du progrès. Dans le mouvementisme, elle prédomine au point d’occuper tout l’espace conceptuel. La révolution permanente, c’était le progrès en marche. La mobilité permanente, aujourd’hui, suffit à combler les attentes. S’activer, s’agiter, s’affairer, « faire bouger »161, « se bouger » sans un « ce vers quoi » ni un « pourquoi » : valeurs et normes mouvementistes, qu’on pourrait aussi bien dire absurdistes.

  • 162 Voir Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que “les Lumières” ? » (1784), trad. fr. S. Piobetta (...)
  • 163 P. Sloterdijk. Critique de la raison cynique, trad. fr. H. Hildenbrand, Paris, Christian Bourgois, (...)

68Le juvénilisme contemporain constitue l’un des indices culturels qui marquent l’épuisement de l’idée de progrès telle que les Lumières l’ont élaborée, à savoir comme métaphoriquement modelée sur le passage de la minorité à la majorité ou à la « maturité intellectuelle », passage de l’hétéronomie à l’autonomie, de la paresse et de la lâcheté au courage (pour parler comme Kant), et plus précisément au courage de « se servir de son propre entendement »162. Dans le mythe juvéniliste, le devenir-adulte n’est plus pensé comme devenir positif, maturation ou autonomisation, mais comme vieillissement, dégradation, figement, mutilation, fermeture. Une somme de pertes, qui se symbolise préférentiellement dans l’ordre esthétique, et ce, par la perte de la beauté physique, dont on suppose qu’elle tient toute dans l’« éclat de la jeunesse », qui sous-entend force et santé. L’idéalisation du « bon sauvage », comme l’a montré Peter Sloterdijk à propos de Rousseau, s’est réinvestie sur l’enfant, qui devient « le “bon sauvage” dans notre propre maison »163. Dans l’espace du ludo-esthétisme, beauté, santé, grâce et gaieté sont attribuées en propre à l’éternel enfant, réduit à l’apparence et à la puissance d’un corps immature, dont on attend précisément qu’il ne soit pas arrivé au terme de son développement.

  • 164 P. Valéry, Regards sur le monde actuel, op. cit., p. 185. Daniel Bell définit le « modernisme », en (...)
  • 165 Voir Ph. Louchart, « Etre adulte : le plus tard le mieux ? », in Entreprendre la ville. Nouvelles t (...)
  • 166 P. Bruckner, La Tentation de l’innocence, Paris, Grasset, 1995, p. 14, 15.
  • 167 Ibid., p. 15.
  • 168 Voir P. Bruckner, « Enfants et victimes : le temps de l’innocence », in J.-M. Bcsnier et al, La Soc (...)

69L’inachèvement est dès lors sacralisé. Il ne s’agit plus d’être « toujours plus avancés »164 comme au stade du progressisme triomphant, mais de retarder le plus longtemps possible le vieillissement, voire la maturation. Et de passer le plus tard possible à l’âge adulte165. Refus du destin, refus du réel. L’idéal impossible de l’utopie juvéniliste, c’est que les pères (re)deviennent des fils, ou, à défaut, que les fils ne deviennent jamais des pères. Et que les jeunes filles ne mûrissent jamais. L’impératif d’éternelle « fraîcheur » appartient à la fois à l’éthique moderne de l’authenticité et au culte progressiste du nouveau. Immaturité et inachèvement sont symboliquement sanctuarisés et, à ce titre, érigés en valeurs suprêmes. Le salut n’est plus seulement dans la santé, sa nouvelle résidence privilégiée se trouve dans l’immaturation indéfiniment préservée. Le jeunisme prend alors l’allure d’un infantilisme. Si l’on convient d’appeler « innocence », à la suite de Pascal Bruckner, la « maladie de l’individualisme qui consiste à vouloir échapper aux conséquences de ses actes », l’innocence, dans l’infantilisme, constitue une « parodie de l’insouciance et de l’ignorance des jeunes années », et « culmine dans la figure de l’immature perpétuel »166. Dans cette perspective, l’infantilisme se définit par la combinaison d’une « demande de sécurité avec une avidité sans bornes », l’infantile « manifeste le souhait d’être pris en charge sans se voir soumis à la moindre obligation »167. On y peut discerner le désir de jouir et de consommer sans délai, de ne renoncer à rien, si ce n’est au renoncement lui-même168. Le « retour aux racines » figure au programme des jouissances possibles : s’il est « interdit d’interdire », les enracinements de toutes natures sont des objets possibles de désir légitime. Le passéisme peutainsi être saisi par le présentisme hédoniste.

70Dans ses commencements historiques, l’utopie du progrès impliquait l’éloge paradoxal du neuf et du mature (puis du « développé »), le culte de la nouveauté et du perfectionné (puis de l’« évolué »). Cette tension idéologique interne s’est effacée au terme d’un processus de dissociation et de recombinaison des deux composantes contradictoires : si, dans l’imaginaire technophile standard des dernières décennies du xxe siècle, l’on rencontre à la fois la dimension néophile et le désir de perfectionnement (assimilé cependant au goût de l’innovation), le culte du nouveau s’est intégré par ailleurs dans l’utopie du changement ou du mouvement comme valeur intrinsèque, non sans s’être préalablement redéfini comme culte de l’immature et de l’inachevé.

  • 169 Voir en particulier R. Koselleck, « “Champ d’expérience” et “horizon d’attente” : deux catégories h (...)

71Si l’avenir a pu devenir impensable, inimaginable autrement que comme un présent prolongé — hypertrophié, érigé en moment indépassable de l’histoire—, c’est du fait de l’incrédulité croissante à l’égard de ses possibles fondements, érodés par les valeurs et les croyances individualistes, sapés par les évidences relativistes, technicistes et économicistes, ruinés par l’achèvement du désenchantement du monde et la rationalisation croissante de l’existence humaine. La notion la plus pauvre de l’avenir a pour contenu les caractéristiques les plus visibles du présent, surestimées au point d’être absolutisées : l’utopie technologique de la puissance manipulatoire illimitée et le mythe du salut par la mobilité perpétuelle, des individus et des flux de tous ordres. Ces fondements possibles d’une pensée de l’avenir, aujourd’hui ébranlés, sont, dans leurs figures sociohistoriques identifiables, au nombre de cinq : la nature, la tradition, Dieu ou la révélation, le progrès ou la rationalité historique, l’idée du destin spécifique d’une communauté particulière (la nation par exemple). Chacun de ces fondements a correspondu, dans la conceptualité de Reinhart Koselleck169, à un champ d’expérience historiquement déterminé, permettant d’élaborer une vision de l’avenir en tant qu’horizon d’attente. Dans toutes ces configurations historico-culturelles, le passé éclairait l’avenir. La politique de la modernité démocratique y puisait son sens, elle y trouvait ses ressources symboliques. La ruine de ces fondements entraîne l’éclipsé de l’avenir. De quelle temporalité post-progressiste la politique pourra-t-elle tenir ses horizons de signification ? Le futur d’après l’avenir a-t-il un avenir politique ? Ne vivons-nous pas l’entrée dans un âge post-politique ? Ou bien la démocratie doit-elle être entièrement repensée sur le fondement de la responsabilité à l’égard des générations futures ? Mais le peut-elle ?

Notes

1 Ce texte de conférence (1998-1999) a été repris et considérablement développé dans la première partie de mon livre L’Effacement de l’avenir. Paris, Galilée, 2000, p. 17-137.

2 H. Kohn. The Twentieth Century. A Mid-Way Account of the Western World. Londres. Victor Gollancz. 1949. p. 59.

3 Dès 1973. H.-G. Gadamer notait : « Le xxe siècle n’est assurément pas une entité chronologiquement définie. Le xixe siècle couvre en réalité la période qui va de la mort de Goethe [1832] et de Hegel [1831] au début de la Première Guerre mondiale, date à laquelle commence le xxe siècle, siècle de la guerre mondiale et des guerres mondiales », « Les fondements philosophiques du xxe siècle » (1973). trad. fr. B. Puccinelli, in La Sécularisation de la pensée. G. Vattimo dir., trad. fr. Ch. Alunni et al.. Paris. Le Seuil. 1988, p. 197. En 1993, l’historien J. Luckacs, dans son livre sur la fin du xxe siècle, caractérise ce dernier comme un « siècle court » qui a duré soixante-quinze ans (de 1914 à 1989), et dont les deux événements majeurs fuient les deux guerres mondiales (The End of the Twentieth Century and the End of the Modem Age, New York, Ticknor & Fields, 1993. p. 1-3).

4 G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, Aufbau Verlag, 1954 ; trad. fr. R. Girard et al.. La Destruction de la raison, Paris, L’Arche. 1959.

5 H. Kohn, The Twentieth Century, op. cit., p. 44 et suiv. (Chap. IV: « The Dethronement of Reason »).

6 P. Valéry, « La politique de l’esprit ». in Variété III, Paris, Gallimard, 1936 [ 1932], p. 195- 196.

7 L. Strauss, « Progrès ou retour ? », in La Renaissance du rationalisme politique classique, trad. fr. P. Guglielmina, Paris, Gallimard, 1993 [1re éd. amér. 1989], p. 304.

8 Ibid., p. 320.

9 M. Horkheimer. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Francfort-sur-le-Main, Fischer. 1974, p. 41.

10 J. Habermas, « Les néo-conservateurs américains et allemands contre la culture » (Praxis International, janvier 1983), trad. fr. R. Rochlitz, Les Temps Modernes, 449 (décembre 1983), p. 1135.

11 K. Pomian, « La crise de l’avenir », Le débat, 7 (1980), p. 6 ; repris dans K. Pomian, Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999, p. 234-235. Une critique radicale et multidimensionnelle de la science devenue « activité technoscientifique désormais centrale dans nos sociétés » est exemplairement conduite depuis les années soixante-dix par le physicien et épistémologue J.- M. Lévy-Leblond. Voir notamment, de cet auteur, les deux recueils d’articles : L’Esprit de sel. Science, Culture, Politique, Paris, Fayard, rééd. Le Seuil, 1984 [1981] ; La Pierre de touche. La science à l’épreuve, Paris, Gallimard, 1996.

12 K. Pomian, Sur l’histoire, op. cit., p. 235. L’ajout du libéralisme, vingt ans plus tard, est de mon fait.

13 M. Gauchet, « Benjamin Constant : l’illusion lucide du libéralisme », préface à Benjamin Constant, De la liberté chez les Modernes. Écrits politiques, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Pluriel ». 1980. p. 91.

14 G. Duhamel, Scènes de la vie future, Paris, Mercure de France, 1930 ; réimpression, 1948, p. 15-16.

15 Ibid., p. 16. On sait que, dans cet essai, les répulsives « scènes de la vie future » sont offertes par « l’Amérique », laquelle « représente, pour nous, l’Avenir » (p. 17). Duhamel désigne la menace et lance : « Notre avenir ! Tous les stigmates de cette civilisation dévorante, nous pourrions, avant vingt ans, les découvrir sur les membres de l’Europe » (ibid.).

16 P. Kemp. L’Irremplaçable. Une éthique de la technologie, trad. fr. P. Rusch, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997 [1re éd. all., 1991], p. 19-20. Sur les cinq chocs ici caractérisés sommairement, voir ibid., p. 20-24.

17 Voir D. L. Meadows et al., The Limits to Growth, Cambridge, Mass., M.I.T. Press, 1972; trad. fr. J. Delaunay, Halte à la croissance ?, Paris, Fayard, 1972.

18 En 1980, l’économiste Ignacy Sachs écrivait : « La crise de l’énergie est à l’ordre du jour. [...] La crise actuelle est aussi celle d’un modèle de civilisation fondé sur la surconsommation de l’énergie. [...]. Ce malaise de civilisation constitue la toile de fond et l’enjeu principal de la crise », « Crise, conjoncture, civilisation », L’Histoire, 6 (1980). p. 13, 15, 16.

19 II en va ainsi du réseau secret baptisé « Echelon », réseau anglo-saxon d’écoute et de surveillance des télécommunications, qui peut intercepter deux milliards de communications privées par jour et les trier grâce à un système d’intelligence artificielle. Voir le dossier « Comment les États-Unis espionnent l’Europe », Le Monde, 23 février 2000, p. 2-3.

20 Du moins de l’idée d’un progrès linéaire, nécessaire, indéfini, et à ce titre « rassurant », comme le note Isabelle Stengers, à propos des nouvelles « grandes "fresques" cosmico-sociales qui dépeignent la complexification progressive du monde », laquelle « fait leur place à l’instabilité, à la crise, à la différenciation, voire aux catastrophes et aux impasses », « Complexité. Effet de mode ou problème ? », in I. Stengers dir., D’une science à l’autre. Des concepts nomades, Paris, Le Seuil, 1987, p. 333.

21 Voir G. Rist, Le Développement. Histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques. 1996.

22 Voir R. Jaulin éd.. De l’ethnocide. Paris. U.G.E.. coll. « 10/18 », 1970 : Id., La Paix blanche. Introduction à l’ethnocide, 2e éd. corrigée, Paris, U.G.E., coll. « 10/18 », 1974 [1970].

23 P. Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975). trad. fr. B. Jurdant et A. Schlumberger, Paris, Le Seuil, réed. coll. « Points Sciences », 1988 [1979].

24 Voir ibid., p. 237, 246 et suiv.

25 Ibid., p. 338.

26 Voir A. Jaubert et J.-M. Lévy-Leblond (textes recueillis et présentés par), Auto(crilique) de la science, Paris, Éditions du Seuil, 1973.

27 P. Feyerabend, Contre la méthode, op. cit., p. 338.

28 Ibid., et p. 340 et suiv.

29 Ibid., p. 333, 336.

30 J.-M. Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, op. cit., p. 140.

31 P. Feyerabend, Adieu la raison, trad. fr. B. Jurdant, Paris, Le Seuil, 1989 [1987], p. 338.

32 Ibid., p. 10.

33 Ibid., p. 339.

34 Ibid.

35 Voir. J. H. Bodley, Victims of Progress, Menlo Park, Californie, 1982.

36 P. Feyerabend. Contre la méthode, op. cit., p. 339.

37 Ibid., p. 10.

38 Ibid. Voir aussi p. 339.

39 R. Jaulin, « L’ethnocide, essai de définition », in La Décivilisation. Politique et pratique de l’ethnocide. R. Jaulin (textes réunis par). Bruxelles, Éditions Complexe, 1974. p. 14-15.

40 Ibid., p. 16.

41 « L’ethnocide à travers la présentation des civilisations non-occidentales dans les livres d’histoire » (texte collectif), ibid., p. 142.

42 R. Jaulin, « L’ethnocide, essai de définition », op. cit., p. 17 [je souligne].

43 J.-M. Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, op. cit., p. 251. Voir aussi ibid., p. 230.

44 Ibid., p. 258.

45 E. Goldsmith, Le Défi du xxie siècle. Une vision écologiste du monde, trad. fr. T. Piélal et A. Bertrand, Monaco, Éditions du Rocher, 1994 [1993], p. 381, 383-384.

46 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 7 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 238.

47 Ibid.

48 Voir par exemple le pamphlet du romancier R. Bordicr, Le progrès : pour qui ?, Tournai, Casterman, 1973.

49 Voir J. Julliard, La Faute aux élites, Paris, Gallimard, 1997, p. 172-174.

50 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 8 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 241.

51 Ibid., p. 7 ; ibid., p. 239.

52 Voir notamment P.-N. Giraud, Économie, le grand satan ?, Paris, Textuel, 1998. p. 68 et suiv.

53 Voir D. Bourg, Nature et technique. Essai sur l’idée de progrès, Paris, Hatier, 1997 ; C. Larrère, R. Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Aubier, 1997.

54 J. Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Armand Colin, 1954, p. 8. Voir aussi J. Ellul, « Recherche pour une éthique dans une société technicienne », in Éthique et Technique, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1983, p. 7-20 ; G. Hottois, Le Signe et la technique. La philosophie à l’épreuve de la technique, Paris, Aubier, 1984 ; Id., éd.. Evaluer la technique, Paris, Vrin, 1988.

55 P. Kemp, L’Irremplaçable, op. cit., p. 181.

56 Voir J. Ellul, Trahison de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1976. p. 156-157.

57 Ibid., p. 157. Voir aussi H. Jonas, Le Principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. fr. J. Greisch, Paris, Le Cerf, 1990 [1979], p. 13.

58 K. Pomian, « La crise de l’avenir », op. cit., p. 8 ; Sur l’histoire, op. cit., p. 241.

59 Voir L.-V. Thomas, « Catastrophisme et science-fiction » (1982), in Les Chairs de la mort. Corps, mot, Afrique, Paris, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, 2000, p. 403-432.

60 Voir G. Vatlimo. Ethique de l’interprétation, trad. fr. J. Rolland, Paris. La Découverte, 1991 [1re éd. ital.. 1989], p. 77-90.

61 Ibid., p. 87.

62 Ibid., p. 79.

63 Ibid. [souligné dans le texte].

64 George Orwell, 1984, trad fr. A. Audiberti. Paris, Gallimard. 1950 [1re éd. angl., 1949], rééd. coll. « Folio », 1972, p. 376. Dans le roman, le personnage nommé O’Brien, membre du « Parti intérieur ». représentant de l’Oligarchie, joue le rôle de l’inquisiteur-rééducateur, celui d’un agent de la « Police de la Pensée », face à Winston, le héros qui, après s’être révolté contre Big Brother, est devenu un hors-la-loi, un dissident, un hérétique qu’il s’agit de remettre sur le droit chemin.

65 Ibid.

66 Ibid., p. 377.

67 Ibid., p. 376.

68 Ibid., p. 377.

69 Victor Hugo, La Légende des siècles, éd. Léon Cellier. Paris, GF-Flammarion, 1999 [1re éd., 1967], t. I, préface de la première série (1859), p. 59, 62, 60. Sur la référence hugolienne au progrès, voir CI. Millet, Victor Hugo. La Légende des siècles, Paris, PUF, 1995. p. 74 et suiv.

70 Voir G. Hottois. Entre symboles et technosciences, Seyssel, Éditions Champ Vallon. 1996, p. 245.

71 Cf. G. Vattimo, La Société transparente, trad. fr. J.-P. Pisetta, Paris, Desclée de Brouwer, 1990 [1re éd. ital.. 1989], p. 12.

72 Voir E. Weber. Fin de siècle. La France à la fin du xixe siècle, trad. fr. Ph. Delamare, Paris, Fayard, 1986, p. 8 et suiv., 289 et suiv.

73 Voir notamment M. Angenot, 1889. Un état du discours social, Québec, Éditions du Préambule, 1989 ; P. Citti, Contre la décadence. Histoire de l’imagination française dans le roman 1890-1914, Paris, PUF, 1987 ; C. Prochasson, Les Années électriques 1880-1910. Paris, La Découverte, 1991 ; W. M. Johnston, L’Esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociale 1848-1938, trad. fr. P.-E. Dauzat. Paris, PUF, 1985 [1re éd. amér., 1972] ; C. E. Schorske, Vienne fin de siècle. Politique et culture, trad. fr. Y. Thoraval (revue par E. Vigne), Paris, Le Seuil, 1983 [1re éd. amér., 1961].

74 Voir P. Mouy, L’Idée de progrès dans la philosophie de Renouvier, Paris, Vrin, 1927, p. 128, 150 ; G. Friedmann, La Crise du progrès. Esquisse d’histoire des idées, 1895-1935, Paris, Gallimard, 1936, p. 44. Dès la Science de la morale (1869), Renouvier refuse clairement la vision nécessitariste du progrès, et, partant, la continuité et la marche régulière que lui attribuent les théoriciens de l’optimisme historique (voir G. Milhaud, La Philosophie de Renouvier. Paris, Vrin, 1927, p. 146-144).

75 « La vraie banqueroute est celle de la doctrine du Progrès » (Ch. Renouvier, Philosophie analytique de l’Histoire, Paris, Leroux, t. IV, 1897, p. 726).

76 Voir F. Brunetière, « Après une visite au Vatican », Revue des Deux Mondes, vol. 127, (1er janvier 1895), [p. 97-118], p. 103.

77 Ch. Renouvier, Les Derniers entretiens (recueillis par Louis Prat), Paris, Vrin, 1930, p. 60.

78 Ibid., p. 61.

79 Dante, La Divine Comédie, édition Henri Longnon, Paris, Garnier Frères, 1959, p. 21 (L’Enfer, Chant troisième).

80 J. Chaix-Ruy, « Les antinomies de la morale et l’idée de progrès », Revue philosophique 10-12 (1945), p. 310.

81 Voir P.-A. Taguieff, « La lutte contre le racisme, par-delà illusions et désillusions », in Face au racisme, t. 1, P.-A. Taguieff dir., nouvelle édition, Paris, Le Seuil, 1993, p. 36.

82 Voir G. Gosselin, Changer le progrès, Paris, Le Seuil, 1979, p. 19. On peut recourir à la catégorie de projet soit pour redonner du sens à l’idée de progrès, soit pour remplacer cette dernière. Voir notamment P. Lantz. « Progrès et projet ». in Le Progrès en questions, vol. I, Paris, Éditions Anthropos, 1978, p. 171-190 ; la promotion du concept de projet suppose ici l’évidence de la faillite du progrès. Voir les analyses de J.-P. Boutinet, Anthropologie du projet, Paris, PUF, 1990, 5e éd. mise à jour, 1999, p. 81-84.

83 Sur les peurs liées au mythe de la surpopulation, voir H. Le Bras, Les Limites de la planète. Mythes de la nature et de la population, Paris, Flammarion. 1994.

84 Voir J.-Cl. Chesnais, « Le crépuscule de l’Occident » [entretien], La Revue de Politique indépendante, 9 (1995), p. 55. Sur les différents facteurs de la négligence contemporaine — mélange d’ignorance et d’aveuglement volontaire— vis-à-vis des questions démographiques, voir J.-Cl. Chesnais, « L’insouciance démographique », Notes de la Fondation Marc-Bloch, 7 (décembre 1999).

85 Sur les liens entre la préférence pour le présent, le niveau élevé des taux d’intérêt et la dépréciation de l’avenir, voir J.-P. Fitoussi, Le Débat interdit. Monnaie, Europe, Pauvreté, Paris, Arléa, 1995, p. 110 et suiv.

86 D. Balz, R. Brownstein, Storming the Gates. Protest Politics and the Republican Revival, Boston. Little. Brown. 1996. p. 173 (cité d’après M. Castells, Le Pouvoir de l’identité, t. 2 : L’Ère de l’information, trad. fr. P. Chemla, Paris, Fayard, 1999 [1re éd. amér., 1997], p. 357- 358).

87 « Quand la crainte et la tristesse persistent longtemps, c’est un état mélancolique », énonçait Hippocrate (OEuvres complètes d’Hippocrate, éd. par E. Littré, Paris, 1839-1861, vol. IV, p. 569). Sur l’histoire sémantique du mot mélancolie, voir la belle étude de J. Starobinski, Histoire du traitement de la mélancolie des origines à 1900, in Acta psychosomatica (Bâle, J.R. Geigy), 3 (1960) ; pour une approche à la l’ois historique, philosophique, critico-littéraire et iconologique des représentations de la mélancolie dans la civilisation européenne, voir le grand livre de R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, trad. fr. F. Durand-Bogaert et L. Evrard, Paris, Gallimard, 1989 [1re éd. angl., Londres et New York, 1964.

88 Victor Hugo, Les Travailleurs de la mer (1866). troisième partie, Livre premier, éd. Yves Gohin, Paris, Gallimard, 1980, p. 468 : « Le désespoir a des degrés remontants. De l’accablement on monte à l’abattement, de l’abattement à l’affliction, de l’affliction à la mélancolie. La mélancolie est un crépuscule. La souffrance s’y fond dans une sombre joie. La mélancolie, c’est le bonheur d’être triste ».

89 Voir E. A. Tiryakian, « La lin d’une illusion et l’illusion de la fin », in Le Progrès en questions, vol. 11 (Actes du IXe Colloque de l’Association internationale des sociologues de langue française, 12-17 mai 1975), Paris, Anthropos, 1978, p. 401-402.

90 Voir la belle étude de G. Canguilhem, « La décadence de l’idée de Progrès », Revue de Métaphysique et de Morale, 92, 4 (1987), p. 437-454 ; et les réflexions de D. Lecourt, L’Avenir du progrès, Paris, Textuel, 1997, p. 37 et suiv.

91 A. A. Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, t. II, Paris, Boivin, 1934 [1re éd., 1872], p. 353.

92 L’expression est devenue célèbre à la suite de la parution d’un essai de J. Fourastié, Les Trente Glorieuses ou la Révolution invisible de 1946 à 1975, Paris, Fayard, 1979 (2e éd. revue et mise à jour, Le Livre de Poche, coll. « Pluriel », 1980). Trente ans plus tôt, Fourastié s’était appliqué à déterminer non sans optimisme les « lignes générales de la civilisation prochaine », ou le « sens général de l’évolution actuelle », dans un essai retentissant : Le Grand Espoir du xxe siècle. Progrès technique, progrès économique, progrès social, Paris, PUF, 1949 (2e éd. revue, 1950).

93 Voir N. Baverez, Les Trente piteuses, Paris, Flammarion, 1998 ; Id., Les Orphelins de la liberté, Paris, Pion, 1999.

94 K. Dixon, Un digne héritier. Blair et le thatchérisme, Paris, Editions Raisons d’agir. 1999, p. 85 (l’auteur paraphrase les propos néo-libéraux ordinaires).

95 Ibid. Keith Dixon se réfère ici notamment à A. Giddens, Beyond Left and Right. The Future 0/Radical Politics, Cambridge, Polity Press, 1994, p. 97-103.

96 Voir Ph. Cohen, Protéger ou disparaître. Les élites face à la montée des insécurités, Paris, Gallimard, 1999.

97 M. Allais. « La mondialisation : une mystification », Le Figaro, 2 décembre 1999, p. 15 ; Id., La Crise mondiale d’aujourd’hui, Paris, Editions Clément Juglar, 1999.

98 Voir D. Schnapper, Contre la fin du travail, Paris, Textuel, 1997.

99 P. Yonnet, Travail, loisir. Temps libre et lien social, Paris, Gallimard, 1999, p. 35-50.

100 Ibid., p. 8. Il s’ensuit que « l’avenir du loisir moderne et démocratisé est [...] solidaire de l’avenir du travail dans les sociétés développées » (ibid., p. 35).

101 Voir M. Weber, Économie et Société, trad fr. sous la direction de J. Chavy et d’Éde Dampierre, Paris, Pion, 1971 ; puis Paris. Presses Pocket, vol. 2, 1995. p. 133-134 : P.- A. Taguieff. Le Racisme, Paris, Flammarion, 1997, p. 64-65.

102 Jimmy Carter, Discours sur l’état de l’Union [1979], cité par F. Tinland, L’Homme aléatoire, Paris, PUF, 1997, p. 110, n.3.

103 J. Baldwin, cité par The Guardian, 29 juillet 1992. p. 21 ; et par M. Horsman, A. Marshall. After the Nation-State. Citizens, Tribalism and the New World Disorder, Londres. HaperCollins, 1995 [1re éd., 1994], p. 249.

104 Voir L. Wacquant, Les Prisons de la misère, Paris, Éditions Raisons d’agir, 1999.

105 Voir M. Weber, Économie et société, vol. 2, op. cit., 1995, p. 133-134.

106 Voir E. Poulat, « Sociologues et sociologie devant le phénomène sectaire », in Les Nouveaux mouvements religieux et le droit dans l’Union européenne, Giuffrè editore, 1999, p. 11. Voir aussi M. Augé, Le Sens des autres. Actualité de l’anthropologie, Paris, Fayard, 1994, p. 186-187.

107 Voir les analyses rigoureuses de J. Patocka sur le « sens donné » ou substantiel dans le « monde naturel », la vision dogmatique du « non-sens » et l’idée de problématicité, soit celle d’un « sens recherché et problématique » (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. E. Abrams, Éditions Verdier, 1981 [1re éd. tchèque, 1975].

108 Voir S. Freud, Introduction à la psychanalyse [1916-1917], trad. fr. S. Jankélévilch, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1965, p. 48-49 ; T. W. Adorno, Notes sur la littérature (1958, 1974), trad. fr. S. Muller, Paris, Flammarion, 1984, p. 222.

109 Cet article, d’abord paru en anglais dans World Policy Journal [New York, vol. XII, 4, hiver 1995-1996)], a été publié en français (trad. J.-P. Bardos) par la revue Commentaire, 74 (1996), p. 385-392.

110 W. Pfaff, « Du progrès : réflexion sur une idée morte », Commentaire 74 (1996), p. 392.

111 Voir E. Dupréel, « Vues sur la courbe du progrès » (1946), in Essais pluralistes, Paris, PUF, 1949, p. 358-361.

112 J.-P. Richard, Poésie et profondeur (1955), Paris, Le Seuil, 1976, coll. « Points », p. 82.

113 W. Pfaff, ibid., p. 385.

114 Ibid.

115 I. Berlin, cité par W. Pfaff. ibid.

116 W. Pfaff, ibid.

117 Voir les remarques de G. Vatlimo, La Fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture post-moderne, trad fr. Ch. Alunni, Paris, Le Seuil, 1987 [1985], p. 105.

118 Voir W. Lepenies, « La fin de l’utopie et le retour de la mélancolie. Regards sur les intellectuels d’un vieux continent » (Collège de France, chaire européenne, 21-02-92).

119 Cf. P. Bruckner, La Mélancolie démocratique. Comment vivre sans ennemis ?, Paris, Le Seuil, 1990. Voir aussi J.-C. Rufin, L’Empire et les nouveaux barbares, Paris, Éditions Jean- Claude Lattes, 1991, p. 9. On trouve des variantes de cette tonalité affective caractéristique de l’homme démocratique « victorieux » chez F. Fukuyama, qui s’en accommode (La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, trad. fr. D.-A. Canal, Paris, Flammarion, 1992, p. 323 et suiv.) et chez J. Julliard, qui reste cependant discret sur la question (La Faute aux élites, Paris, Gallimard, 1997, p. 225).

120 Marlow, dans Lord Jim [1900] ; voir les profondes et fines remarques de M. A. Bernstein, « Hommage à l’extrême. La Shoah et l’hyperbole de la catastrophe », Le débat, 101 (1998), p. 190-191 (Conrad est cité p. 191).

121 L. Wittgenstein, cité par M. A. Bernstein, ibid., p. 191.

122 Voir A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.

123 A. Ehrenberg, « La dépression, c’est l’envers de l’initiative individuelle » (propos recueillis par Sophie Coignard et Michel Richard), Le Point, 1360 (10 octobre 1998), p. 101.

124 A. Ehrenberg. La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 13.

125 Ibid., p. 15.

126 F. Nietzsche. Ainsi parlait Zarathoustra, 1, prologue, § 5, trad. fr. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1947 [18831, p. 34-36.

127 A. Ehrenbers, La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 275.

128 Ibid.

129 Ibid., p. 236.

130 Ibid.

131 F. Nietzsche, La Généalogie de la morale, II, § 2, trad. fr. I. Hildenbrand et J. Gratien, in F. Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, t. VII, Paris, Gallimard. 1971 [1887]. p. 253 [souligné dans le texte].

132 F. Nietzsche, ibid. [souligné dans le texte].

133 A. Ehrenberg, La Fatigue d’être soi, op. cit., p. 236.

134 Ibid.

135 Ibid.

136 « Non seulement il souffre abominablement, mais sa souffrance est ennuyeuse » (S. Kierkegaard, Étapes sur le chemin de la vie, éd. ail. des Œuvres complètes, t. IV, Iéna, 1923, p. 315 ; cité par L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamaniis in deserto, trad. IV. T. Rageot et B. de Schloe/er, Paris, Vrin, 3 e éd., 1972 [1936], p. 53).

137 Voir T. Anatrella, Non à la société dépressive, Paris, Flammarion, 1993 ; Id., « La crise des ressources. Malaise dans la civilisation et dépressivité », Revue d’éthique et de théologie morale. « Le Supplément », 209 (1999), p. 163-168. L’organisation post-fordiste du travail, impliquant une forte augmentation des pressions concurrentielles (donc du stress), paraît favoriser les troubles relevant de la dépression, comme le note l’économiste D. Cohen (Nos Temps modernes, Paris, Flammarion, 2000, p. 59-61).

138 J. Julliard, « Avant-propos », Mil neuf cent, 14 (1996), p. 3.

139 « Nous vivons dans une période historique où l’ancien n’en finit pas de se décomposer sans qu’apparaissent clairement les signes d’un renouveau » (J.-P. Le Goff, La Barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l’école, Paris, La Découverte, 1999, p. 123).

140 J. Ladrière, « De la critique de la société industrielle à la critique de la modernité », Revue philosophique de Louvain t. 89, 4e série, 81 (1991), p. 17. Voir également les réflexions de H.-G. Gadamer, Le Problème de la conscience historique, introduction de 1975 à la trad. amér., trad. fr. P. Fruchon, Paris, Le Seuil, 1996 [1958]. p. 20.

141 P.Valéry, « Propos sur le progrès » [1929], in Regards sur le monde actuel, Paris, Gallimard, 1945, p. 177

142 P. Valéry, « Orient et Occident » [s.d.], ibid., p. 185.

143 Ibid., p. 184.

144 Ibid., p. 185.

145 Ibid.

146 Ibid.

147 P. Valéry, « Propos sur le progrès », ibid., p. 177.

148 Robert Hue, secrétaire national du Parti communiste, invité du Club de la Presse, Europe 1, 13 février 2000.

149 R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident, Paris. Gallimard, 1992, p. 164-165.

150 Ibid., p. 165.

151 A. Finkielkraut, in De la limite. Petit traité à l’usage des orgueilleux, Gabriel Liiceanu, trad. fr. A. Laignel-Lavastine, Paris, Michalon, 1997. p. 4 de couverture.

152 Variante : « Aujourd’hui, on ne peut plus penser [le x, ou que...] ».

153 Auguste Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Paris, Aubier-Montaigne, 1970 [1822], p. 65. Voir aussi p. 109.

154 P. Valéry, « Orient et Occident », op. cit., p. 184.

155 P. Hazard, La Crise de la conscience européenne 1680-1715, Paris, Gallimard, 1968 [1re éd., Paris, Boivin, 1935].

156 P. Hazard, ibid, t. l, p. 48-49.

157 P. Hazard. ibid., p. 49.

158 K. Pornian, « La crise de l’avenir », Le débat, 7 (1980), p. 12 ; article repris dans K. Pornian, Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999, p. 249.

159 P. Hazard. La Crise de la conscience européenne, op. cit., p. 49.

160 Voir les analyses d’A. Bloom, The Closing of the American Minci, New York, Simon and Shuster, 1987; trad fr. P. Alexandre : L’Ame désarmée. Essai sur le déclin de la culture générale, Paris, Julliard, 1987, p. 96-97.

161 Parmi les clichés en circulation, on rencontre par exemple : « Faire bouger la littérature ».

162 Voir Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que “les Lumières” ? » (1784), trad. fr. S. Piobetta, in Kant. La Philosophie de l’histoire (opuscules), Paris. Aubier. Éditions Montaigne, 1947, puis Gonthier, 1965, p. 46.

163 P. Sloterdijk. Critique de la raison cynique, trad. fr. H. Hildenbrand, Paris, Christian Bourgois, 1987 (1983. réimpression. 2000], p. 86.

164 P. Valéry, Regards sur le monde actuel, op. cit., p. 185. Daniel Bell définit le « modernisme », en tant que « tendance culturelle » qui s’est constituée à partir du milieu du xixe siècle, comme « l’effort volontaire d’un style et d’une sensibilité pour rester au premier rang de la “conscience avancée” » (Les Contradictions culturelles du capitalisme, trad. fr. M. Matignon, Paris, PUF, 1979 [1976], p. 55). Le « modernisme » ainsi défini désigne la dimension politico-culturelle du progressisme, qui s’est exprimée notamment par l’avantgardisme au xxe siècle.

165 Voir Ph. Louchart, « Etre adulte : le plus tard le mieux ? », in Entreprendre la ville. Nouvelles temporalités, nouveaux services, A. Obadia dir., La Tour d’Aiguës, Éditions de l’Aube, 1997. p. 82-104.

166 P. Bruckner, La Tentation de l’innocence, Paris, Grasset, 1995, p. 14, 15.

167 Ibid., p. 15.

168 Voir P. Bruckner, « Enfants et victimes : le temps de l’innocence », in J.-M. Bcsnier et al, La Société en quête de valeurs, Paris, Maxima/Laurcnt du Mesnil, 1996, p. 46 et 48.

169 Voir en particulier R. Koselleck, « “Champ d’expérience” et “horizon d’attente” : deux catégories historiques » (1975), in Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. fr. J. et M.-C. Hoock, Paris. Éditions de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1990, p. 307-329.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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