Malaise dans la temporalité
|Idéologies politiques et constructions du temps
Texte intégral
1Nous convenons que les mythes et les religions, à travers leurs croyances particulières, construisent des systèmes de représentations du passé (la parole fondatrice, les épreuves traversées), du présent (par la répétition des rituels, par la vie conforme à la volonté divine), et du futur (le royaume éternel, l’immortalité). Peut-on poser la même question aux différentes idéologies politiques et n’ont-elles pas, explicitement ou, le plus souvent implicitement, construit une représentation du temps qui leur est particulière ?
2Tenter de répondre à une si vaste question suppose que l’on compare et oppose différentes idéologies afin de mettre en évidence plus aisément les spécificités de chacune d’entre elles. On se proposera ici d’élargir le champ de comparaison au-delà des idéologies contemporaines et d’interroger non seulement les apports de l’histoire mais aussi ceux de l’anthropologie. L’originalité des idéologies contemporaines nous apparaîtra plus clairement en les opposant, fût-ce brièvement, aux idéologies des sociétés que l’on a dit « sans histoire ». De même, en élargissant le champ de l’investigation, devrons-nous aussi donner au terme d’idéologie le sens le plus large car on ne saurait supposer que les systèmes de représentations politiques ont des caractères constants et identiques. Nous entendrons donc par idéologie tout système de représentations d’une organisation socio-politique, tel qu’il s’est manifesté au cours du temps, éventuellement exprimé et théorisé, mais surtout mis en pratique dans les normes et les comportements. Une telle idéologie légitime un certain ordre social aux yeux d’un groupe, et illégitime les ordres adverses.
3La question de savoir quelle importance ont pu revêtir ces idéologies différentes dans les cultures, et dans les pratiques dont elles étaient expressives, est une question qui doit rester ouverte. En effet, l’intérêt de ce parcours intellectuel est d’interroger les fonctions et les conséquences de ces constructions du temps. On peut prévoir que ces fonctions seront radicalement différentes selon les idéologies considérées. L’une des questions que nous voudrions privilégier concerne la compatibilité de ces constructions du temps avec d’autres constructions temporelles rivales ou situées sur un autre niveau des expériences sociales. Telle construction politique du temps était-elle, en fait, compatible avec d’autres temporalités sociales, et lesquelles ? Le problème des totalitarismes devrait être rencontré et éventuellement éclairé par ce parcours.
Le confucianisme : l’éternel présent
4L’intérêt du confucianisme pour une réflexion sur les constructions du temps ne réside pas seulement dans l’immensité de son histoire (on peut estimer sa durée à plus de vingt-cinq siècles), mais dans la profondeur du contraste qui l’oppose aux idéologies de la modernité.
5Selon les textes canoniques, le Maître fait du rapport au prince l’analogue du rapport du fils au père. Comme il est dit dans « La Grande Étude » :
- 1 Confucius, « La Grande Étude », in Les Quatre Livres, Paris. J. de Bonnot, 1979, p. 15.
« ...le citoyen doit obéir à son prince comme le fils à son père »1.
6et dans les « Entretiens » :
- 2 Confucius, Entretiens de Confucius, Paris, Seuil, trad. fr. Anne Cheng. p. 30-31.
« Que le souverain rende les derniers devoirs à ses parents, qu’il accomplisse les sacrifices à ses ancêtres de toute son âme, et le peuple retrouvera la grande vertu »2.
7Ce rapport de filiation et de respect réciproque est l’une des relations cardinales de tout l’ordre social que sont, outre la relation du fils au père, celles qui lient le sujet au prince, l’épouse à l’époux, le cadet à son aîné, le subordonné à son supérieur. Ces rapports sont à la fois inégalitaires et réciproques, et de même que le fils doit à ses parents le respect et l’assistance que tout enfant doit à ses parents et, après leur disparition, le maintien du culte qui leur est dû, de même le prince doit à ses sujets le respect et la protection d’un père. Ces liens cardinaux, pour être durables et manifestés dans leur perfection, doivent s’exprimer dans les formes rituelles qui sont essentiellement identiques pour tous, même si elles revêtent, autour du prince, une surabondance de détails et de significations convergentes.
8La construction du temps politique n’est donc pas hétérogène au temps des moeurs quotidiennes. L’Empereur est symboliquement présent dans la famille comme il l’est dans le village et son premier rôle est de confirmer ce bon ordre qu’est la « Voie » des sages et qui doit être celle de tous. Aussi bien le passé n’est pas à considérer comme un moment qui puisse être isolé dans le temps. Confucius ne cherche pas à légitimer cet ordre par quelque intervention divine. Il mentionne, comme une évidence, que l’ordre social est conforme à la volonté du Ciel, mais il insiste sur le fait que les liens sociaux sont essentiellement conformes à la « nature ». Les anciens Empereurs qui ont défini la Voie n’ont pas instauré une nouvelle ère, ils ont su se conformer à l’ordre naturel et en montrer les justes conditions de réalisation.
9Et de même, n’y a-t-il pas, dans cette construction du temps, d’exaltation du futur et encore moins de dénigrement du présent par confrontation avec une utopie à réaliser. Le but n’est pas de faire advenir un futur différent, mais de réaliser, tant dans le village que dans l’État, la perfection du présent, le respect des rituels et le renouvellement des liens sociaux. Le changement ne peut qu’être inquiétant puisque l’ordre est déjà réalisé et doit être maintenu. Ne peut être souhaité qu’un changement de personnes ou de dynastie en cas de défaillance des princes établis.
10Cette construction du temps politique, rabattue sur le temps des moeurs, n’est nullement incompatible avec les temporalités du travail paysan. Le changement des saisons, le renouveau de la nature, la fragilité du temps et sa fluidité sont, au contraire, des thèmes éminents de la poésie ou de la peinture qui accusent le contraste entre la fugacité du temps humain et l’éternité de la nature et de l’ordre social. Un puissant hédonisme du présent trouve place dans cette construction du temps.
11La question va se poser, dans l’histoire de la Chine et du Japon, de savoir qui. ou quelle catégorie sociale, sera plus particulièrement chargé de maintenir cet ordre du temps et d’en assurer la réalisation. Selon la doctrine du Maître, nul ne saurait attenter à l’ordre des rites, et Confucius met en garde l’Empereur lui-même contre toute tentation de modifier l’ordre symbolique :
- 3 Confucius. « L’Invariable milieu ». in Les Quatre Livres, op. cit., p. 59.
« Personne, sauf le fils du Ciel, n’a le droit de délibérer sur les rites... Quelqu’un eût-il la dignité requise (la dignité impériale), s’il n’a pas la vertu nécessaire, il ne doit pas se permettre d’introduire de nouveaux rites ou de nouveaux chants »3.
12Les rites cosmiques qui ne peuvent être effectués que par l’Empereur, tels que les rites annuels symbolisant la communion avec les saisons et avec les rythmes naturels, expriment cette répétition du temps immobile dont l’Empereur est le garant. Mais en fait, à mesure de l’organisation centralisée de l’Empire, ce sont les fonctionnaires de l’Etat, la classe mandarinale, qui seront chargés de résoudre les problèmes, les accidents, les révoltes, d’assurer le retour au bon ordre et au respect des hiérarchies.
- 4 O. Ansart, L’Empire du rite, la pensée politique d’Ogiû Sorai, Genève, Droz, 1998.
13La tentation de recourir à une version totalitaire n’est pas exclue de cette vision du monde et du temps comme on le voit au Japon au xviiie siècle dans la période des Tokugawa. Au moment où cet ordre immobile est menacé par l’intrusion des étrangers, par la séduction des religions occidentales et des innovations techniques, le gouvernement (le bakufu) décide d’interdire tous ces changements et de refermer l’Empire sur lui-même. Radicalisant ce mouvement, le philosophe Ogyu Sorai presse alors le Shôgun d’effacer tout risque de changement, de ramener la population au respect méticuleux des usages et des rites, de fixer chacun à sa tâche et à son rang en interdisant les déplacements de population et l’accroissement incontrôlé des villes4.
Le temps cyclique
14Dans les mêmes siècles où se construisait, dans la culture chinoise, la conception d’un temps unique et immobile, se forgeait en Grèce une tout autre conception du temps politique accordée à la pluralité des cités et à la conscience de leur historicité. La vision cyclique du temps engage les cités dans un mouvement temporel de genèse, de maturation et de déclin ; elle conduit, comme on le voit dans l’œuvre de Platon, à une réflexion sur le changement et le renouvellement des Constitutions.
15Platon n’affirme pas dogmatiquement, dans La République, que toutes les cités traversent inéluctablement la totalité du cycle qui conduit de l’Aristocratie à la Tyrannie : il se peut qu’une cité soit conquise ou détruite et voie le cycle s’interrompre. Mais, en vertu du principe très général selon lequel toute réalité évolue et se dégrade, comme le rappelle Platon au sujet de la dégradation des Aristocraties :
- 5 Platon. La République, Livre VIII, 546 a.
« Il est difficile qu’un État constitué comme le vôtre s’altère ; mais, comme tout ce qui naît est sujet à la corruption, ce système de gouvernement ne durera pas toujours, mais il se dissoudra, et voici comment... »5
16Platon dessine les grandes lignes du cycle qui mène, après la dégradation de l’aristocratie, d’une cité régie par le principe de l’honneur (la timocratie), à une constitution où les pouvoirs sont accaparés par les familles riches (l’oligarchie), puis à une constitution où règne la plus grande liberté face à des pouvoirs sans autorité (la démocratie), et enfin à la tyrannie provoquée par la révolte du peuple et où ne règnent que les passions du tyran. Cette construction du temps politique contient, dans son principe, des implications radicalement opposées à celles que comporte la construction confucéenne. Elle inclut la reconnaissance de la pluralité des constitutions et la possibilité, pour une même cité, de connaître des régimes politiques successifs. C’est ce processus de changement qu’avait vécu Platon qui avait vu l’établissement de l’oligarchie des Trente tyrans à Athènes (en 404 av. J.-C), puis leur élimination et l’instauration de la démocratie.
17Cette construction de temps conduit à de multiples questions que le confucianisme permettait d’éviter. Elle distingue la spécificité d’un passé dont les conflits sont en partie explicatifs de l’évolution, un présent qui est lui-même décrit dans sa fragilité, et un futur dont on peut distinguer les potentialités dans le présent, mais qui ne saurait être lui-même définitif. Elle attribue à chaque cité une temporalité particulière dans un cycle qui les englobe dans le devenir commun.
18Une question se pose avec urgence : celle de comprendre pourquoi et sous l’influence de quelles forces une constitution se dégrade et laisse place à celle qui lui succède. Pour Platon, l’examen du cycle temporel ne conduit pas à la découverte d’un destin ou d’une loi de transformation. Il s’attache à démontrer comment les individus changent en fonction des circonstances, comment la jeune génération abandonne les principes de ses pères, comment les conflits dissocient la cité. Dès lors la tragédie individuelle s’introduit dans le temps : la lutte d’un droit contre un autre droit est possible, et aussi la mort du juste.
Le temps de la Ville
19Ces considérations sur la pluralité des cités grecques et leur évolution sont de peu de poids pour le citoyen et pour l’historien romains qui participent à l’affirmation et à la légitimation de Rome. Tite-Live ne doute pas que les villes qui résistèrent à l’armée romaine, avant d’être défaites, n’aient eu, en leur temps, une volonté d’indépendance et de conservation de soi, mais elles n’interviennent, à ses yeux, que comme des obstacles provisoires dans une histoire centrale et qui absorbe toutes les autres, l’histoire de Rome et de sa grandeur.
- 6 Tite-Live, Histoire romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1991, tomes I et II.
20Tite-Live, après les annalistes romains, construit le récit de la Ville qui naît à un moment du temps, qui connaît, dès les premières décades de son existence, les tourments de la division et de l’incertitude, qui rencontre de multiples ennemis dont elle triomphe, qui traverse les échecs des guerres civiles et les apothéoses des victoires6. Le temps dont il s’agit ici n’a rien de la pluralité des temps que construisait la pensée grecque. Ce n’est pas non plus le temps abstrait de la nature ou du mythe, mais bien le temps incarné dans un être vivant qui est né, qui a grandi, qui s’est imposé, et dont l’expansion inquiète l’historien.
21Ce temps, ardent et tourmenté, soutient d’intenses identifications. Pour le citoyen romain des premiers siècles de la République et de l’Empire triomphant, ce temps de la Ville est son propre temps, celui qui le définit et participe à sa dignité de citoyen. L’histoire glorieuse de Rome, l’évidence de sa supériorité, l’invitent à la fierté de ce qu’il est. Le présent, pour Tite-Live est saturé de ces significations mais il n’est pas exempt de menaces. Vivant et menacé, le présent est à défendre contre les forces intérieures et extérieures qui peuvent l’affaiblir ou même conduire à la ruine.
- 7 Ibid, t. II, Livre 2, p. 48.
22Ce temps incarné dans un être, dans cet être, réel et imaginaire, passé et présent, qu’est la Ville connaît donc les vicissitudes de la vie et en a les caractères. Le temps de la Ville peut être, à l’extrême, intense et chargé de gloire ou, au contraire, affaibli et comme languissant. L’histoire de Rome est tantôt un temps d’affirmation et de fierté, tantôt un temps morbide marqué par la division porteuse de mort. La parabole de Ménénius Agrippa, dans sa simplicité (« archaïque » selon Tite-Live)7, le dit parfaitement : la Ville est cette personne vivante composée de forces conjuguées que la division affaiblit et peut mener à sa mort. Cette temporalité est simultanément normative et chaque citoyen ne saurait en douter : il participe à cette vie commune, sa force est celle de la cité et il se nuit à lui-même en maintenant la division dans ce corps qui est celui de tous. Le temps de la ville est et doit être le temps de chaque citoyen.
Le temps de la religion
23L’irruption du christianisme au sein de l’empire romain prend toute son importance par son opposition à la temporalité romaine. C’est un tout autre temps, en effet, qu’annonce la nouvelle religion et une toute autre construction du temps. Les Épîtres de Paul, comme les Évangiles, réorganisent le temps autour de l’événement historique que fut la venue du fils de Dieu sur terre. Les temps antérieurs, quelle que fut leur diversité depuis la fermeture de l’Eden, se confondent dans une même absence du divin. La naissance puis la mort du Christ marquent le moment fondateur où la rédemption devient possible pour qui rejoint la parole de l’Église. Dès lors, le passé, le présent et le futur prennent sens dans une même temporalité : le passé d’impiété dont il faut s’arracher, le présent de la communion, de la prière commune, l’avenir enfin du royaume de Dieu qui attend le fidèle.
24L’opposition insurmontable avec l’idéologie romaine réside aussi dans l’imputation de ces temporalités à l’humanité tout entière. Alors quel’idéologie romaine était celle des citoyens romains, les Pères de l’Église affirment que le fils de Dieu est venu pour sauver tous les hommes, de toutes nations et de toutes ethnies, et qu’ainsi le temps religieux est bien le temps de tous. Et, en cela, la nouvelle temporalité ne pouvait que constituer une menace pour l’unité morale de la Ville et être perçue comme telle par les plus perspicaces des idéologues romains.
- 8 Saint-Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 17, Paris. Desclée de Brouwer, 1960.
25Dès lors se trouvait ouvert un débat multiforme qui n’est pas achevé, celui de la compatibilité ou de l’incompatibilité entre ces constructions du temps, les unes profanes et cependant chargées de religiosité, et les autres religieuses. Saint-Augustin a perçu l’acuité de ce conflit entre ces modes de temporalité et largement théorisé la règle de leur compatibilité. Dans La Cité de Dieu, il énonce le principe de la dualité des cités, la cité terrestre et la Cité céleste, l’une et l’autre créées selon la volonté de la providence, et porteuses de deux temporalités. Ainsi admet-il la grandeur de la temporalité de Rome, au moins en ses premiers siècles, et appelle à une reconnaissance mutuelle des deux temporalités, non au niveau des croyances et de la foi, mais du moins au niveau des pratiques quotidiennes et de l’organisation juridique de la cité8.
26Ce débat sur la compatibilité de ces deux constructions du temps devait s’avérer permanent dans toute l’histoire du inonde occidental. On le voit bien dans les temps des monarchies absolues, où se posait, par-delà les Réformes et par-delà les formes particulières des monarchies, la question des allégeances rivales entre l’acceptation des exigences étatiques et l’adhésion au temps de la foi.
La refondation révolutionnaire du temps
27Les révolutions de la fin du xviiie siècle, la révolution de 1789 en particulier, constituèrent un moment révélateur de l’importance cruciale de la construction du temps politique.
28Comme l’a souligné Alexis de Tocqueville dans L’Ancien Régime et la Révolution, les révolutionnaires se trouvaient portés par une philosophie et un ensemble de croyances marquées par la confiance dans la science et la raison. La confiance dans le progrès, exaltée au xviiie siècle par les philosophes, contenait bien une nouvelle vision du temps, une vision distinguant un passé, un présent et un futur : un passé fait d’erreurs ou de connaissances imparfaites, un présent de recherches et de découvertes, un futur rationnel fait d’expansion du savoir. De plus, ce progrès, qui ne devait rien à la providence divine, était le fait des savants et d’une élite savante. Il était le fait des nations les plus avancées dans les domaines de la connaissance mais il n’était pas complètement attribuable à une seule nation : il était porteur d’universalité.
29Lorsque les révolutionnaires de 1793 décident de créer un nouveau calendrier qui remplacerait les usages locaux et permettrait d’unifier dans un nouveau langage les cadres temporels, ils poursuivent l’aspiration à l’universalité. Pour désigner les mois et les jours, ils choisissent des mots qui évoquent les rythmes de la nature, réconciliant ainsi la nature et la vie quotidienne. Ils choisissent, d’autre part, d’élaborer une nouvelle construction du temps prenant son départ dans la Révolution elle-même et la fondation de la République. Cette volonté prenait sa source dans les significations générales de l’action révolutionnaire, puisqu’il importait de symboliser le rejet radical du régime ancien, porteur de domination et d’arbitraire. Il fallait signifier, non moins fortement, la création d’une nouvelle cité, d’une république égalitaire, et engager tous les citoyens dans cet acte de fondation. Une nouvelle temporalité se trouvait clairement construite dans cet acte révolutionnaire, distinguant un passé fait d’injustice, un présent de création et de fondation, un futur novateur voulu comme exclusif de tout retour à l’ancien régime. Pour les jacobins, cette nouvelle temporalité avait un caractère universel que viendrait nécessairement confirmer le jugement de la postérité.
30Cette construction révolutionnaire du temps s’opposait fortement aux différentes constructions que nous avons évoquées, qui toutes suggéraient un ordre temporel échappant à l’emprise des hommes. Le confucianisme comme la conception cyclique ou religieuse construisaient un ordre temporel au sein duquel les hommes recevaient une place qu’ils n’avaient pas créée. La volonté révolutionnaire, dans son mouvement de rejet du passé, fait des révolutionnaires eux-mêmes les créateurs du nouveau cadre temporel qui, en appelant à la seule raison humaine, rendent le temps immanent à l’humanité. Le temps devenait le temps des hommes.
31Les trois dimensions du temps se définissent ainsi sans ambiguïté. Mais si le passé est radicalement rejeté, le présent n’en est pas pour autant exalté pour lui-même. Le révolutionnaire ne fait pas de la révolution le but suffisant de son action. Le but est d’instaurer la société de demain, de créer les conditions d’une société de liberté et d’égalité. Hors de cette finalité, son action perdrait toute signification. Dès lors, entre les trois dimensions du temps, est-ce bien celle du futur qui se trouve être la plus créatrice de sens. Comme l’écrira Saint-Simon, retrouvant en 1825 cette prédominance révolutionnaire du futur et cette inversion du temps :
- 9 Saint-Simon. « De la réorganisation de la société européenne » (1814). in Œuvres, t. 1. vol. XV. Pa (...)
« L’imagination des poètes a placé l’âge d’or au berceau de l’espèce humaine, parmi l’ignorance et la grossièreté des premiers temps : c’était bien plutôt l’âge de fer qu’il fallait y reléguer. L’âge d’or du genre humain n’est point derrière nous, il est au-devant, il est dans la perfection de l’ordre social ; nos pères ne l’ont point vu, nos enfants y arriveront un jour : c’est à nous de leur en frayer la route »9.
La construction marxiste du temps
- 10 Citons Fr. Furet, Le Passé d’une illusion : essai sur l’idée communiste au XX siècle, Paris, R. Laf (...)
32Comme il a été maintes fois souligné10, l’inspiration des révolutionnaires bolcheviks, pour être comprise, doit être rapprochée du mouvement révolutionnaire de 1789, et cette communauté d’inspiration prend tout son relief en ce qui concerne les constructions du temps. Toutefois, la volonté de scientificité, l’ouverture des débats où vont s’opposer dogmatismes et anti-dogmatismes divers, les conséquences de la mise en application, accumulent les différences.
33Le Manifeste du Parti communiste, écrit de propagande politique, comme la Préface à la critique de l’économie politique, à vocation scientifique, construisent la même trame temporelle où se différencient sans ambiguïté le passé, le présent et le futur.
- 11 K. Marx, F. Engels. Le Manifeste du Parti communiste. I. 1848.
34Comme le développent Les Manuscrits de 44 autant que les analyses du Capital, le passé de l’humanité, au-delà du communisme primitif, peut être considéré, dans sa généralité, comme celui de l’aliénation et de l’exploitation. La lutte des classes traverse toute l’histoire (« l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’a été que l’histoire de luttes des classes »11), et la caractérise dans sa totalité. Elle est aussi, et, là encore, par-delà les conjonctures indéfinies, l’histoire de la résistance des dominés, puisque, comme le montrent les pages du Capital sur le salaire et le temps de travail, l’exploitation est, tendanciellement, sans limite. En face de la tendance permanente du capital à l’extraction de la plus-value, force est, pour la classe dominée, d’opposer une résistance sans cesse renouvelée contre l’oppression. Ainsi, le passé, dans ses lignes essentielles, est bien celui du conflit des classes et c’est à partir de cette hypothèse centrale qu’il doit être repensé.
35Mais si l’histoire du passé est cette histoire continue du conflit autour de l’appropriation, elle est aussi l’histoire des modes de production et l’énumération des structures économiques successives ajoute une autre signification au passé de l’humanité et à son présent. La succession de ces structures à travers les modes de production asiatique, antique, féodal, capitaliste, n’est pas l’histoire d’un progrès linéaire, mais celle de systèmes différemment structurés et pensables dans leur logique particulière. Ce que le capitalisme vient apporter de radicalement nouveau dans cette histoire des dominations successives est bien de porter les contradictions sociales à une telle intensité que le système social qui les rend possibles ne peut que disparaître.
36Cette construction du temps donne au présent un caractère hautement dramatique. Il est l’exceptionnel aboutissement du temps passé, il dévoile le sens du passé, et annonce la cessation des siècles d’aliénation. Il est un moment gonflé d’espoirs puisqu’il est annonciateur d’un autre monde délivré des violences extrêmes du capitalisme. Il ne peut qu’être traversé, dépassé, et prend toute sa signification de l’avenir qu’il contient.
37Le rapprochement avec la construction temporelle de l’idéologie jacobine se justifie particulièrement au niveau de la représentation du futur. La philosophie marxiste du temps rejoint l’extrême valorisation du futur déjà contenue dans l’idéologie de 1793. Mais le marxisme y ajoute une précision qu’apporte l’idée générale de communisme. Le futur réaliserait les espoirs immémoriaux d’émancipation par un régime social enfin rendu à tous par l’élimination de la propriété privée. Le futur marquerait bien la fin de l’histoire et l’avènement de l’humanité libérée.
38Que cette construction du temps ait exercé un exceptionnel pouvoir de fascination ne doit pas surprendre et les raisons de ce pouvoir sont trop nombreuses pour être toutes déployées. Elle reprenait à la fois le schéma des révolutions du xviiie siècle en les sécularisant radicalement. Elle pouvait aussi se trouver en harmonie avec la construction religieuse du temps dans laquelle la délivrance ne peut qu’advenir après l’épreuve des souffrances. Mais il faut aussi évoquer la séduction particulière que cette construction révolutionnaire pouvait exercer auprès des intellectuels et des candidats à l’exercice du pouvoir politique qui trouvaient là une audacieuse conception de la maîtrise du temps. Une telle vision pouvait revêtir une apparence de scientificité d’autant plus convaincante qu’elle pouvait, au prix de quelques adaptations, rendre compte d’une infinité de situations concrètes. De plus, en acceptant tout ou partie de ce schéma, l’intellectuel et le dirigeant politique se trouvaient en possession d’une vision de l’histoire qui les rapprochait imaginairement des classes dominées et, simultanément, les érigeait en détenteurs de la vérité universelle.
39Qu’il y ait eu, dans cette construction, une possibilité de réélaboration dogmatique, on n’en pouvait douter dès lors qu’elle fut accaparée par un pouvoir politique central qui l’utilisa comme une arme contre les opposants. Détenteurs de la vérité universelle, les chefs politiques pouvaient, en effet, désigner comme traîtres à l’avenir de l’humanité tous ceux qui s’écartaient du dogme ou semblaient tentés de s’y soustraire.
La construction libérale du temps
40Évoquer la genèse de la pensée libérale et les grandes lignes de sa construction du temps est une tout autre tâche que de restituer la construction marxiste. Cette dernière a été formulée en une phase particulière de l’histoire, le milieu du xixe siècle et dans l’oeuvre d’un philosophe devenue une oeuvre de référence incontestée, alors que la pensée libérale s’est formulée lentement, à travers des versions différentes et conserve des accentuations diverses.
41Il importe, pour dégager l’esprit du libéralisme concernant la question du temps, de rappeler, en premier lieu, contre quelles doctrines il s’est constitué. La mise en contestation de la temporalité religieuse, qu’elle ait pris une forme philosophique chez Descartes ou Spinoza, plus sociale chez John Locke, ou révoltée chez des philosophes du siècle des Lumières, exprimait une même critique de la théologie et l’affirmation, explicite ou implicite, que les esprits devaient échapper au schéma religieux pour refonder le temps à partir des pratiques humaines, qu’elles soient d’ordre scientifique, politique ou éthique. Dès lors qu’était affirmée une telle légitimité, celle de la réflexion et de la raison, une tout autre construction s’imposait.
42Ces différents libéralismes convergent vers une nouvelle construction du temps. La philosophie de l’histoire, telle que l’illustre Condorcet dans Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain dresse l’histoire progressive de la pensée humaine, sans lien avec la temporalité religieuse, et faisant du développement des connaissances et de la liberté la dynamique exclusive du temps. John Locke avait, dès 1690, opposé à l’autorité traditionnelle le principe d’une volonté humaine susceptible de fonder les libertés. Quant aux économistes, tels Adam Smith ou, dans une perspective historique et philosophique, Montesquieu, ils ne doutaient pas que les activités industrielles et commerciales devaient imposer de nouveaux rythmes de vie aux individus libérés des contraintes féodales.
43A quelle construction du temps conduisent ces différentes voies qui composent la nébuleuse libérale ? Alexis de Tocqueville, dans La démocratie en Amérique, apporte des réponses tirées, non du développement des théories, mais des observations sur l’état social de la démocratie. Prenant pour source de réflexion la comparaison entre l’aristocratie et la démocratie, il observe comment se construit, en fait, le temps vécu des citoyens en démocratie.
44Au sujet du passé, Tocqueville note une relative désinvolture de la démocratie et un relatif désintérêt à son égard. Les familles aristocratiques avaient, rappelle-t-il, un attachement d’autant plus fort au passé que le maintien de leur rang reposait sur la continuité et sur la reconnaissance de leur nom. En démocratie, au contraire, où les familles n’ont plus la même continuité, où les nouvelles générations n’ont pas à maintenir un rapport de conformité avec le statut de leurs parents, on peut s’attendre à ce que la fidélité au passé ne soit plus une préoccupation majeure. Comme l’écrit Tocqueville de façon lapidaire :
- 13 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des modernes » in De la liberté chez les (...)
45Cette désinvolture à l’égard du passé va de pair avec un surinvestissement du présent. On le voit manifesté, en particulier, par l’extrême importance apportée au « bien-être » et à l’argent. Alors que ce souci du bien-être et la recherche des biens matériels étaient considérés, en aristocratie, avec un certain dédain dans la hiérarchie des valeurs où l’honneur était la valeur éminente, la disparition de cette hiérarchie a libéré les désirs de possession. Comme l’avait affirmé Benjamin Constant, le citoyen des démocraties modernes n’attend plus de s’affirmer comme membre du pouvoir politique, il attend seulement de celui-ci une protection lui permettant de se consacrer aux plaisirs de sa vie privée13.
46Si l’idéologie libérale construit ainsi une forte valorisation du présent individuel, elle ne fixe pas (comme le fera l’idéologie révolutionnaire) une image précise et désirable du futur. Le flou qu’elle entretient à ce sujet peut être rapporté à son individualisme. Alors que l’aristocratie appelait chacun, et en premier lieu les familles nobles et le roi, à défendre les liens sociaux dans leur hiérarchie et fixait ainsi un programme d’action pour le futur, la démocratie ne contient pas d’impératif semblable. Tocqueville s’interroge longuement sur ce sujet et constate la juxtaposition (et la compatibilité) de deux attitudes complémentaires. L’individualisme, dont Tocqueville fait une caractéristique majeure de l’état social libéral, détourne de s’intéresser à l’avenir de la collectivité et de la nation. A la limite, et dans la mesure où les individus ne se préoccupent que de leur propre avenir et de celui de leur famille proche, la notion même de sujet collectif, de communauté nationale, tend à disparaître de leur préoccupation du futur :
- 14 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. 2, op. cit., p. 434.
« Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et, s’il lui reste encore une faille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie »14.
47Cependant, il note aussi que. dans la réalité des rapports internationaux où la représentation des intérêts divergents fait retour, les citoyens, confusément attachés aux intérêts et aux avantages acquis par le travail collectif, manifestent à l’égard de l’étranger un singulier « patriotisme irritable » et, peut-on dire en interprétant ces passages de Tocqueville, une particulière agressivité. En fait, la représentation du futur n’est pas absente, elle resurgit, non dans la formulation d’un programme d’action, comme dans la vision utopique et révolutionnaire, mais sous la forme, à la fois imprécise et résolue, du projet de défendre les intérêts acquis et de se prémunir contre les collectivités étrangères.
Les projets européens : la querelle des temps
48La question de la construction du temps dans les idéologies se poursuit aujourd’hui, nous semble-t-il, dans les multiples discussions et dans les comportements électoraux concernant l’Union Européenne. Ce débat qui se renouvelle dans les différentes nations composant la Communauté Européenne depuis les années quatre-vingt, soulève de multiples interrogations d’ordre économique, social, juridique ou politique, mais les opinions publiques européennes se partagent néanmoins autour d’une question simple, celle de savoir si l’électeur approuve ou désapprouve la construction européenne telle qu’elle est organisée par les gouvernants et telle qu’elle est mise en forme par les traités européens. L’électeur est placé devant une alternative qui concerne le futur de l’Europe et donc, dans une certaine mesure, son propre avenir et celui de ses proches (en septembre 1992. être pour ou contre les accords de Maastricht ; être pour ou contre le « passage » à l’euro). Or, en deçà de ce choix, on peut souligner que s’opposent deux constructions du temps qui ne concernent pas seulement le futur. Si l’on oppose la conception favorable et la conception défavorable à la construction européenne telle qu’elle est actuellement conçue, on aperçoit bien deux grilles de lecture du temps.
49En deçà des arguments usuellement avancés par les défenseurs du projet européen (la paix commune, la prospérité, la création d’une identité européenne), est proposée une construction des trois dimensions temporelles. Le passé est essentiellement interprété négativement comme une histoire dont il importe de faire la critique. Passé de guerres et d’affrontements sanglants, ce passé revêt un caractère d’absurdité et de violence. En particulier, les guerres répétées entre la France et l’Allemagne sont volontiers, dans les productions de la culture de masse, considérées comme des affrontements absurdes qu’il convient soit d’évoquer comme des barbaries, ou mieux, d’oublier.
50Le présent, dans cette construction du temps, est marqué du sceau de l’incomplétude et désigné comme une difficile marche en avant. Si des difficultés économiques surgissent (licenciements, chômage), ou des conflits sociaux, on sera tenté, dans cette grille de lecture, d’y voir les marques d’une insuffisance d’intégration européenne, comme les stigmates d’un retard qui pourrait être surmonté par une adhésion plus active à l’idéal européen. Le présent est ambigu, freiné par des archaïsmes, mais porteur d’espoir.
51Quant au futur possible, il est, dans cette construction, non pas présenté comme un avenir grandiose et exaltant, mais néanmoins désigné positivement et par des valeurs raisonnables telles que le développement économique, la prospérité, la diminution du chômage, la multiplication des échanges, l’aide aux pays pauvres. Cette conception générale peut se concilier avec les valeurs de l’individualisme et des libertés personnelles puisque les avantages attendus le sont pour tous et sont censés atteindre chaque individu dans sa vie privée. Une telle conception peut, à grands traits, opposer un vieux monde à dépasser à un univers futur imprécis mais chargé de promesses.
52La critique (que l’on peut qualifier d’européanophobe tout en connaissant les multiples nuances de ces positions respectives) découle, peut-on dire, d’une tout autre construction du temps. Dans cette perspective critique, le temps dont il s’agit n’est pas le temps relativement abstrait des citoyens européens, mais le temps des collectivités que sont les nations ou les États-nations. Dès lors, le passé de l’Angleterre ou de la France par exemple, n’est pas, pour l’essentiel, perçu négativement, mais à travers des jugements nuancés où la désignation des erreurs peut alterner avec des estimations intensément positives de périodes passées ou de personnages exemplaires. Le passé constitue, dans cette perspective, une source indéfinie de références et d’identifications à des modèles.
53Le présent est perçu, comme dans la perspective européanophile dans ses imperfections, mais pour des raisons opposées. Ce qui est critiqué, dans une perspective souverainiste, ce n’est pas le manque d’unité européenne, mais, tout au contraire, la perte de souveraineté qui nie les indépendances nationales et restreint les libertés politiques des citoyens. L’un des thèmes fréquemment évoqués dans cette perspective, est de faire de la nation un être dépossédé de soi par des forces externes et dans l’impossibilité de mettre en oeuvre l’idéal démocratique de volonté populaire.
54Le futur qui, dans la construction européanophile, est perçu dans un schéma de positivité est donc, dans une perspective européanophobe, perçu comme un avenir essentiellement menacé ou, à l’extrême, catastrophique, comme un avenir de dépendance politique. Les images de démembrement, de décomposition, surgissent dans cette construction, associées à la hantise d’un effacement historique de la communauté nationale.
55Au terme de ce parcours, nous sommes tentés de nous interroger, fût-ce brièvement, sur les grandes lignes de la construction temporelle aujourd’hui dominante et sur les risques qu’elle comporte.
- 15 P.-A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Paris, Galilée, 2000.
56La désinvolture à l’égard du passé n’est pas seulement, comme le diagnostiquait Tocqueville. la négligence prévisible d’une culture démocratique attirée par son présent et fascinée par le dynamisme des changements industriels. Cette négligence du passé se trouve renforcée par les désirs confus mais convergents d’affaiblir tous les attachements et toutes les structures susceptibles de faire obstacle aux forces économiques et financières. Le présent, l’immédiat, le court terme, sont bien les valeurs majeures d’une société de consommation, mais aussi le lieu de légitimation des acteurs politiques et de leurs décisions. Dans la démocratie contemporaine, l’action politique ne saurait se réclamer efficacement ni d’une tradition, ni d’une idéologie ambitieuse chargée de promesses d’avenir. L’homme politique reçoit le soutien de ses électeurs en démontrant son adéquation à leurs attentes immédiates. Comme on l’a brillamment démontré, la conjoncture idéologique actuelle place le citoyen devant un exceptionnel « effacement » du futur15, une vacuité des projets concernant l’univers social et politique. La majorité des électeurs, s’ils votent, choisissent le candidat perçu comme le moins inquiétant, le moins défavorable à leurs intérêts immédiats, réels et imaginés. Dans ce contexte, aucun gouvernement, dans l’Europe actuelle, n’est en mesure de proposer un avenir crédible et capable de susciter un mouvement d’adhésion par-delà les clivages partisans. On le voit notamment dans l’incapacité à dessiner les contours de l’Europe annoncée et de convaincre de sa cohérence. On peut penser que cette absence de représentation d’un futur positif favorise la dispersion des électeurs et leur repli sur leur communauté culturelle, leur catégorie sociale ou leur religion. Mais on peut aussi redouter que des États sans projets soient tentés de n’opposer aux États-nations extérieurs à leur sphère d’influence que la réponse traditionnelle des pouvoirs impériaux, c’est-à-dire leur force militaire pour gérer les tensions, rééditant ainsi ce que certains proposaient de désigner par l’expression de « fascisme extérieur », allant de pair avec une démocratie interne attentive au respect scrupuleux des droits de l’homme.
Notes
1 Confucius, « La Grande Étude », in Les Quatre Livres, Paris. J. de Bonnot, 1979, p. 15.
2 Confucius, Entretiens de Confucius, Paris, Seuil, trad. fr. Anne Cheng. p. 30-31.
3 Confucius. « L’Invariable milieu ». in Les Quatre Livres, op. cit., p. 59.
4 O. Ansart, L’Empire du rite, la pensée politique d’Ogiû Sorai, Genève, Droz, 1998.
5 Platon. La République, Livre VIII, 546 a.
6 Tite-Live, Histoire romaine, Paris, Les Belles Lettres, 1991, tomes I et II.
7 Ibid, t. II, Livre 2, p. 48.
8 Saint-Augustin, La Cité de Dieu, XIX, 17, Paris. Desclée de Brouwer, 1960.
9 Saint-Simon. « De la réorganisation de la société européenne » (1814). in Œuvres, t. 1. vol. XV. Paris. Anthropos. 1966. p. 247-248.
10 Citons Fr. Furet, Le Passé d’une illusion : essai sur l’idée communiste au XX siècle, Paris, R. Laffont-Calmann Lévy. 1995.
11 K. Marx, F. Engels. Le Manifeste du Parti communiste. I. 1848.
12 A. de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, (1835-1840), t. 2, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1986. p. 87.
13 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des modernes » in De la liberté chez les modernes : Écrits politiques, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1997.
14 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. 2, op. cit., p. 434.
15 P.-A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Paris, Galilée, 2000.
© Éditions de la Sorbonne, 2002