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Malaise dans la temporalité

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Paul Zawadzki

Malaise dans la temporalité

Dimensions d’une transformation anthropologique silencieuse1

Paul Zawadzki

À la mémoire de Patrick Granger, l’ami jamais réconcilié avec le temps ni les générations. Ce livre continue la conversation.

Texte intégral

  • 1 L’aide de Emmanuel Taïeb et Francine Simon-Ekovich fut précieuse pour la mise en forme du manuscrit (...)

L’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps.
Norbert Elias
Le souvenir n’est que l’envers de l’espérance.
George Gusdorf
Notre rapport au temps se trouve mis en crise. Il me semble en effet qu’il nous est indispensable, à nous. Occidentaux, de nous situer dans la perspective d’un temps prometteur. Je ne sais dans quelle mesure nous pouvons parvenir à nous en passer. Voilà ce qui me paraît le plus troublant dans la situation présente
Emmanuel Levinas

1Rassurons le lecteur. L’objet de ce travail collectif, réunissant dans le cadre d’une École Doctorale de science politique des universitaires venus des différents horizons des sciences de l’esprit n’est pas intemporel. Il ne s’agissait pas de reprendre l’immense questionnement portant sur le statut ontologique du temps ou sur rapport de la conscience au temps, encore moins de savoir si le temps existe ou pas indépendamment de nous. Sur ces hauteurs, où l’air se raréfie, la lecture de Kant, Bergson, Husserl, Bachelard, Merleau-Ponty ou Jankélévitch rend définitivement modeste. Au-delà d’une fausse évidence, la question du temps présente en effet de redoutables difficultés, dont témoigne la célèbre perplexité de saint Augustin, inlassablement répétée depuis une quinzaine de siècles : « Qu’est-ce que le temps écrit-il dans les Confessions ? Si personne ne me le demande, je le sais, mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. »

  • 2 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 8.

2L’intention du présent volume était plus située. La question n’était pas qu’est-ce que le temps pour la conscience, mais comment nommer, qualifier et interpréter ce qui semble nouveau dans notre conscience du temps aujourd’hui. N’observe-t-on pas un malaise dans la temporalité qui affecte profondément notre manière de nous penser, de penser les autres, de concevoir et de pratiquer (ou précisément de ne pas pratiquer) la politique ? Une difficulté inédite de nous envisager dans la durée ou plus exactement de nous inscrire — en tant qu’individus — dans la trame d’un temps collectif ? N’y a-t-il pas là une invitation pressante à la réflexion pour toute pensée soucieuse du politique ? Sans nécessairement accepter les thèses de la post-modernité, et les conséquences qu’elles tirent de « l’incrédulité à l’égard des métarécits »2, tout regard éloigné porté sur la condition contemporaine des sociétés occidentales ne peut qu’être frappé par notre extraordinaire faiblesse symbolique à nommer le devenir collectif.

  • 3 Voir les remarques critiques de C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, t. (...)
  • 4 Dans le célèbre chapitre de La mémoire collective, G. Namer éd., Paris, Albin Michel, 1997, Halbwac (...)
  • 5 « L’organisation est essentielle à toutes les formations politiques de quelque importance. L’organi (...)
  • 6 Dans L. Althusser. Lire le capital, rééd. Paris, PUF, 1996 [1968, 1975], Althusser écrivait déjà : (...)
  • 7 M. Dobry, Sociologie des crises politiques. Paris, Presses de Sciences Po, 1992 [1986], p. 166.

3Dans ce contexte, marqué par le rejet postmoderniste des vues globales de l’Histoire3, ce n’est pas sans crainte que nous nous demanderons s’il est possible de dégager une certaine unité de la problématique temporelle aujourd’hui. Nous n’ignorons pas en effet que depuis un demi-siècle au moins, les sciences sociales mettent l’accent sur la multiplicité, l’hétérogénéité et donc la conflictualité des temps sociaux4. L’organisation institutionnelle du temps constituant selon Elias Canetti « l’attribut les plus éminent de la domination »5 la critique politique du temps continu et homogène se donne classiquement pour tâche de repérer les logiques d’objectivation et d’imposition de la temporalité6, en tant qu’elles participent de mécanismes de « verrouillage » et de « manipulation »7 politiques.

  • 8 Kant, Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, Première partie, § 6. qui a (...)
  • 9 Par son inspiration, la réflexion de Raymond Aron sur la conscience et la connaissance historique c (...)
  • 10 Voir par exemple A. Bensa, « Images et usages du temps », Terrain, 29 (1997). Dans sa critique de l (...)

4Qu’on s’entende bien. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi. »8. Il ne s’agit pas de régresser en deçà de la désontologisation kantienne du temps par un plaidoyer mené selon une dogmatique objectiviste en faveur d’une vision homogène et linéaire. Encore moins de goûter à nouveau cet Opium des intellectuels que fut la métaphysique de l’unité totale du sens de l’Histoire9. En prenant du champ, on peut néanmoins se demander si cette unanime insistance sur la fragmentation du temps en une myriade de temporalités sociales éclatées10 ne participe pas elle-même du phénomène sur lequel nous avons précisément pris le temps de nous arrêter à l’École Doctorale.

  • 11 P. Bourdieu, Réponses. Pour une anthroplogie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 112.
  • 12 H. Friese, « Le lemps-discours, les temps-images. Pluralisation et ouverture de l’organisation temp (...)
  • 13 Cf. M. Foucault, L’Archéologie du savoir. Paris. Gallimard, 1969. Selon K. Pomian, (L’ordre du temp (...)
  • 14 Cf. Ph. de Lara, « Un mirage sociologique. La “construction sociale de la réalité” », Le débat, 97 (...)

5Par exemple, est-ce qu’appréhender le temps comme « ce que l’activité pratique produit dans l’acte même par lequel elle se produit elle-même »11 ne débouche pas sur une « réduction du sujet au présent de son action »12 en affinité avec le présentisme dont il sera question plus loin ? Est-ce que la vision discontinuiste de l’histoire défendue il y a plus de trente ans dans l’Archéologie du savoir n’illustre pas la fragmentation contemporaine du sens et notre difficulté de nous penser dans la durée ? Dès l’introduction de son cours de 1957-1958 sur le temps, Gurvitch avançait que le « problème de la multiplicité des temps sociaux est un de problèmes centraux de cette nouvelle branche de la sociologie qu’on appelle sociologie de la connaissance ». Demandons-nous alors si cette multiplicité ne représente pas à son tour l’épistémé spontanée de notre époque. La critique de la continuité et des « vielles métaphores par lesquelles, pendant un siècle et demi, on a imaginé l’histoire (mouvement, flux, évolution) » est désormais devenue le bon sens épistémologique de la profession historienne13. Quant à la reconnaissance de la pluralité des temps sociaux, elle participe souvent d’une sociologie de la domination convenue qui semble redécouvrir la dimension banalement constructionniste de la réalité sociale14.

  • 15 Selon Jean Chesneaux « nos temps de crise sont frappés d’une crise du temps. Nous sommes obsédés du (...)
  • 16 « La crise des sociétés occidentales » (1982), repris dans C. Castoriadis. La montée de l’insignifi (...)

6On hésite dans ce contexte à suggérer que c’est au contraire la cohérence significative du temps partagé, c’est-à-dire du devenir social et politique, qui fait aujourd’hui problème. Si crise du temps il y a15, cette crise porte notamment sur l’inscription symbolique de l’individu dans un devenir et un sens communs qui lui permettraient de se penser comme contemporain de ses contemporains, autrement dit de faire société. Ajoutons, de faire société démocratique, c’est-à-dire de se constituer collectivement à travers une volonté de se gouverner en faisant son histoire, autre manière, on l’aura compris, de parler du projet d’autonomie. C’est l’affaissement de cette capacité que questionnait Castoriadis, lorsque, prolongeant sa réflexion sur l’institution imaginaire de la société, il jugeait (en 1982) que « ce qui est en crise aujourd’hui, c’est bien la société comme telle pour l’homme contemporain ». L’un des aspects fondamentaux, selon lui, de l’effondrement de cette « autoreprésentation de la société » affecte précisément « la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir »16.

  • 17 O czasie, politykach i czasie politykow [Temps, politiques, et le temps des politiques]. E. Tarkows (...)
  • 18 K. Labedz, Wydawnictwa historyczne drugiego obiegu w Polsce. Materialy do bibliografii odnotowanej (...)

7Arrêtons-nous déjà, avant d’y revenir plus longuement, sur cet étonnant basculement. La première moitié du xxe siècle européen s’est abîmée dans une idolâtrie de l’Histoire dont les expériences totalitaires sont le témoignage monstrueux. Mais paradoxalement, pour plier le réel au dogmatisme historiciste du diamat, la domination communiste avait poussé à son paroxysme le projet d’abolition du temps, celui de la nouveauté créatrice comme celui des mémoires indépendantes. Voilà pourquoi, le thème du droit à l’histoire avait été central par exemple pour les opposants de la Charte 77 en Tchécoslovaquie où les trous noirs étaient synonymes des pages blanches en Pologne. Dans toutes les sociétés qui avaient vu leur temporalité confisquée, la démocratisation s’est accomplie à la fois sous le signe d’une mémoire historique retrouvée et d’un futur à reconstruire17. La liberté d’accès au passé comme construction d’une subjectivité démocratique fut l’une des dimensions les plus fondamentales de l’édition souterraine en Pologne où le nombre de livres et de brochures à caractère historiques édités clandestinement entre 1980 et 1987 s’élève à plus de six cents18.

  • 19 J.-M. Besnier, L’humanisme déchiré, Paris, Descartes & Cie, 1993. p. 92-93.
  • 20 L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, coll. « points », nouvelle éd. augmentée, 1992 (...)
  • 21 Voir la critique de J.-M. Besnier, « Démocratie, temps et conflit à l’épreuve des TIC », Réseaux, 1 (...)

8Le contraste est particulièrement vif avec une fin de siècle mélancolique, saisie par une fatigue post-moderne de l’Histoire, dégrisée du volontarisme révolutionnaire et de sa prétention prométhéenne d’accoucher l’histoire19. Le constat ne vaut pas seulement pour les sociétés occidentales en proie au tautisme de la communication20 et dans lesquelles on a pu observer un certain engouement pour la notion de démocratie électronique21, avec son fantasme d’en finir avec le temps et l’espace. Comme le relève dans ce volume Andrzej Leder, même dans certaines sociétés est-européennes, là pourtant où le langage politique, comme la littérature, avaient longtemps été saturés de références historiques, on semble désormais se détourner, de l’histoire avec un grand H.

  • 22 « Longtemps laissée “hors du temps”, la science politique éprouve encore aujourd’hui une certaine d (...)
  • 23 En attendant que soit rompu l’enfermement sociologiste de la discipline, qui la place trop souvent (...)
  • 24 Hobbes, De la nature humaine, trad. du baron d’Holbach, introduction de E. Naert. 4e éd.. Paris, Vr (...)
  • 25 P.-F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science, religion. Paris. PUF, 1989. p. 58. Dans une réflexion i (...)

9Jusqu’à certains travaux récents, la science politique en France s’est peu souciée de ces questions. Il faut dire que la tentation de se borner intellectuellement au seul présent y fut particulièrement insistante. Préoccupée d’efficacité et d’ingénierie sociale, héritant du positivisme français du xixe siècle une forte réticence scientiste à l’égard de l’histoire22, de la philosophie23 sans même parler de l’anthropologie, elle explore peu la durée et la profondeur des phénomènes sociaux. Pourtant, l’un des fondateurs de la science politique. Hobbes, définissait l’homme comme celui qui accède au temps. Non seulement parce que ses désirs le projettent sans cesse vers l’avenir, sur « la route de son désir futur » (Léviathan, XI), mais aussi parce qu’il est capable de mémoire24, contrairement à l’animal vivant dans un éternel présent. Pour Hobbes, « le propre de l’homme consiste justement à ce que son temps commence. »25

  • 26 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, préface de Georges Duby, Paris, Armand Co (...)
  • 27 F. Hartog, « Histoire. La tentation de l’épistémologie ? », Le débat, 112 (2000), p. 83.
  • 28 Ce que J. Le Golf nomme, semble-t-il. « conscience sociale historique », cf. Histoire et mémoire, P (...)
  • 29 Lancée par Daniel Halévy dans son Essai sur l’accélération de l’Histoire, publié en 1948.
  • 30 M. de Certeau (en coll. avec D. Julia, J. Revel), « La beauté du mort » (1970), repris dans Culture (...)
  • 31 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux », in Les lieux de mémoire, t. 1, (...)
  • 32 P. Nora, « postface », Les lieux de mémoire, t. 3, Les France, 3, Paris, Gallimard, 1993, p. 1009.

10En revanche, un regard rapide sur d’autres sciences de l’esprit suffit à révéler à quel point le malaise dans la temporalité, dont nous soulignerons la dimension politique, travaille les fondements des sociétés contemporaines. Représentants d’une discipline vouée à l’étude des « hommes dans le temps »26, les historiens furent naturellement aux premières loges pour remarquer les transformations profondes du rapport entre présent et passé. L’invention de la notion d’histoire du présent suffirait à l’illustrer. Sans doute la conscience historiographique n’a-t-elle jamais manifesté un sens aussi aigu de l’exigence épistémologique27. Mais le dynamisme de la posture réflexive des historiens n’en souligne que davantage l’évanouissement de la conscience du passé et la contraction sociale du sentiment historique28. Répondant à la vague mémorielle des années quatre-vingt, l’entreprise des Lieux de mémoire de Pierre Nora explicitait le sens de l’expression accélération de l’histoire29, comme ce « basculement de plus en plus rapide dans un passé définitivement mort ». Faisant songer à la beauté du mort30, c’est-à-dire la fascination pour la culture populaire lorsque celle-ci disparaissait, le diagnostic était sans appel : « on ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y en a plus. (...) Il y a des lieux de mémoire, parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire »31. A le suivre, c’est de l’affaissement de ce rapport culturel que la société entretient avec son passé qu’attestent les permanents appels à la mémoire et au souvenir. Plus largement, en une phrase qui indique l’ampleur de la révolution temporelle en cours, Pierre Nora concluait que « le passé n’est plus la garantie de l’avenir : là est la raison principale de la promotion de la mémoire comme agent dynamique et seule promesse de continuité. »32

  • 33 P. Ricoeur, Temps et récit, t. 3, Le temps raconté, Paris, Seuil, coll. « points ». 1991 11985], p. (...)
  • 34 G. Gusdorf, Mémoire et personne, Paris, PUF, 1993 [1950], p. 548.

11Au même moment, Paul Ricoeur appelait déjà à « résister au rétrécissement de l’espace d’expérience » dans la vie sociale, et à « lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. »33 Un passé vivant est un passé intégré au présent, recomposé en vue de l’avenir. Comme l’écrit Georg Gusdorf à propos du sens du passé, il est « le présent, dans la conscience de la solidarité entre hier et aujourd’hui »34. Il n’est donc jamais achevé car sans cesse réinterrogé et réinterprété à partir d’un présent qui porte un regard constamment renouvelé sur lui-même. En sens inverse, un passé désolidarisé de la conscience que nous avons de nous-mêmes est un passé déconsidéré et donc réifié.

  • 35 J.-P. Rioux, « L’émoi patrimonial », Le temps de la réflexion, « Le passé et son avenir. Essais sur (...)
  • 36 Dans un article déjà ancien portant sur le statut de l’histoire contemporaine, Pierre Nora estimait (...)

12Faute d’un processus dynamique de mise en sens du passé par un sujet qui le reconnaît comme sien au présent, il ne reste plus qu’à tout enregistrer dans l’obsession de fidélité absolue. D’où « l’émoi patrimonial » des deux dernières décennies du siècle qui participe, à son corps défendant, à cette réification par son systématique effort de tout retenir sans distinction35. Plus de lieux de mémoire et un sens du passé moribond qui, par défaut de sélectivité, nous livrent au bombardement d’événements ininterrompus dont l’absurdité mène quelquefois aux limites de la saturation36. Précisément parce qu’elle s’efforce de coller à l’actualité, la passion médiatique du temps réel déréalise et détemporalise. Les faits sont promus au rang d’événements, transfigurés en miracles d’un jour.

  • 37 La sécurité juridique. Rapport public 1991 du Conseil d’État de France, cité par F. Ost, Le temps d (...)

13Pluie de faits, mais aussi pluie de normes car l’urgence s’est emparée du droit. Ainsi les juristes ont défini un nouveau risque : celui de l’insécurité juridique, résultant du rythme accéléré du changement juridique, cette « logorrhée législative et réglementaire » que déplore un rapport du Conseil d’État37.

  • 38 O. Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l’histoire », Esprit, 7 ( 1993), p. 72.
  • 39 D. Lindenberg, Guerres de mémoires en France, Notes de la Fondation Saint-Simon, 53 (1993).
  • 40 B. Groethuysen, « De quelques aspects du Temps. Notes pour une phénoménologie du Récit » (1935-36), (...)
  • 41 P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000. p. 1.

14Depuis les années quatre-vingt, témoignant d’un intense travail culturel sur elle-même, la société française se présente ainsi sous des aspects très paradoxaux, hésitant entre « le monumental oubli » et « l’interminable dette »38 qui s’actualise à la fois en devoir de mémoire, et en guerres de mémoires39. D’un côté une société dite de communication où chaque maintenant s’absolutise et chasse l’hier dans le raccourcissement général des durées. La tyrannie du visuel y contribue puissamment car si le temps du savoir est le passé (tout savoir est rétrospectif), celui du faire, le futur, le temps du voir est le présent40. D’un autre côté, c’est aussi une société traversée par des passions commémoratives, parvenue au terme d’un siècle si éprouvé qu’il dût inventer la notion imprescriptible de crime contre l’humanité. Mais peut-on jamais juger d’autres hommes que ses contemporains ? Le constat de ces paradoxes inspire encore le dernier ouvrage de Paul Ricoeur : « Je suis resté troublé, écrit-il d’emblée, par l’inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire — et d’oubli. »41

  • 42 I. Thery. « Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshéren (...)
  • 43 P. Legendre, L’inestimable objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident (...)
  • 44 F. de Singly, Le soi. le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996.
  • 45 L. Roussel, La famille incertaine, essai, Paris, Odile Jacob, 1989, en particulier les chapitres su (...)
  • 46 I. Théry, « Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshéren (...)
  • 47 Modèle qui avait inventé la forme inédite de l’inégalité dans l’égalité et qui « séparait absolumen (...)
  • 48 I. Théry. « L’autre en soi. L’intolérance à la mixité », Revue des Deux Mondes, 11-12 (1999), p. 14 (...)
  • 49 B. Cyrulnik. « Le sentiment incestueux » in De l’inceste. F. Héritier et al. Paris. Odile Jacob, 19 (...)

15Tournons-nous maintenant vers le présent des sociologues, en considérant deux champs de recherche volontairement fort éloignés de la science politique, que sont la religion et la famille. En sociologie de la famille, la question temporelle était probablement incontournable. La famille est en effet une « institution qui construit le temps »42. Elle permet l’inscription dans la verticalité d’une relation de filiation sans laquelle, à suivre Pierre Legendre, la construction même de la subjectivité serait compromise43. Classiquement, elle avait pour rôle de transmettre le patrimoine (biologique, matériel, symbolique) d’une génération à l’autre. La famille d’aujourd’hui privilégie moins la perpétuation d’une lignée que la « révélation de soi »44 et la construction d’une identité personnelle. Nous serions ainsi passés d’une famille « verticale » à une famille « horizontale ». Cette mutation caractériserait un phénomène inédit, de portée historique majeure, celui de la désinstitutionalisation de la famille45. Dans cette perspective, les travaux d’Irène Théry nous donnent accès au malaise dans la filiation46, lui-même lié au démariage et à l’implosion du modèle organiciste47, qui situent à leur véritable niveau de profondeur les interrogations contemporaines sur la famille. Par-delà sa portée émancipatrice, cette transformation « a une dimension véritablement anthropologique, en ce sens qu’elle interroge nos sociétés sur la façon dont elles « produisent » de l’humain. La mutation est telle qu’elle provoque aussi un immense désarroi sur la façon dont nous pensons désormais la différence des sexes, le couple, la filiation. Comment établir de nouveaux repères communs qui lient les sexes et les générations de façon signifiante ? La réponse ne va pas de soi, car il ne suffit pas d’affirmer l’égalité des droits pour régler les échanges entre hommes et femmes »48 Remarquons au passage que la question de l’inceste dont on s’est mis à parler depuis plus d’une vingtaine d’années, sans qu’il soit véritablement possible de dire si l’ampleur du phénomène a varié, renvoie assez précisément à ces relations de parenté brouillées. « Les familles à transactions incestueuses » se laissent décrire comme « des familles closes où les rôles, les gestes et les énoncés ne sont pas codés », dans lesquelles « on ne sait pas qui est qui, qui fait quoi et qui doit dire quoi »49.

  • 50 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.
  • 51 F. Champion, M. Cohen, « Les sectes : un problème social passionnel et complexe », in Sectes et dém (...)

16L’éclairage indirect porté sur le présent à partir de l’analyse du religieux laisse également entrevoir une mutation fondamentale, désormais accomplie, dans nos manières de nous inscrire dans la chaîne verticale des générations et des traditions. Dans les sociétés modernes marquées par la raison instrumentale, la dissociation libérale du juste et du bien abandonne à la charge de l’individu la question du sens ultime (le sens du sens). En partant du constat que la dérégulation institutionnelle du religieux débouche moins sur la disparition pure et simple des croyances que sur leur individualisation, et donc leur prolifération, certains sociologues du religieux situent l’enjeu des nouveaux mouvements religieux du côté de la réinvention imaginaire de lignées croyantes. Ces lignées recomposées fonctionnent dès lors comme des mémoires de substitution50. Le développement des sectes religieuses auquel on assiste depuis les années soixante serait d’ailleurs incompréhensible si l’on ne prenait en compte la perte d’emprise de l’institution religieuse et l’effondrement du monopole de la vérité religieuse légitime qui l’accompagne51.

17À partir de ces remarques délibérément fragmentaires, on se propose de ressaisir l’ensemble du questionnement. Imaginons pour cela qu’un érudit du siècle à venir écrive une histoire du temps : comment interpréterait-il la particularité de notre conscience du temps aujourd’hui ? Quels traits nouveaux ou spécifiques retiendrait-il de notre moment présent au chapitre de la temporalité ? Il n’est pas certain que les auteurs de cet ouvrage s’accordent sur les réponses à venir, si bien que les lignes qui suivent n’engagent que leur auteur. Nous allons, à titre introductif, dresser un premier diagnostic de la situation, en offrant au lecteur quelques indications bibliographiques.

Temps des objets et temps du sujet. Premier aperçu sur les ambiguïtés du temps dans la modernité

  • 52 Par ex. J. Santiso, « La chute dans le présent. Temps, poésie et politique en Europe et en Amérique (...)
  • 53 G. Lipovetsky, L’empire de l’éphémère, Paris, Gallimard, 1987.
  • 54 Fr. Hartog, « Temps et histoire. “Comment écrire l’histoire de France ?” », Annales HSS, 6 (1995), (...)
  • 55 M. Maffesoli, La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Paris, PUF, 1979 ; (...)
  • 56 Voir les dernières pages de l’ouvrage de R. Sue, Temps et ordre social. Sociologie des temps sociau (...)
  • 57 H. Marcuse, Eros et civilisation. Contribution à Freud, trad.. J.-G. Nény, B. Fraenkel, revue par l (...)
  • 58 Paradoxalement, il est difficile de ne pas penser à ces passages célèbres des Pensées de Pascal au (...)

18Émancipé de la métaphysique scientiste (soyons optimistes !), cet historien partirait de la perception subjective du temps qu’avaient les habitants de la fin du xxe siècle. Il constatera pour commencer que la plupart des analystes caractérisaient alors la temporalité par référence au présentisme52 et à l’éphémère53. A les suivre, nous serions en train de passer « du futurisme au présentisme : à un présent qui est à lui-même son propre horizon ; sans futur et sans passé, ou générant presque au jour le jour, le passé et le futur dont il a besoin quotidiennement. »54 Il notera que cette « conquête du présent » témoigne, pour certains, d’une culture hédoniste retrouvée, débouchant sur une valorisation postmoderne, épicurienne si l’on veut, du moment vécu55. Nous voulons tout, tout de suite, s’impatientaient les murs parisiens en 1968 et l’on comprend que, face à cet appétit de vivre, le temps orienté vers l’avenir, temps d’espoir mais aussi d’attente, put apparaître comme celui du manque, de l’incomplétude ou du désir réprimé56. Par exemple, en cherchant les symboles d’un autre principe de réalité que Prométhée, héros culturel du travail, Marcuse se tournait du côté d’Orphée et de Narcisse, dont les représentations lui permettaient de circonscrire le domaine « de la rédemption du plaisir, de l’arrêt du temps, de l’absorption de la mort »57. L’insistance sur le sens du passé comme celui du futur serait-elle suspecte de déposséder l’individu de la plénitude du présent58 ?

  • 59 « En me rappelant les plaisirs que j’ai eus, je les renouvelle, j’en jouis une seconde fois, et je (...)
  • 60 « parce que l’attente est la conscience même, le temps est l’étoffe de la conscience », cf. N. Grim (...)
  • 61 Voir par exemple la discussion menée par F. Alquié, Le désir d’éternité, Paris, PUF, coll. « Quadri (...)
  • 62 En réalité, le temps du ressentiment est un temps qui ne passe pas, un temps qui dure et que l’on e (...)
  • 63 E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. N. Massa, Paris. Minuit, 1975 [1944], p. 79.
  • 64 G. Gusdorf, Mémoire et personne, op. cit., p. 247.

19D’autres au contraire expriment leur perplexité. En effet, le présentisme serait très problématique au point de vue même d’une valorisation hédoniste du présent59. D’abord parce que la conscience ne s’éprouve que dans la séparation, la distance, le désir60. La passion elle-même suppose désir, espoir, projet ; elle ne saurait se passer d’une instance de futurition. Elle s’alimente également aux souvenirs, et l’on a pu dire que « son essence est mémoire »61. Quant au souvenir, si nous écartons la malheureuse rumination vengeresse du ressentiment62, il n’est pas qu’ombre évanescente, ou simple répétition de ce qui fut. Il engage au contraire « un processus de création et de construction »63. L’évocation du passé n’est jamais purement contemplative ; selon la belle expression de Gusdorf, « le souvenir n’est que l’envers de l’espérance »64. Ni le goût de la promenade nostalgique, ni celui de la rêverie messianique n’affadissent par conséquent le moment présent.

  • 65 D. Janicaud. Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, Paris. Grasset, 1997, p. 267.

20Quel que soit le signe de valeur accordé au présentisme, ne nous trompons pas de discussion. L’inquiétude qu’expriment tant d’auteurs contemporains face au malaise dans la temporalité ne relève pour ainsi dire jamais d’une dévalorisation du présent. Bien au contraire, en liant présentisme et urgence, ils soulignent le rétrécissement de l’univers symbolique de l’homme tombé dans la solitude de la vitesse ; le formatage d’un temps réduit à l’actualité, quand ce n’est pas aux actualités télévisuelles. Ainsi le tableau tracé par Dominique Janicaud de l’homme devenu « pressé » : cet homme n’a de temps que pour ses “urgences”. “Je n’ai pas le temps” veut dire “vous ne m’intéressez pas”[...J. Le refus d’attention devient littéralement sidéral, puisque l’homme pressé (chacun de nous, victime des rythmes de l’universel affairement) appartient désormais à une “autre planète” qui tend à le rendre étranger aux soucis et aux douleurs qui durent, aux attentes angoissées, au contrepoint d’autres rythmes de vie »65.

  • 66 E. Morin, Pour sortir du xxe siècle, Paris, F. Nathan, 1981, p. 321 et 341.
  • 67 M. Conche, « Note sur le temps », repris dans Temps et destin, Paris, PUF, 2e éd., 1999, p. 212
  • 68 On fait référence au paradoxe abordé dès les premières lignes du chapitre sur la temporalité, par S (...)
  • 69 « Ce qui m’apparaît maintenant avec la clarté de l’évidence, c’est que ni l’avenir, ni le passé n’e (...)
  • 70 J. Chesneaux, Habiter le temps. Passé, présent, futur : esquisse d’un dialogue politique. Paris, Ba (...)

21Si notre rapport au monde dépend de nos capacités de mise en sens, en tous les sens du terme (émotions et significations), il risque d’être singulièrement appauvri par l’extraordinaire aplatissement temporel qui se produit sous nos yeux. « La plus grande illusion est de croire connaître le présent parce que nous y sommes », écrivait Edgar Morin, observant au début des années quatre-vingt la perte du futur66. Parler de temporalité c’est désigner « le temps de l’esprit impliquant l’apprésentation à la fois du passé, du présent et de l’avenir »67. Puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore68, la temporalité met en jeu les trois dimensions du présent que sont le présent du passé, le présent du présent et le présent de l’avenir69. Dès lors, il est permis de lire le présentisme comme une réduction tendancielle des trois dimensions du présent à une seule, ce qui débouche sur une question simple : comment habiter le temps, sans être prisonniers de l’illusion de l’immédiat et victime des tyrannies de l’éphémère70 ?

  • 71 M. Conche, Temps et destin, op. cit., p. 97.

22Un temps réduit à une succession de maintenant serait impensable et, comme le suggère Hobbes, inhumain. Contrairement au temps de la nature dans lequel « les moments du temps se repoussent, se nient mutuellement, et aucun ne survit, ne fut-ce qu’un instant, à lui-même », le temps humain se caractérise, écrit Marcel Conche, par le fait que « les moments écoulés sont retenus et coexistent avec les moments suivants, présents et à venir » et qu’en ce sens on peut précisément dire que « l’homme est l’anti-nature et l’anti-destin. [...] La nature ne se lasse pas de détruire, d’effacer. Elle efface les figures (civilisations, institutions, œuvres...) que l’homme trace sur le sable du phénomène. La base matérielle de tout ce qui est humain fait que l’oubli et le néant sont une possibilité permanente. Le travail de la rétention, de la mémoire et, peut-on dire, le travail du travail, est toujours à recommencer. »71.

  • 72 P. Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Paris. Livre de Poche, 1994 [1961], p. (...)

23Les vraies difficultés commencent avec la construction d’un cadre pertinent d’analyse. Doit-on voir dans cette temporalité présentiste l’une des dimensions les plus constitutives de notre modernité ? Cela signifierait que depuis Descartes ou le xviiie siècle, suivant les interprétations, hormis l’accélération — phénomène qu’il faut néanmoins prendre très au sérieux tant il atteint nos capacités de prévision— il n’y aurait rien de fondamentalement nouveau dans le fonctionnement social et culturel du temps ? Il est vrai qu’au cœur de La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paul Hazard traite déjà du glissement culturel « du passé au présent » : « Et voici que cette seule parole, moderne, avait pris une valeur inouïe : formule magique, qui conjurait la force du passé. [...] On abandonna le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l’éternel. On pensa, comme le Trivelin de Marivaux, qu’avoir quatre mille ans sur les épaules n’était plus une gloire, mais un insupportable fardeau. Une superstition naquit, dont nous ne sommes pas débarrassés »72. Loin de la subversivité escomptée, la fière devise de mai 68, « du passé faisons table rase », prolongerait-elle une superstition vieille comme la modernité ?

  • 73 Cf. E. P. Thompson. « Temps, travail et capitalisme industriel » (1967). Libre, 5 (1979), p. 3-63 ; (...)
  • 74 D. Bensaïd, Le pari mélancolique. Métamorphoses de la politique, politique des métamorphoses, Paris (...)
  • 75 Ce que souligne F. Lordon, Les quadratures de la politique économique. Les infortunes de la vertu, (...)
  • 76 Ph. Delmas. Le maître des horloges. Modernité de l’action publique, Paris, Odile Jacob, coll. Point (...)

24Dans un cadre interprétatif aussi large, plusieurs paradigmes se rencontrent dans la description d’une dépossession spécifiquement moderne du temps. Si l’on conçoit la modernité par référence à la construction du capitalisme, on fera de l’imposition d’un système objectif, standardisé et contraignant de mesure une réponse fonctionnelle aux nouveaux besoins de synchronie et de précision73. Le temps industriel obéissant au processus d’accélération des processus économiques, on analysera la contraction du temps comme un effet inévitable des exigences de la production et de l’échange marchands. « L’époque a le goût du clip, du zap et du clin d’œil, écrit Daniel Bensaïd. Le monde s’éphémérise. L’histoire est aspirée dans une instantanéité hallucinée. L’accélération permanente de la rotation du capital bat la cadence et emballe la course à la vitesse »74. Dans sa contribution, particulièrement argumentée, Javier Santiso souligne, à propos des privatisations latino-américaines, le lien entre temps et économie, rappelant qu’à travers l’écrasement de la temporalité au court-termisme et l’obsession contemporaine de vitesse le principe de Benjamin Franklin, time is money, reste plus valide que jamais. En accélération constante, le temps mondial du marché entre en conflit avec le temps politique des démocraties. Dans la structure même de leur fonctionnement, l’urgence des marchés financiers réduit la durée de vie des anticipations75, ce qui fait ressortir la spécificité temporelle de l’action politique des États : « l’État est le gardien des horloges, le pourvoyeur de la lenteur nécessaire, inaccessible aux marchés parce que contraire à la rapidité qui fait leur force. C’est ce sens de la lenteur qui permet d’empêcher que ne se déchire le tissu social au cours des mutations qui l’écartèlent »76. On retrouve ici la relation entre temps et espace : à l’heure où nous n’avons jamais autant parlé de mondialisation, de cyberespace et de vitesse (voir Paul Virilio), le rétrécissement de l’espace s’accompagne d’une compression inédite du temps. Libérés des contraintes de l’espace, serions-nous tombés sous le joug implacable de la fatalité de l’urgence ?

  • 77 Pour une présentation de ces discussions, cf. D. Bourg, « Technique », in Dictionnaire de philosoph (...)
  • 78 Thématique que l’on trouve chez Habermas comme chez Hannah Arendt, dans une inspiration cette fois (...)
  • 79 Au sens de M. Henry, La barbarie, Paris, Livre de Poche, 2001 [1987], p. 193.

25Ces analyses sont en affinité avec l’ensemble des perspectives qui se rattachent à la critique de l’autonomisation de la technique (qu’elles puisent leur inspiration du côté de Heidegger, de Jacques Ellul, ou encore de l’École de Francfort)77. On interprétera alors la chute dans le temps de l’urgence comme un basculement dans la raison instrumentale oublieuse des fins, substituant la raison calculante au sens commun78, la technique se faisant paradoxalement destructrice de la « contemporanéité »79, le scientisme empiétant sur le terrain même de la culture.

  • 80 N. Grimaldi, L’homme disloqué, op. cit., p. 79.

26Remarquons au passage à quel point le juvénilisme dont traite Pierre-André Taguieff dans sa contribution, c’est-à-dire « le principe de la supériorité du dernier advenu », s’accorde avec le tropisme de la nouveauté de la pensée technicienne. Si l’idée de progrès s’énonce aisément dans l’ordre quantitatif de l’extériorité objective, ou celui de la relation des hommes aux choses, elle perd sa pertinence dans l’ordre des humanités et de la pensée : on peut dire que le passage de la machine à vapeur à l’énergie nucléaire est un progrès dans l’ordre de la puissance et de la maîtrise ; en revanche l’idée d’un progrès dans l’histoire de la philosophie, mettons entre Aristote et Heidegger, n’a guère de sens. De ce point de vue le juvénilisme est paradoxalement en affinité avec la raison instrumentale. Comme l’écrit Nicolas Grimaldi, « parce que, dans l’ordre scientifico-technique, le présent en sait toujours plus long que le passé, la dernière théorie se donne tout naturellement pour le dernier état de la théorie. Ainsi chaque nouvelle génération éprouve-t-elle une sorte de commisération apitoyée pour l’inévitable indigence de penseurs que leur antiquité a nécessairement privées des découvertes de la physique ou de la biologie contemporaines. L’attitude technicienne a tellement contaminé la conscience commune qu’elle préfère toujours la dernière théorie à la précédente »80.

  • 81 Voir les passages sur l’aliénation dans La condition de l’homme moderne. Irad. G. Fradier. prêt, de (...)
  • 82 « L’unique caractère général du dérangement mental est la perte du sens commun (sensus communis) et (...)
  • 83 J. Habermas, La technique et la science comme « idéologie », trad. J.-R. Ladmiral. Paris, Gallimard (...)
  • 84 D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel. Paris. Grasset. 1997, p 271.

27Plus largement, il en va ici d’une forme de dépossession réifiante visant à soumettre le sujet humain aux critères appliqués aux objets. Si le temps est argent, il est quantité et puissance et non pas sens et intersubjectivité. À travers la confusion entre efficacité et finalité, l’augmentation de la quantité et de la maîtrise ne ferait qu’approfondir la crise du sens, l’effondrement du monde et du sens communs risquant alors de nous plonger dans cette aliénation particulière qu’Arendt nommait acosmisme81, et Kant, imbécillité ou dérangement mental82. Loin de nous inscrire dans le devenir, le monde de la technique scientifîcisée83 porterait ainsi à son incandescence le conflit entre l’expansion réifiante du temps objectif, celui de la fonctionnalité technique et l’aspiration humaine à la réappropriation de la temporalité84.

  • 85 Cf. le chapitre sur « La politique temporelle : la répartition entre temps et travail » dans l’ouvr (...)
  • 86 Une étude de l’INSEE montre que le temps libéré entre 1986 et 1999 s’est reporté sur les loisirs et (...)
  • 87 Ce que relève notamment Noëlle Burgi dans sa recherche portant sur l’expérience des licenciés du te (...)

28La question du travail constitue ici un des terrains de réflexion privilégiés. Parmi d’autres dilemmes, deux perspectives s’opposent. Humaniser le temps en s’efforçant d’accroître la libre créativité des individus au travail. Ou bien réduire le temps du travail, faisant droit à l’espérance de temps libre qui se cristallise progressivement au xxe siècle en revendication d’un temps pour soi85. Mais est-ce qu’opposer de manière rigide, un temps pour soi au temps du travail, ne conduit pas à accepter par là même que celui-ci reste un temps aliéné ? Critique à l’égard des modalités de la réduction du temps de travail, le texte d’Yves Clot analyse ici, cette paradoxale dépossession qui mène selon lui vers « l’une des sources de cette insignifiance du vécu si communément partagée aujourd’hui. L’immobilisation prend le pas sur la mobilisation psychologique. » Au plus près de l’individu, son approche psychologique laisse entrevoir ici certains des soubassements de la montée de l’insignifiance et de l’apathie dont parle Castoriadis. Participant d’une logique de dégagement hors d’un univers de relations et de sens partagé, les aspirations à « décrocher » du quotidien, pour faire « le vide » ne seraient pas émancipatrices mais renforceraient l’aliénation86. Si la vie bonne suppose la capacité pour l’individu d’habiter sans clivages différentes temporalités, Yves Clot souligne au contraire qu’avec la réduction du temps de travail « la circulation psychique du temps peut se trouver interdite et celui-ci suspendu. Alors, le passé et le futur eux-mêmes peuvent devenir des obstacles, indisponibles pour le présent. Pire, ils peuvent se muer en obsession du présent » et le sentiment de n’avoir jamais le temps, que l’on retrouve paradoxalement chez les chômeurs87. Cessant d’être un temps partagé, le temps « libre » débouche ici sur le vide et l’absence à soi, l’aspiration à la liberté se mue en servitude.

  • 88 Voir par exemple S. Paugam, La disqualification sociale. Essai sur la nouvelle pauvreté, Paris, PUF (...)
  • 89 R. Castel, « De l’indigence à l’exclusion, la désaffiliation. Précarité du travail et vulnérabilité (...)
  • 90 Voir par exemple S. Aquatias, « Temps morts et mouvement perpétuel. L’ennui des jeunes de cité », R (...)

29On aurait pu penser que la dépossession du temps caractérisait principalement l’expérience de la disqualification sociale88 ou celle de la désaffiliation. L’homme désœuvré et désaffilié ne parvient plus à s’inscrire dans le monde relationnel d’une temporalité partagée. L’individualisme négatif de sa condition se caractérise par le manque de liens stables89. Quant à l’ennui des jeunes de cité, il semble d’autant plus mortifère que leurs visions d’avenir sont réduites90.

  • 91 A. Philonenko. Passent les saisons, passe la vie, Paris. Ramsay. 1996, p. 189.
  • 92 M. Heidegger. « L’époque des “conceptions du monde” ». in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W (...)
  • 93 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel Esprit du capitalisme. Paris, Gallimard, 1999.

30Cependant, il est aussi une expérience de dépossession qui ne se caractérise pas par le manque (chômage) mais au contraire par l’excès (de travail). Ainsi le workoholique, qui fournit le point de départ de la réflexion proposée ici par Andrzej Leder. Toujours dépassé par l’ampleur et surtout le nombre de ses tâches, le workoholique s’essouffle assurément dans un présentisme épuisant. Il illustre à merveille l’idée que l’homme gère mieux la pénurie que l’abondance91. Il fait en effet l’expérience de l’abondance (des choix, des désirs, des projets), mais ne sachant ni choisir ni renoncer, il manque cruellement de temps. Il ne peut ni « prendre son temps », ni « laisser du temps au temps » (Cervantes). Sa condition est à proprement parler tragique : il doit choisir, mais ne peut le faire, car il ne sait ni au nom de quoi, ni en vue de quoi. Ce tragique. Andrzej Leder le replace pour sa part dans le cadre de l’analyse heideggerienne de l’essence des Temps moderne92. Il en constate l’approfondissement dans les sociétés dites d’abondance, là précisément où mobilité et changement sont devenus routine. Le monde connexioniste du nouvel esprit du capitalisme ne fait probablement qu’accentuer cet écartèlement93.

  • 94 P. Rosanvallon. Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, Paris, (...)

31On remarquera cependant que désœuvrement et workoholisme impliquent une défaillance dans l’ordre des significations collectives partagées qui produit chez les individus une fragilisation du sentiment d’appartenance au monde. L’expérience du chômage est tout autre suivant que l’on se pense comme « looser » ou victime d’un système d’exploitation injuste. Ce n’est pas seulement le sentiment, parfois écrasant, de responsabilité personnelle qui se trouve engagé ici mais plus profondément la possibilité de transcender sa situation par une mise en sens politique, morale, philosophique, etc. Réinscrire sa condition personnelle au cœur du récit de la lutte des classes, orientée vers la promesse révolutionnaire, transforme le présent d’une situation concrète difficile. Le malaise dans la temporalité touche ici à la crise des idéologies, sur laquelle nous reviendrons plus longuement, ainsi qu’à celle de la représentation politique. Celle-ci peut être comprise « comme le processus par lequel une société prend, dans le temps, forme pour l’action »94. Empruntant à Ricoeur l’idée que l’identité est inséparable d’une mise en récit, Pierre Rosanvallon insiste en effet sur le fait que, par-delà le dérèglement du système économique, l’une des racines du sentiment d’abandon aujourd’hui est liée au fait qu’une part croissante des gens a le sentiment que leur vie ne compte pas et que leur vie n’est plus racontée.

Présentisme et individualisme

  • 95 E. Cassirer, Essai sur l’homme, op. cit., p. 65.
  • 96 Z. Laidi, La tyrannie de l’urgence, Montréal, Fides, 1999.

32Cette perspective invite à déplacer le cadre d’analyse, pour mettre en relation la question de la temporalité avec celle du déficit du symbolique. C’est Cassirer qui nous rappelle que « sans le symbolisme, la vie de l’homme serait semblable à celle des prisonniers de la caverne, selon la célèbre image de Platon. Elle serait limitée aux besoins biologiques et aux intérêts pratiques ; elle n’aurait nul accès “au monde idéal” qui par des voies différentes, la religion, l’art, la philosophie, la science, ouvrent à l’homme »95. Si la raison instrumentale qui a rapport aux objets nous apparaîtrait si envahissante et étouffante aujourd’hui c’est peut-être que le monde symbolique, celui de l’intersubjectivité ou de la cuture, s’affaisse. Cela nous conduit à tourner le regard vers un autre paradigme permettant d’articuler présentisme et individualisation du rapport au sens. En contrepoint des analyses qui concevaient la modernité en termes de capitalisme, ou d’oubli de l’être (Heidegger), l’intérêt du regard webero-tocquevillien est d’éclairer une autre dimension des tyrannies de l’urgence96, en nous introduisant à une anthropologie de la démocratie.

  • 97 L. Strauss, « The three waves of the modernity », in Politicai Philosophy: Six Essays by Leo Straus (...)
  • 98 « La nature a créé les hommes de façon telle qu’ils peuvent tout désirer et ne peinent tout obtenir (...)
  • 99 « Si l’on considère le passé et le présent, on voit aisément que toutes les cités et tous les peupl (...)
  • 100 Sur cette lecture phénoménologique de Tocqueville, nous suivons les travaux de R. Legros, L’idée d’ (...)
  • 101 Sur la dimension affective de la politique selon Machiavel, voir P. Ansart, Les cliniciens des pass (...)
  • 102 M. Huguet, L’ennui et ses discours, Paris, PUF, 1984, p. 139 : « L’ennui est l’errance du désir d’a (...)

33A poursuivre avec Leo Strauss la discussion sur le workoholisme, on rappellera que, dès la première vague de la modernité97, Machiavel qui sinsiste tant sur la plasticité et la malléabilité des hommes, souligne aussi leur perpétuelle insatisfaction98. A son tour, Tocqueville semble partager avec Machiavel cette perspective tragique sur l’insatiable du désir et la nature envieuse des hommes, mais ce qui relevait d’une vue pessimiste sur la condition humaine de l’auteur du Prince99 est appréhendé cette fois comme l’effet d’une mise en forme et en sens démocratique du monde100. Alors que l’insatisfaction du désir débouche chez Machiavel sur le mécontentement permanent, sur la haine entre possédants et non-possédants allant éventuellement jusqu’à la ruine de la cité101, le rapport présentiste et fébrile au temps que pressentait Tocqueville risque à tout moment de s’abolir dans l’absence de désir, l’apathie, et l’ennui. Le début du xixe siècle ouvre d’ailleurs un espace nouveau aux discours de l’ennui, décrit, selon Michèle Huguet. comme « un état psychologique hors du temps tout en étant qualifié de moderne. »102 Les dangers sont donc inverses : mobilisation chez Machiavel, immobilisme chez Tocqueville.

  • 103 Cf. le célèbre Prologue de Zarathoustra, in Ainsi parlait Zarathoustra.
  • 104 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique [plus loin DA], t. 2, 3e partie, chapitre XV, Galli (...)
  • 105 DA, 4e partie, chap. 8. p. 452.
  • 106 DA, t. 2, 2e partie, chap. 3 (« De l’individualisme dans les pays démocratiques »). Paris, p. 145.
  • 107 H. Arendt. La crise de la culture, traduit de l’anglais par P. Lévy et al.. Paris, Gallimard, coll. (...)

34Ce dernier nous parle moins de condition humaine que de la condition de l’homme démocratique. De cet habitant « remuant », impatient et désespéré par les moindres délais, faisant immanquablement penser au misérable dernier homme de Nietzsche103, Tocqueville nous dit que lorsqu’il « n’est pas pressé pas ses besoins, il l’est du moins par ses désirs ; car, parmi tous les biens qui l’environnent, il n’en voit aucun qui soit entièrement hors de sa portée. Il fait donc toutes choses à la hâte, se contente d’à peu près, et ne s’arrête jamais qu’un moment pour considérer chacun de ses actes. Sa curiosité est tout à la fois insatiable et satisfaite à peu de frais ; car il tient à savoir vite beaucoup, plutôt qu’à bien savoir. Il n’a guère le temps, et il perd bientôt le goût d’approfondir [...] L’habitude de l’inattention doit être considérée comme le plus grand vice de l’esprit démocratique »104 Dans les toutes dernières pages de la Démocratie en Amérique, il souligne le caractère sans précédent du rapport au temps de cette « société nouvelle » : « Je remonte de siècle en siècle jusqu’à l’antiquité la plus reculée ; je n’aperçois rien qui ressemble à ce qui est sous mes yeux. Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres »105 Dans des passages célèbres, il pointe le malaise spécifiquement moderne, démocratique, dans son langage, de lier passé, présent et futur : « Chez les peuples démocratiques [...], la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous ont précédés et ceux qui suivront. Les proches seuls intéressent. [...] Ainsi non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains : elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »106. Plus tard, ces pistes tocquevilliennes seront explicitement empruntées par Hannah Arendt, explorant, dans Between Past and Future, notre difficulté de nous insérer « entre un passé infini et un futur infini »107.

  • 108 Rapprochement sur lequel insiste W. Hennis, La problématique de Max Weber. trad. L. Deroche-Gurcel, (...)
  • 109 C. Colliot-Thélène, Max Weber et l’histoire, Paris, PUF. 1990, p. 70.

35En articulant la question temporelle sur la dynamique de l’individualisme, Tocqueville ouvre des perspectives proches de celles qui seront développées par Max Weber. Ce qui rapproche ces deux classiques, c’est que leur analyse de la modernité ne s’intéresse pas seulement « aux droits ou aux libertés, mais aux structures psychiques qui leur correspondent »108. Avec la déprise du religieux sur les représentations du monde, l’action signifiante de l’individu reste désormais la seule instance donatrice de sens109. L’effondrement de l’évidence du sens du monde et l’individualisation du rapport au sens emportent dans leur sillage une individualisation du rapport au temps. Éclatement de la temporalité et fragmentation du sens sont intrinsèquement liés à l’individualisme que décrivent de manière conjointe les processus d’égalisation des conditions et de désenchantement du monde.

  • 110 E. Fromm, Escape from Freedom, New York, Owl Book Henry Holt and Cie, 1994 [1941], 104-105.

36Ce que l’on ne perçoit pas toujours suffisamment, c’est que l’effondrement de la structuration religieuse du monde bouleverse de manière plus générale, et en profondeur toutes les formes de croyances collectives. Erich Fromm l’avait déjà suggéré il y a plus d’un demi-siècle dans Escape from Freedom : nous sommes généralement portés à penser que la liberté de religion constitue l’une des plus grandes victoires dans le combat pour la liberté, mais nous ne voyons pas que l’homme contemporain semble perdre progressivement la capacité de croire en quoi que ce soit. Longtemps préoccupés par la lutte contre « d’anciennes formes d’autorité », « nous ne distinguons pas assez clairement que l’homme s’est débarrassé des anciens ennemis de la liberté, mais que de nouveaux sont apparus, d’une autre nature »110.

  • 111 P. L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Bo (...)
  • 112 Ibid., p. 150.
  • 113 Ibid.
  • 114 Secularization has resulted in a widespread collapse of the plausibility of traditional religious d (...)
  • 115 Le livre de P. Berger apparaît au même moment que le recueil de textes de C. I. Waxman éd., The « E (...)
  • 116 P. Berger, op. cit., p. 167. Sur ce point, voir aussi Th. Luckman, The Invisible Religion. The Prob (...)
  • 117 Nous détournons une expression concernant Péguy d’Alain Finkielkraut, Le mécontemporain. Péguy, lec (...)

37Prolongeant l’analyse weberienne, la théorie de la sécularisation de Peter Berger est particulièrement éclairante de ce point de vue. Au plan des structures sociales, la sécularisation objective passe par la démonopolisation et débouche sur une pluralisation qui plonge toutes les institutions religieuses dans « une crise de crédibilité »111. Cela entraîne, sur le plan subjectif cette fois, « le changement dans la localisation de la religion à l’intérieur même de la conscience »112. L’évidence de la réalité qu’offrait l’ancienne vision religieuse (absolue) du monde n’est accessible désormais qu’à travers un effort délibéré ou un acte de foi113. Il s’ensuit un effondrement des structures de plausibilité des définitions traditionnelles de la réalité114, autrement dit un effondrement des visions du monde avec lequel, il faut le souligner, le débat sur la fin des idéologies, comme religions séculières, entretient plus d’une affinité115. Berger termine en effet son ouvrage sur le constat phénoménologique d’une révolution qui débouche sur l’individualisation massive des modes de croire caractéristique de l’âge du scepticisme et de la relativité : « L’essence de la réalité à laquelle renvoie la religion est transposée du cosmos ou de l’histoire vers la conscience individuelle. La cosmologie devient psychologie. L’histoire devient biographie »116. Le religieux constitue donc un point d’observation crucial (et longtemps négligé par la science politique), pour l’analyse des mutations en profondeur du monde contemporain. Au terme de cette analyse qui met en évidence le passage au relatif et au pluriel, ce que Patrick Michel développe ici en montrant ses conséquences fondamentales sur la disqualification de l’utopie, on se demandera de quelle manière les individus pourront participer à un destin plus vaste que leurs propres biographies117. Sauront-ils échapper aux horizons bornés de leurs existences individuelles ?

  • 118 G. Balandier, Le détour. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985, p. 135 ; voir aussi, Le dédale. (...)

38Nous sommes ainsi les contemporains de Weber lorsque nous considérons que le malaise dans la temporalité a partie liée avec le désenchantement du monde et la structuration du monde fondée sur l’autonomie. Et nous sommes les contemporains de Tocqueville parce qu’il fut parmi les premiers à montrer le lien entre individualisme et présentisme et que nous vivons dans une société dominée par l’impératif de l’immédiat dont il redoutait la venue. En ce sens, lorsqu’un anthropologue comme Georges Balandier attire notre attention sur la fragmentation du temps dans la surmodernité, tout en prenant acte de la difficulté qu’éprouve de plus en plus l’homme contemporain à se penser dans la temporalité118, il prolonge certaines des intuitions fondamentales de Tocqueville et de Weber.

  • 119 On fait ici référence aux travaux de Louis Dumont.

39Dire que la question temporelle est inscrite dans la dynamique de l’individualisme c’est insister sur l’émancipation de l’individu à l’égard des structurations hétéronomes du temps. Avec l’affirmation de l’individu comme valeur et comme principe119, le temps partagé se fragmente ; sa construction sociale est soumise au processus d’individualisation. Avec sa désontologisation, il perd son caractère d’évidence pour devenir une question.

  • 120 H. Nowotny, Le temps à soi..., op. cit.
  • 121 « C’est un aspect curieux de notre culture, remarque Fromm : nous faisons tout pour gagner et écono (...)
  • 122 Un tel diagnostic pascalien apparaît par exemple sous la plume de Castoriadis : « L’individu modern (...)

40Le constat est alors ambivalent. Suivant le jugement de valeur de l’analyste qui conduit à accentuer certaines données au détriment d’autres, on soulignera la dimension libératrice d’un temps à soi120, ou bien, on critiquera la dépossession du temps, le temps libre devenant parfois un temps vide, un temps mort121. D’un côté, nous avons un temps libéré, porteur de promesse de plénitude ; de l’autre, un temps où l’on se distrait de la mort122, dont le déni, analysé dans les années soixante-dix par Philippe Ariès ou Louis-Vincent Thomas, nous installe dans un éternel et improbable présent. Analysées ici par Lucien Sfez, seules les utopies bio-médicales, centrées cette fois sur le corps de l’individu, fourniraient l’ersatz dérisoire de rêve et de consolation.

  • 123 J. Freund, « La signification de la mort et le projet collectif », Archives de Sciences sociales de (...)

41La question de la mort est centrale. Tout d’abord, parce que dans la classique vision hobbesienne, c’est la peur de la mort et l’impuissance humaine qui permettent la constitution du monde social (Léviathan, XIII), autre manière de souligner que mort et projet politique ont partie liée123. Ensuite, parce que rien n’est plus caractéristique du monde dans lequel nous vivons que notre incapacité à trouver les mots et les gestes symboliques pour désigner et ritualiser cet universel de la condition humaine. Connaît-on une civilisation à ce point analphabète face à la mort ? A-t-on jamais vu une société à ce point embarrassée par la vieillesse et oublieuse de ses vieillards, perçus davantage comme diminués que sages ?

  • 124 N. Elias, Du temps, trad. M. Hullin, Paris, Fayard, 1996. p. 16.
  • 125 E. Levinas, Le temps et l’autre ( 1946-47), Paris, PUF, coll. « Quadrige ». 1983. p. 17.
  • 126 Ibid., p. 68-69.

42La focalisation démocratique sur le présent est donc à double face : autonomie d’un côté, dépossession de l’autre. 11 faut cependant y insister : le tragique spécifiquement démocratique de l’individualisation du rapport au temps réside dans le fait rappelé notamment par Norbert Elias que « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps »124. Dans une perspective et une tradition différente, Lévinas s’est efforcé de « montrer que le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul, mais qu’il est la relation même du sujet avec autrui »125. Autrement dit, « la condition du temps » se joue dans la « relation intersubjective », « dans le rapport entre humains ou dans l’histoire »126.

  • 127 M. Halbwachs, La mémoire collective, éd. G. Namer, Paris, Albin Michel, 1997. p. 65.

43Sur un plan sociologique, l’une des thèses de Maurice Halbwachs consistait également à soutenir qu’« on ne se souvient qu’à condition de se placer au point de vue d’un ou plusieurs groupes et de se replacer dans un ou plusieurs courants de pensée collective »127. Fragilisée par son sociologisme, la proposition est ambiguë car on se demande au fond qui est le véritable sujet d’attribution du souvenir, le groupe ou le sujet inscrit dans l’intersubjectivité des relations sociales. Elle a cependant l’avantage de suggérer que si la mémoire collective fait aujourd’hui problème, c’est parce que l’affaiblissement des cadres sociaux des représentations mémorielles sape leurs présupposés sociologiques.

  • 128 M. Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine », op. cit.. p. 178.
  • 129 On fait bien sûr référence à la troisième Critique, et à l’interprétation de Philonenko, cf. Emmanu (...)

44On peut alors introduire l’un des paradoxes les plus cruciaux à explorer aujourd’hui qui se laisserait formuler de la manière suivante : est-ce que la valorisation individualiste et démocratique de l’immédiateté et de la discontinuité ne produit pas elle-même une logique d’abolition des conditions de possibilités du sujet moderne ? Car comme l’observe Marcel Gauchet, à propos des nouvelles maladies de l’âme, en particulier des pathologies du vide intérieur, « à force de vouloir qu’il n’y ait pas de rapport entre ce que j’étais hier, ce que je suis aujourd’hui, ce que je pourrai être demain, il finit par naître une incertitude radicale sur la continuité et la consistance de soi »128. La question prend tout son sens si l’on accepte que, privé de l’objectivité de la nature des Anciens, le sujet moderne ne saurait se construire que dans l’intersubjectivité, comme l’indiquent à partir d’horizons intellectuels très différents toute une série d’auteurs depuis Kant, premier théoricien de F intersubjectivité129jusqu’à Charles Taylor (Malaise dans la modernité).

  • 130 Voir notamment G. Simmel, « Digression sur la fidélité et la reconnaissance », trad. E. Cerf, in G. (...)
  • 131 On se réfère ici aux analyses de L. Deroche-Gurcel. Simmel et la modernité, Paris, PUF. 1997. p. 22 (...)

45Ce questionnement rencontre la réflexion de Claudine Haroche qui relève ici, à travers sa lecture de Georg Simmel, cette aporie cruciale. Parmi les classiques, Simmel fut en effet de ceux qui ont le plus insisté sur le fait que l’impossibilité de s’inscrire dans la durée, l’absence de fidélité, de loyauté et de reconnaissance dans le temps aboliraient la possibilité même d’être sujet et de faire société130. Ses analyses de la mélancolie, inscrite au cœur même d’une modernité placée sous le sceau de l’ambivalence, laissent entrevoir des mécanismes subtils mais fondamentaux de « dépersonnalisation » et d’incapacité à conduire sa vie conformément à l’axe temporel d’une histoire131.

46Mais le cadre d’analyse esquissé ici est encore trop ample car il ne rend pas suffisamment compte d’une des dimensions inédites du malaise dans la temporalité, tel qu’il prend forme aujourd’hui.

La crise politique de la conscience historique

  • 132 « La théorie critique hier et aujourd’hui » (1970), repris dans M. Horkheimer, Théorie critique. Es (...)

47Que le présent du passé tende à s’effacer, cela n’est pas nouveau : la dévalorisation du passé au profit de l’avenir constitue l’un des traits les plus caractéristiques du monde sorti de la tradition. De ce point de vue, les sociétés démocratiques sont des sociétés futuristes. Qualifier quelqu’un de nostalgique dans la discussion politique n’est généralement pas élogieux, et les derniers appels d’Horkheimer en faveur de « la nostalgie de ceux qui sont capables d’une vraie tristesse » ont peu de chance d’être entendus132.

  • 133 K. Pomian, « La crise de l’avenir » (1980), repris dans Sur l’histoire, Paris. Gallimard. 1999. p. (...)

48Ce qui semble inédit, en revanche, c’est la crise du présent de l’avenir, particulièrement problématique parce que « notre civilisation dépend de l’avenir comme elle dépend du pétrole : qu’il s’épuise, et elle tombe tel un avion que ses moteurs ne propulsent plus »133.

49Cette crise affecte nécessairement et de manière profonde toute société qui n’est plus fondée sur l’autorité d’une tradition ou sur la cohésion ethnique mais sur une volonté politique de se gouverner soi-même en se projetant vers l’avenir. Cet effacement des images d’avenir coïncide avec la crainte, nouvelle par rapport aux Trente glorieuses, que l’avenir de nos enfants soit pire que notre présent. Les étudiants de 1968 voulaient changer de système. Ceux d’aujourd’hui craignent avant tout d’en être exclus. C’est dans ce contexte que se déploie la nouvelle sensibilité écologiste, plus soucieuse désormais de l’heuristique de la peur, qu’implique le principe de responsabilité de Hans Jonas, que du principe espérance d’Ernst Bloch.

  • 134 Voir aussi D. Bourg, J.-M. Besnier dir., Peut-on encore croire au progrès ?, Paris, PUF, 2000.
  • 135 Citée par M. Abensour, « Les procès des Maîtres-Rêveurs », Libre, 4 (1978), p. 211.

50Pierre-André Taguieff revient largement dans ce volume sur cette question, à travers une réflexion sur la faillite du progrès et l’éclipse de l’avenir134. Entrevue il y a une vingtaine d’années par des auteurs comme Krzysztof Pomian ou Edgar Morin, la crise de l’avenir n’a fait que s’approfondir. La fonte des espérances révolutionnaires emporte dans son sillage une part importante de la dimension utopique de la vie sociale. Une interprétation pour le moins hâtive et réductrice du totalitarisme y a probablement contribué, ce que résume à sa manière la chansonnette ironique : « c’est la faute à Platon, si ça ne tourne pas rond, c’est la faute à Thomas More, s’il y a eu les camps de la mort »135.

  • 136 Voir par exemple G. Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris, PUF, 1992, p. 23 (...)
  • 137 « J’avoue que je redoute bien moins, pour les sociétés démocratiques, l’audace que la médiocrité de (...)
  • 138 J.-Cl. Lamberti, Tocqueville et les deux démocraties. Paris, PUF, 1983, p. 256.
  • 139 DA, t. 2, 3e partie, chapitre XXI, p. 360-361.

51Par-delà les options idéologiques des uns ou des autres, les intuitions de Tocqueville, réputé sociologue libéral, reviennent souvent chez les auteurs qui s’inquiètent de l’effondrement des visées utopiques, comme par exemple Marcuse. Tout comme l’auteur de L’homme unidimensionnel et d’Eros et civilisation, Tocqueville était déjà particulièrement préoccupé par la question de l’avenir et du déclin des espérances136, craignant bien davantage le conformisme que l’esprit révolutionnaire137. Ainsi cet extrait tiré d’un des chapitres que Tocqueville a le plus travaillé138, intitulé Pourquoi les grandes révolutions deviendront rares : « Parce que les hommes des démocraties paraissent toujours émus, incertains, haletants, prêts à changer de volonté et de place, on se figure qu’ils vont abolir tout à coup leurs lois, adopter de nouvelles croyances et prendre de nouvelles mœurs. [...] On croit que les sociétés nouvelles vont chaque jour changer de face, et moi j’ai peur qu’elles ne finissent par être invariablement fixées dans les mêmes institutions, les mêmes préjugés, les même mœurs, de telle sorte que le genre humain s’arrête et se borne ; que l’esprit se plie et se replie éternellement sur lui-même sans produire d’idées nouvelles ; que l’homme s’épuise en petits mouvements solitaires et stériles, et que tout en se remuant sans cesse, l’humanité n’avance plus »139.

  • 140 Liée au passage de la foi à la démocratie, cf. DA, t. 2, 2e partie, chap. XVII.
  • 141 Ce que souligne J.-M. Besnier, « Tocqueville, entre religion et avenir », Raison présente, 113 (199 (...)
  • 142 Fr. Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 271.
  • 143 J. Benoist, F. Merlini éd., Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité, Paris, Vrin, 199 (...)

52Étonnamment, l’inquiétude tocquevillienne portant sur l’effondrement des projets d’avenir s’exprime bien avant la crise de ces éléments fondamentaux qui sont la conscience historique (visant la maîtrise du devenir), le progrès, et l’idéologie (permettant de passer du savoir à l’action). C’est que le passage de la foi à la démocratie140 a cela de problématique pour Tocqueville que l’une des fonctions de la religion fut précisément d’encourager l’espérance, c’est-à-dire l’avenir141. Peut-être est-ce là, l’une des raisons pour lesquelles son œuvre trouve aujourd’hui une actualité qu’elle n’avait jamais eue. Car, bien qu’on ait souvent souligné ses qualités de visionnaire, imaginons un instant l’incrédulité d’un lecteur du passé situé dans l’œil du cyclone, quelque part entre la révolution soviétique et la révolution nazie, s’efforçant de saisir l’actualité du chapitre de La démocratie en Amérique traitant de l’effondrement des perspectives révolutionnaires. On comprend que « la fin du xixe siècle ait précipité Tocqueville du rang de prophète à celui d’assommant sermonnaire »142. Mais on voit aussi pourquoi sa relecture est contemporaine des débats portant sur l’effondrement des grandes idéologies et la fin de l’histoire, comme signe de la fin de l’idée que l’histoire a une fin (au sens terme, finalité et orientation)143.

  • 144 Comme l’écrit Pierre Manent, « nous sommes modernes, cela veut dire : nous sommes « historiques ». (...)
  • 145 H.-G. Gadamer, Le problème de la conscience historique, édité par Pierre Fruchon, Paris. Seuil, 199 (...)
  • 146 A. Giddens, Les conséquences de la modernité, trad. par O. Meyer, Paris, L’Harmattan. 1994, p. 43-5 (...)
  • 147 Quand le sens se donne d’emblée, dans toute son évidence, on a pas besoin d’interprétation, c’est p (...)
  • 148 En termes phénoménologiques, en suivant Robert Legros (L’idée d’humanité, op. cit.), on pourrait di (...)
  • 149 W. G. Sumner, Folkways. A Studio of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores (...)

53On débouche ici sur l’une des dimensions les plus fondamentales du malaise dans la temporalité liées aux transformations du paysage idéologique ainsi qu’aux mutations (affaissement ?) de la conscience historique qui l’accompagne. Immergés dans la conscience historique, nous n’avons pas toujours conscience que celle-ci n’a rien d’universel et qu’en réalité le passage à la conscience historique représente un extraordinaire bouleversement anthropologique. La conscience historique n’est qu’une des manières possibles de se penser dans le temps, mais c’est la manière que nous avons, nous Modernes, de décliner présent, passé et futur144. On connaît les pages classiques de Gadamer : « l’apparition d’une prise de conscience historique est vraisemblablement la révolution la plus importante que nous ayons subie depuis l’avènement de l’époque moderne ». Elle est privilège et fardeau. Le privilège réside dans la « pleine conscience de l’historicité de tout présent et de la relativité de nos opinions »145. Autrement dit, la conscience moderne devient conscience historique à partir d’une position réflexive à l’égard de tout ce que lui présente la tradition. Mais c’est aussi un fardeau « tel qu’il n’en a jamais été imposé à aucune des générations antérieures », parce que rien n’est plus difficile que de vivre bien sans disposer des absolus du bien. La conscience de notre propre historicité nous immerge dans la réflexivité qui nous plonge dans l’instabilité d’un monde privé de certitudes146. Par la découverte de la différence et de l’altérité, elle nous contraint à l’interprétation147. L’historicité est dénaturalisation permanente148 ; il n’est donc pas fortuit que le moment de l’affirmation des sciences de l’esprit ait également été celui des théoriciens de l’historicisme Troeltsch, Meinecke, etc., eux-mêmes contemporains de William Sumner, l’inventeur du terme « ethnocentrisme »149.

  • 150 M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969, p. 163 et suiv. Selon ces perspect (...)
  • 151 Les catégories de champ d’expérience et d’horizon d’attente introduites par Reinhart Koselleck dans (...)

54Pour contraster l’image, les sociétés religieuses, telles qu’elles nous apparaissent, ne manquaient pas d’inventivité pour se préserver de l’histoire en ce qu’elle implique de neuf et d’irréversible. Fascinante est l’extraordinaire créativité culturelle déployée par les hommes des sociétés traditionnelles pour se libérer de la « terreur de l’histoire » et abolir périodiquement le temps150, en réintégrant tout événement dans la grille du récit mythique. Dans ces sociétés de « l’éternel retour », l’événement singulier était aboli dans ce qu’il avait d’inédit. Rien de nouveau ne pouvait arriver qui ne soit déjà raconté par le mythe, ce qui avait pour effet de verrouiller l’avenir. L’expérience y était donc informée par le mythe qui conditionnait l’attente de l’avenir151.

  • 152 J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Flammarion, 1982 [1964J, p. 155 et 158.
  • 153 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. J. Hoock et (...)

55Le temps monothéiste en général, et chrétien en particulier, introduit une dimension linéaire dans ce fonctionnement traditionnel et cyclique puisqu’une ligne droite trace la marche de l’humanité depuis la chute jusqu’à la rédemption. Mais à l’intérieur de cette ligne droite, la circularité fut néanmoins longtemps préservée. Ainsi l’année médiévale était d’abord une année liturgique, l’important pour les hommes du Moyen Âge n’étant pas ce qui change mais ce qui dure152. Surtout, tant que l’eschatologie conservait sa primauté et que la doctrine religieuse des fins dernières limitait sans qu’il soit possible de le dépasser l’horizon d’attente, l’avenir restait rétrospectivement lié au passé153. Les choses n’ont basculé que progressivement jusqu’à l’ouverture d’un nouvel horizon d’attente, et, pour être bref, avec ce que l’on a fini par conceptualiser sous la forme du Progrès.

  • 154 À l’âge de l’idéologie, l’avenir « est au temps ce que l’infini est à l’espace », M. Gauchet, Le dé (...)

56Avec la modernité, qui voit apparaître l’expérience historique à proprement parler, l’avenir cette fois n’est plus verrouillé. Nous ne vivons pas ce qui s’est déjà passé ; nous vivons dans l’attente de ce qui doit venir mais qui n’est pas encore advenu. L’attente s’ouvre sur quelque chose qui n’est plus du champ de l’expérience. C’est précisément ici qu’intervient la conscience historique qui se construit comme un dévoilement toujours recommencé, comme cette interrogation distanciée, sans cesse renouvelée, que nous portons vers l’expérience du passé en vue de nous orienter dans un avenir infini154 et indéterminé.

  • 155 K. Pomian, « Orientation vers l’avenir et dilatation du temps ». in L’ordre du temps, Paris. Gallim (...)
  • 156 C. Castoriadis. L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, coll. « points », 1999 [1975] (...)
  • 157 Ce qui ne signifie pas, bien entendu, qu’elles le soient et même Lévi-Strauss ne nie pas leur mouve (...)
  • 158 R. Aron, Leçons sur l’histoire. Cours du Collège de France, texte établi, présenté et annoté par S. (...)
  • 159 J.-P. Boutinet, Anthropologie du projet, Paris, PUF, 1990 ; du même auteur, voir aussi, Psychologie (...)

57Avec le déverrouillage de l’avenir, le basculement du temps nous a fait rentrer dans un monde futuriste155. Les sociétés historiques ne sont pas seulement des sociétés qui ont un passé, ce sont surtout celles qui expérimentent le devenir historique sur le mode du projet et de l’« émergence de l’altérité radicale ou du nouveau absolu »156. Contrairement aux sociétés qui se conçoivent comme immuables157, les nôtres sont historiques car elles sont « conscientes d’avoir un passé et de vouloir un avenir »158. Fondées sur le principe d’autonomie, elles se définissent par un projet, notion qui apparaît très précisément avec la modernité159. La conscience historique n’est donc pas tournée vers le passé comme on pourrait le penser de prime abord. Participant pleinement de l’orientation futuriste du monde, elle fait signe vers l’avenir en tirant les conséquences du caractère producteur des hommes dans le temps.

  • 160 M. Conche, Temps et destin, op. cit., p. 83-84.
  • 161 C’est à ce niveau qu’il est pertinent de distinguer conscience historique et mémoire. Dans Les Cadr (...)
  • 162 « De même que la mathématique est devenue le prototype des sciences exactes, de même l’histoire est (...)

58En ce sens la conscience historique est cette conscience que nous avons de nous créer, de nous inventer dans le temps. Anti-destin160, elle est prise de conscience d’une liberté, celle de vouloir, d’agir et de se transformer dans le temps. Elle se situe donc résolument contre l’inscription de l’homme dans l’hétéronomie. Elle est la conscience que les sociétés prennent d’elles-mêmes en s’émancipant du monde religieux161 et en entrant dans le temps de l’innovation. C’est pourquoi la conquête du monde historique caractérise l’une des dimensions les plus fondamentales de l’esprit des Lumières162.

  • 163 J. G.A. Pocock, Le moment machiavélien, trad. L. Borot, Paris. PUF. 1997 [1975], p. 185 (voir aussi (...)

59Le type de connaissance qui lui correspond n’est donc pas essentiellement contemplatif. Le moment machiavélien fut précisément l’une des étapes de ce basculement. La virtù du Prince engagé dans l’action innovante est précisément cette disposition à maîtriser le temps et donner, en l’absence de tout fondement assuré, une forme au monde de la contingence historique163. Nous utilisons l’histoire pour faire l’Histoire ; nous faisons de l’histoire parce que nous avons conscience de faire l’Histoire et d’en être sujets. Nous interrogeons le passé parce que nous pensons que la maîtrise du devenir passe par le savoir historique. En termes empruntés à Gauchet, on dira que les sociétés qui basculent dans l’autonomie s’auto-instituent dans le temps, qu’elle deviennent sujet d’elles-mêmes à travers une constitution progressive de soi ouverte sur l’avenir.

  • 164 J. Freund, Les théories des sciences humaines, Paris, PUF, 1973, p. 79.
  • 165 P. Ricoeur, « La tâche de l’herméneutique. En venant de Schleiermacher et de Dilthey ». repris dans (...)
  • 166 Cf. W. Dithey, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres te (...)
  • 167 « L’homme trouve dans cette conscience de lui même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’i (...)
  • 168 Ph. Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987. p. 62-67 ; voir auss (...)
  • 169 P. Ricoeur. « La tâche de l’herméneutique ». op. cit., p. 92.
  • 170 R. Aron, La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire. Pari (...)

60On ne saurait comprendre en quoi le malaise dans la temporalité affecte nos sociétés simultanément dans leur mode d’être comme dans leur mode de connaître sans souligner l’importance de la question de la conscience historique dans la constitution de ce que Dilthey a appelé les sciences de l’esprit. Le projet de Dilthey, que l’on peut tenir à certains égards pour le théoricien des sciences humaines164, visait une fondation des sciences de l’esprit. Sa question s’énonçait simplement : comment la connaissance historique est-elle possible ? Et plus généralement comment les sciences de l’esprit sont-elles possibles ?165 Son ambition était d’élaborer une critique de la raison historique qui serait par rapport aux métaphysiques de l’histoire ce que la critique kantienne avait été vis-à-vis des grands systèmes de la métaphysique dogmatique166. Dès les toutes premières pages de son Introduction aux sciences de l’esprit (1883), la nécessité d’opérer la distinction entre le règne de la nature et le règne de l’histoire est fondée à partir de la conscience que nous avons de nous-mêmes en tant qu’êtres doués de volonté. La séparation des sciences de l’esprit des sciences de la nature « s’enracine dans ce qui donne à la conscience que l’homme a de lui-même sa profondeur ». Elle est directement liée chez Dilthey au fait que les êtres humains s’éprouvent dans leur liberté167. En ce sens, l’autonomisation (relative) des disciplines historiques est profondément liée à l’épistemologie criticiste168. Contrairement à Weber qui prendra ses distances à l’égard de tout psychologisme, Dilthey soulignait que toute science de l’esprit présuppose la capacité de se transposer dans la vie psychique d’autrui et d’en restituer les significations. Comme le traduit Ricoeur, l’être humain doué de conscience et de volonté « donne des signes de sa propre existence. Comprendre ces signes c’est comprendre l’homme »169. L’histoire n’était donc pas autre chose que le lieu où se manifestent ces signes de l’esprit humain. L’esprit dont ces sciences avaient pour charge l’étude n’était que la création de l’homme par lui-même à travers le temps170.

61En ce sens, les transformations de la conscience historique ont de fortes chances d’être corrélées avec la crise du projet d’autonomie. Mais avant d’en venir là, il faut s’arrêter sur un maillon intermédiaire, celui qui nous permettait de nous propulser politiquement vers l’avenir.

  • 171 P. Ansart, Les idéologies politiques, Paris, PUF, 1974, p. 6.

62Ce maillon, c’est très précisément l’idéologie car on ne passe pas du savoir (historique) à l’action (politique) sans médiation. Voilà pourquoi, dans ce volume, nous lui avons consacré une place importante, avec les textes de Pierre Ansart et de Pierre-André Taguieff. Fondamentale pour la question temporelle, la discussion sur les idéologies rencontre la classique difficulté d’user d’un terme particulièrement polysémique et polythétique. Dans sa contribution, P. Ansart souligne que la construction du temps est une dimension fondamentale des idéologies, et qu’à chaque type d’idéologie correspond une forme particulière de construction temporelle. Nous le suivrons pleinement lorsqu’il souligne « que ce qui se trouve permanemment en question dans l’idéologie, c’est bien le rapport entre le dire et le faire, entre la parole et l’action » et que « toute idéologie vise à une conformité de la pratique à la pensée, à la réconciliation, dans une pratique pensée, de la pensée et de l’action171 ».

  • 172 « La crise de l’avenir », op. cit., p. 258.

63Pour les besoins de notre réflexion, en donnant un sens légèrement différent au mot, nous insisterons cependant sur ce qui sépare idéologie et religion. Dans son texte sur la crise de l’avenir, Pomian résume ce qui les distingue de la manière suivante : « La religion aborde le présent à la lumière du passé ; l’idéologie, elle l’appréhende dans la perspective de l’avenir »172 Dire que les grandes idéologies se constituèrent comme des réponses à la question de l’avenir dès lors que celui-ci fut ouvert sur l’infini présente l’avantage de rendre compte de l’émergence révolutionnaire du terme (Destutt de Tracy) ; cela permet ensuite de lier le malaise dans la temporalité à la crise des grandes idéologies, perspective que nous avons déjà entrevu, à propos de la théorie de la sécularisation de Berger.

  • 173 P. Birnbaum, La fin du politique, Paris, Seuil, 2e éd. augmentée, 1979.
  • 174 D. Bell lui-même estime que « la fin de l’idéologie n’est pas —ne devrait pas être— la fin de l’uto (...)

64Les objections sont ici nombreuses (et anciennes), et l’on pourra évidemment discuter de la pertinence du thème de la fin de l’idéologie tant de fois annoncée depuis le milieu des années cinquante173, en l’interprétant par exemple comme l’expression d’une affirmation idéologique comme une autre. Ou se demander, en suivant la célèbre distinction de Karl Mannheim, si idéologies et utopies sont soumises au même mouvement, en se réjouissant éventuellement de la mort des premières, pour espérer la survie des secondes174.

  • 175 R. Aron, « On the proper use of idéologies », in Culture and its Creators. Essay in Honor of Edward (...)

65Évitons là aussi les faux débats. Aucune démocratie ne saurait se passer d’idéologies. Aron, qui avait lancé la discussion en 1955, prenait bien soin de distinguer la fin du « millénarisme pseudo-rationnel dont le marxisme-léninisme offrait le dernier exemple » et les « idéologies et controverses idéologiques » caractérisant « les sociétés qui définissent elles-mêmes leur devoir-être, ne disposent pas ni dans le cosmos ni dans un dogme religieux d’un modèle auquel se conformer et qui se jugent elles-mêmes à l’aune de leurs principes ou de leurs idéaux »175. Dans les sociétés démocratiques fondées sur l’autonomie, la maîtrise politique du devenir passe par la connaissance historique de soi-même, la conscience historique étant du même coup constamment mobilisée politiquement par l’idéologie.

  • 176 M. Gauchet. « Quand les droits de l’homme deviennent une politique ». Le débat. 110 (2000). p. 268.

66Quelles que soient les divergences de regard porté sur cette question abondamment discutée depuis un demi-siècle, on s’accordera sur le constat d’un paysage idéologique classique méconnaissable : « tradition, progrès, révolution : il n’est pas une seule des figures qui permettaient classiquement de rendre compte du devenir, de répondre à la question : où allons-nous et pourquoi, qui résiste à la révocation. La tradition est intenable, le progrès est insaisissable, la révolution improbable »176.

  • 177 C’est-à-dire ces « doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi éva (...)
  • 178 Ce qui ouvre néanmoins un boulevard à l’utopie des droits de l’homme ainsi qu’aux utopies médicales (...)

67Rien n’est plus frappant que la stupéfiante disparition dans les sociétés démocratiques de ces idéologies millénaristes et totalisantes qu’on avait nommées les religions séculières177. Étrange époque qui voit le libéralisme orphelin de ses principaux concurrents politiques, qu’il s’agisse des élans révolutionnaires vers un avenir radieux ou des retours traditionalistes vers des passés magnifiés. À l’effondrement contemporain des espérances révolutionnaires s’ajoute la quasi-disparition des utopies collectives178 qu’il est permis de considérer comme durable dès lors qu’on l’interprète par référence au basculement inédit dans un monde si profondément désenchanté et individualiste que même les religions politiques de substitutions semblent avoir perdu tout crédit.

68Nous avions pris l’habitude, dans la modernité, de nous définir nous-mêmes en nous projetant vers l’avenir à travers la critique de la tradition et de l’hétéronomie. De ce point de vue, la liberté des Modernes se définissait historiquement par la critique de ce qui l’avait précédé. Le basculement du monde occidental dans l’individualisme et la disparition de ses principaux ennemis semble nous laisser désarmés, désorientés, sans voix ni projets. C’est pourquoi, Patrick Michel insiste à juste titre, dans ce volume, sur le fait que « toutes les sociétés contemporaines sont des sociétés post-communistes, au sens où toutes ont à gérer les effets induits par la disparition du communisme ».

  • 179 E. Berl. « La désacralisation de l’histoire » (1971), repris dans Essais. Le temps, les idées et le (...)
  • 180 Pour une discussion plus approfondie sur les notions de religion séculière et de religion politique (...)
  • 181 Dans son essai sur « le concept d’histoire ». H. Arendt poursuit, à propos de l’essor des humanités (...)

69En parlant, en 1971, de « désacralisation de l’histoire », Emmanuel Berl percevait clairement l’épuisement du dispositif liant de manière privilégiée idéologie (comme religion séculière) et conscience historique, ce qu’illustraient les anciens débats sur le sens et les lois de l’Histoire. « L’histoire depuis un siècle a été sacralisée —écrivait-il en 1971. Par les nationalistes et par les marxistes, par les philologues comme par les archéologues. Elle a régné sur toutes les sciences de l’homme : la géographie même, qui pour Montesquieu était une des causes de l’histoire, est peu à peu devenue un de ses effets »179. En même temps qu’elles participaient de la dynamique de la sortie de la religion, certaines figures de la conscience historique réintroduisaient une dimension englobante d’hétéronomie vers laquelle s’élevaient des transferts de sacralité. En logeant leurs significations ultimes dans le monde historique de l’ici-bas, ces hybrides que furent les religions séculières ont précisément surgi de cet écartèlement paradoxal180. L’histoire, comme horloge universelle, avait pour charge de révéler une vérité que seuls les textes religieux fournissaient auparavant181.

  • 182 Ce paradoxe est au cœur de la réflexion de M. Gauehet. La religion dans la démocratie, op. cit., p.(...)

70Elle impliquait également un sens de la dette, particulièrement mis en évidence par exemple dans la culture politique des nationalismes européens. Non seulement elle recréait une continuité qui transcendait la vie de chaque individu, mais elle supposait une forme de détermination s’exerçant à la fois du passé et en quelque sorte du dehors182. L’idolâtrie de l’histoire pouvait également se nourrir de la croyance en une vérité se dévoilant à travers le processus d’un devenir historique en vertu de l’identité du réel et du rationnel.

  • 183 Sur cette discussion voir R. Aron, « Le sens de l’histoire » ( 1957), repris dans Dimensions de la (...)
  • 184 G. Simmel. « La différenciation sociale » (1894), repris dans Sociologie et épistémologie, trad. L. (...)

71De ce point de vue, on peut interpréter les anciennes métaphysiques dogmatiques de l’histoire comme des grandes figures de recomposition de l’hétéronomie dans l’autonomie. Sans doute l’histoire au miroir du marxisme n’était-elle que le produit des hommes. Mais ne sachant pas l’histoire qu’ils font, ceux-ci étaient livrés à un déterminisme global et implacable, moderne figure du destin. C’est en raison de cette illusion de la nécessité dans l’histoire que l’on a souvent perçu dans la philosophie marxiste de l’histoire une forme sécularisée de la vision judéo-chrétienne183. Les différentes espèces de scientisme sociologiste relèvent d’ailleurs du même genre, d’où la critique célèbre de Simmel estimant que « la manie de vouloir absolument trouver des “lois” de la vie sociale, est simplement un retour du credo philosophique des anciens métaphysiciens »184.

  • 185 Selon l’expression de Staline, rappelée par C. Castoriadis qui résume de manière lapidaire les cons (...)

72Mais aujourd’hui, notre compréhension du monde social-historique a suffisamment basculé pour qu’il ne soit plus nécessaire de rappeler la misère de l’historicisme. Encore moins de refaire la critique des « coryphées de la science marxiste-léniniste »185 qui, possédant la clé unique de l’histoire et de son but, repoussaient la politique du domaine incertain de la liberté vers celui plus déterminé de la technique. Sous l’empire de l’illusion, on avait la chance de vivre à l’abri du doute. Dégrisés des totalisations de sens, nous découvrons cependant la difficulté d’habiter un temps collectif désorienté. Émiettement des images d’avenir, effondrement des religions séculières et mutation de la conscience sociale historique participent de la même vague de fond qui défait sous nos yeux l’ancien dispositif de sens qui liait histoire et politique.

  • 186 Sur ces points, signalons l’interprétation récente de Th. Ménissier, Machiavel, la politique et l’h (...)
  • 187 Jean Chesncaux propose un constat convergeant lorsqu’il souligne, à partir d’un autre horizon intel (...)

73Longtemps occupée à dévoiler les dominations institutionnelles et leurs effets de reproduction, la science politique contemporaine ne se donne pas toujours les moyens intellectuels de percevoir l’inédit des bouleversements qui transforment pourtant sous nos yeux, notre manière de nous produire en tant que société et de nous concevoir comme humains. Précisons bien pourtant que le problème ne se situe pas sur le plan gnoséologique de l’historiographie qui n’a jamais été aussi florissante et critique qu’aujourd’hui. Il concerne le domaine pratique de l’action. C’est à cet usage de l’histoire comme art du conseil que nous avait introduit, à l’aube de la modernité, la réflexion de Machiavel : puisqu’il nous faut agir dans le monde tel qu’il est, autrement dit dans l’histoire, et que l’histoire humaine représente un déroulement unique d’événements singuliers, la réflexion politique a partie liée avec la contingence. Contrainte d’assumer cet impératif du singulier186 elle puisait des indications du côté des sciences empiriques de l’activité que sont les sciences historiques, sociales, etc. La conscience historique était mobilisée par l’idéologie et engagée dans la pratique à travers la détermination d’une prudence spécifiquement politique187.

  • 188 J. Habermas. « La crise de l’État-providence et l"épuisement des énergies utopiques » (1985), repri (...)
  • 189 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. Ch. Bouchindhomme (...)

74La crise de la conscience historique ne tient donc pas à une défaillance de la science (ni même à celle de l’institution éducative de transmission), mais à une implosion de la politique. « L’épuisement des énergies utopiques »188, la faiblesse des images d’avenir souhaitable affectent la possibilité même de penser l’espace du projet politique, en tant que celui-ci engageait fondamentalement une transformation du monde à venir à partir d’un examen critique du inonde présent-passé. Si comme l’écrit Habermas, la conscience moderne du temps n’a cessé de se relâcher, et que « sa vitalité a du être constamment renouvelée par une pensée radicalement historique »189on peut estimer que les changements qui s’accomplissent sous nos yeux impliquent une transformation dans l’ordre de la culture au sens anthropologique du terme. La crise politique de la conscience historique est le signe d’une transformation profonde de cette conscience, conscience du temps et donc de nous-mêmes, qui devrait logiquement avoir des effets massifs à la fois sur notre manière d’être et de nous connaître. Il n’est pas impossible de penser que nous sortions d’un cycle, mis en place à la fin du xviiie siècle, celui où l’individu se découvrait immergé dans la société et dans l’histoire, pour entrer dans une nouvelle configuration culturelle.

  • 190 L. Kolakowski, « Czy czlowiek historyezny umarl i czy powinnismy jego zgon oplakiwac ? » [Est-ce qu (...)

75Au bout du parcours, la conclusion est paradoxale. D’un côté la conscience historique participe éminemment de la construction de la subjectivité démocratique. De l’autre, sa crise — mais peut être faudrait-il alors parler de son dépassement — semble produite par ce même processus. Comme l’écrit avec humour Leszek Kolakowski, « l’homme historique s’est suicidé jusqu’à un certain point, et jusqu’à un certain point il a ressuscité en tant que nihiliste »190. On retrouve ici un questionnement déjà entrevu : dans quelle mesure l’affaissement de l’historicité ne porte-t-elle pas atteinte à certaines des conditions de possibilité et de pensabilité du sujet démocratique moderne ?

  • 191 R. Legros, L’avènement de la démocratie, Paris, Grasset, 1999, p. 7.
  • 192 C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 23.

76La démocratie comme nouveau type de société advient à travers une révolution qui « se révèle à travers une mutation du rapport à l’autre, donc à soi-même, qui témoigne d’une expérience neuve de notre humanité »191. Mais paradoxalement, cette révolution anthropologique de l’autonomie affecte profondément la manière classique de penser l’espace du projet politique qui plaçait en regard histoire et politique. L’émiettement des croyances, religieuses ou idéologiques, lié à l’approfondissement de la dynamique de la subjectivité démocratique, conduit, semble-t-il simultanément, à l’effondrement de toute idée de structuration du présent par le passé ainsi qu’à l’éclatement des images d’avenir partagées. Constitutive du travail de l’autonomie, la conscience historique en serait-elle alors victime à son tour, en quelque sorte par approfondissement ? Doit-on parler d’un affaissement de la conscience historique ? De son accomplissement, de sa mutation ? Jusqu’où doit-on accepter le diagnostic global laissé par Castoriadis, quand il affirmait que « l’époque vit son rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité »192 ?

  • 193 J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, trad. R. Rochlitz. Paris, C (...)
  • 194 Sur ce point, les travaux d’A. Colonomos, Les « Holocaust Era Assets » : Restitution des Spoliation (...)
  • 195 J.-M. Ferry, L’éthique reconstructrice, Paris, Cerf, 1996 ; du même auteur, voir aussi les développ (...)

77On pourrait nous répondre ici par un constat sociologique apparemment imparable : celui du rôle fondamental joué par les historiens dans le cadre d’un espace public civil193 transnational en voie de construction, sur fond de politisation des enjeux mémoriels, eux-mêmes en expansion. Ainsi, par exemple, le mouvement mondial en faveur des restitutions dénote l’importance nouvelle des individus sur la scène internationale, tout en accordant une place cruciale aux historiens, chargés désormais d’apporter les preuves des spoliations194. La question de la justice historique est tout à fait passionnante dans la perspective d’une réflexion éthique qui s’efforce d’articuler la visée substantielle à la voie procédurale195. Mais qu’est-ce que cela nous enseigne sur la conscience historique ?

  • 196 Th. Ménissier, Machiavel, la politique et l’histoire, op. cit., p. 158.

78La place nous manque ici pour discuter longuement de cette figure. On se contentera de souligner le déplacement majeur du regard qu’elle signale. A l’ancien schéma d’une historiographie mobilisée par la politique qui y puisait un savoir utile à l’action, se substitue ici une historiographie mobilisée par le droit. Au lieu de demander du sens (connaissance) au passé, on lui demande des comptes en vue de la reconnaissance de l’injustice subie et des réparations. À la logique d’action en vue d’une transformation de l’avenir, succède celle de la justice, en vue des restitutions, qui sollicite une forme d’expertise du passé subi par les victimes. Alors que la conscience historique telle qu’elle se construit dans la modernité vise la maîtrise du devenir humain afin d’échapper à la fatalité du sort et aux nécessités de la fortune, l’histoire au miroir des juristes considère le passé comme achevé. Elle vise d’abord à mettre en évidence le tragique destin des victimes, afin qu’elles puissent obtenir des réparations. La première passait par une résolution extrême : « assumer toute l’histoire politique de l’humanité »196 ; la seconde met en avant la particularité du sort terrible subi par la victime.

  • 197 Ce que souligne à juste titre Ariel Colonomos dans Les « Holocaust Era Assets », op. cit.
  • 198 « Lorsque dans le silence de l’abjection, l’on n’entend plus retentir que la chaîne de l’esclave et (...)
  • 199 L’histoire chez Benjamin doit se réapproprier « l’image des ancêtres asservis », cf. « Sur le conce (...)
  • 200 C. Ginzburg, Le Juge et l’Historien, trad. collective, Paris, Verdier. 1997. p. 23.
  • 201 P. Vidal-Naquet. Les assassins de la mémoire, Paris, La Découverte, 1987 ; plus largement S. Friedl (...)

79La nouveauté de l’usage public de l’histoire se situe du côté de l’engagement de l’historien dans le processus juridique des demandes de restitutions qui le conduit à prendre place sur le terrain du droit197. En un sens, la posture n’est pas sans rappeler celle de Michelet, de Chateaubriand198, ou encore de Benjamin soucieux de rendre justice au passé199. Elle suppose un moment positif d’établissement des faits et l’on suivra volontiers Carlo Ginzburg lorsqu’il rappelle que « les notions de preuve et de vérité sont partie intégrante du métier d’historien »200. Qui douterait par exemple de la nécessité de distinguer la part du réel et de l’imaginaire, de la vérité et du mensonge, face à l’entreprise négationniste201 ?

  • 202 P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 421.
  • 203 H. Wismann, entretien publié sous le titre « Heinz Wismann ou l’appel à la communication », in C. B (...)
  • 204 H. Rousso, La hantise du passé, conversation avec Ph. Petit, Paris, Textuel, 1998, p. 106.

80Il n’en reste pas moins, qu’au-delà de cet incontournable étape positiviste commune à toutes les sciences sociales (on ne pourra pas dire que la guerre de 14 n’a pas eu lieu), il subsiste une différence fondamentale. Le juge tranche par une sentence définitive, qui n’admet qu’un appel. L’historien établit les faits, certes ; mais son œuvre est « offerte à un processus illimité de révisions qui fait de l’écriture de l’histoire une perpétuelle réécriture »202. En évitant les écueils symétriques du dogmatisme et du relativisme, toute la réflexion néo-kantienne sur l’histoire, depuis Simmel, Weber jusqu’à Aron, n’a cessé de souligner dans ce sens que la réalité historique, toujours questionnée à partir du présent, est, comme toute construction de sens, inépuisable et inscrite dans l’intersubjectivité. Voilà pourquoi l’on peut dire que l’histoire relève essentiellement d’une opération interprétative inséparable de la communication203. L’opération historiographique est toujours menée à l’intérieur d’un dispositif d’interprétation et selon une problématique choisie par l’historien. Le fait même d’accepter au préalable le questionnement d’une cour de justice implique un déplacement considérable de point de vue. Comme l’a fortement marqué Henry Rousso qui avait refusé de se présenter à la barre lors du procès de Maurice Papon, un fossé sépare « un procès en justice et un procès de connaissance »204. La position de Rousso, qui précise que son refus n’implique aucune condamnation à l’égard de ceux des historiens qui ont accepté de témoigner à la barre, indique bien la distinction de ces deux usages de l’histoire.

  • 205 Comme on le fait souvent remarquer, la théorie de la justice de J. Rawls est l’un des ouvrages les (...)
  • 206 Le débat, 3 (1980).
  • 207 M. Gauchet, « Quand les droits de l’homme... », op. cit.

81En revanche, on voit bien en quoi la lecture judiciaire de l’histoire — dont la caricature d’une convocation anachronique du passé devant le tribunal du présent, voire d’une épuration du passé — est en affinité avec la revalorisation contemporaine des droits de l’homme et plus largement, avec le retour au cœur de la réflexion politique de la question des fondements en droit205. Revenant vingt ans plus tard sur son article publié sous le titre « Les droits de l’homme ne sont pas une politique »206, Gauchet estime que la référence aux droits de l’homme vient combler la béance, cognitive et normative creusée par le discrédit jeté sur l’ensemble des discours politiques et sociaux élaborés depuis le xixe siècle, dans un contexte où l’unité sociale a cessé d’être un problème207.

  • 208 Ibid., p. 274.

82Constat ambigu par conséquent. La référence aux droits de l’homme actualise la promesse kantienne d’une société civile universelle. Elle n’a cependant ni la même capacité d’inscrire dans le devenir ni de fournir de l’intelligibilité que les idéologies classiques. Expression de refus et d’indignation face aux situations d’urgence, elle est exigence d’universalité mais s’énonce par définition dans l’intemporalité ou la transhistoricité. De ce point de vue, elle est « un substitut d’utopie futuriste dans le présent »208, et sa centralité récemment acquise est l’un des signes qui traduisent le mieux la transformation contemporaine du lien entre histoire et politique. C’est ici, dans l’affaissement de l’universalisme utopique et des projets politiques d’avenir partagé, qu’apparaît la dimension spécifiquement politique du malaise dans la temporalité.

Crise des englobants et malaise dans la temporalité

  • 209 J. Hersch, dans les Entretiens sur le temps, op. cit., p. 47.
  • 210 Comme l’écrit J. Derrida, le don « ne donne que dans la mesure où il donne le temps. La différence (...)

83Le présentisme est réduction des horizons téléologiques communs. Ce qui est en crise, c’est le projet en tant qu’orientation collective, ce en vue de quoi on se mobilise. On retrouve ici la question de la fin de l’histoire, entendue non pas au sens d’achèvement mais au sens de finalité dont l’évanouissement ne souligne que davantage la prégnance de la rationalité instrumentale. Le présentisme affecte en profondeur notre monde symbolique, dans la mesure où le futur est un « champ de sens »209, au sein duquel s’affirme notre liberté humaine, conçue comme finalité sans fin. On retrouve ici la question du déficit symbolique du monde « idéal », celui qui nous permet de transfigurer, de dépasser (et parfois d’endurer) ce qui est. Faute d’être conçu comme un présent tourné vers l’horizon infini de l’attente, le temps est devenu sentiment du retard, c’est le temps fini du « j’ai plus le temps », qu’aucun espoir ne parvient plus à transcender. Privé de sa flèche, et d’un horizon d’attente stable, le temps nous échappe et finit par manquer. Comment pourrait-on alors (le) donner210 ?

  • 211 DA, t. 2. 2e partie, chap. XVII, p. 210.
  • 212 M. Weber, Le savant et le politique, introduction par R. Aron, Paris. 10/18. 1963, p. 168.

84Toute action vise un objet futur, une fin que l’on espère réaliser. On ne s’étonnera donc pas que la crise du projet heurte de plein front la classe politique.. « De tous les temps, écrit Tocqueville, il importe que ceux qui dirigent les nations se conduisent en vue de l’avenir »211. De son côté Weber soulignait aussi que « l’affaire propre de l’homme politique » est « l’avenir et la responsabilité devant l’avenir »212.

85A titre d’exemple, s’il est un domaine où la finalité semble particulièrement perdue de vue, c’est la construction européenne. Le fait est d’autant plus remarquable que pendant des siècles, pour ne remonter qu’aux projets de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre ou de Rousseau, en passant par les textes de Saint-Simon, de Victor Hugo, de Coudenhove-Kalergi et tant d’autres, l’Europe fut précisément une belle utopie, le plus souvent liée à la réflexion sur la guerre. Tout en se construisant désormais comme institution, aspirant à devenir politique mais en quête des procédures et d’une communauté qui lui dicterait sa volonté, elle semble bien en peine à définir un quelconque projet d’envergure. Tant est si bien qu’au sortir de la guerre froide, le rideau de fer ouvert, il ne subsiste qu’un discours des droits de l’homme consensuel qui se superpose aux pratiques technocratiques, sur fond d’une impuissance politique et militaire dont le destin tragique de Srebrenica restera à jamais le symbole. L’incertitude identitaire des fonctionnaires et des parlementaires européens est bien connue.

  • 213 F. Khosrokhavar, « Les nouvelles formes de mobilisation sociale », in Le grand refus. Réflexions su (...)
  • 214 Plus largement, voir Ch. Taylor. Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris, Aubier, 1994 [ (...)

86La crise des projets historiques désenchante également les mobilisations. Considérons un épisode parmi tant d’autres. Les mouvements de grève de décembre 1995 (tout comme celui de 1986) avaient frappé par leur absence d’utopie explicite, et la faiblesse de l’enjeu de l’historicité (au sens tourainien), caractéristique de la fin des grandes idéologies. Bien entendu, comme l’écrit Fahrad Khosrokhavar. « ce n’est pas parce que ces mouvements sont dépourvus de projets qu’on doit les traiter comme des formes déficientes de mobilisation sociale »213 Sur fond d’absence de projets idéologiques ou culturels collectifs à vocation universaliste, s’ouvre en contrepartie l’espace des revendications et des enjeux liés aux questions — assurément fondamentales — de la personne, de la dignité, du respect ou de la reconnaissance de l’individu214.

  • 215 P. Rosanvallon, La démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000. p. 410-411. P. Rosanvallon soulign (...)

87Que les luttes pour la reconnaissance, surtout lorsque celle-ci est encore exigée de l’Etat, expriment une sensibilité démocratique renforcée, cela n’est pas douteux. Du moins si l’on entend par là, une sensibilité soucieuse du respect de l’individu. En revanche, si démocratie signifie le pouvoir qu’une société exerce sur elle-même en vue de prendre forme dans le temps à travers un projet historique, alors l’affaissement du cadre politique de l’action en exprime plutôt l’affaiblissement. Si utopie il y a, elle est recentrement sur le droit de la personne par effondrement en quelque sorte du cadre englobant et du projet politiques. La juridicisation contemporaine de la politique se joue ici. Ce que l’on souhaite souligner ici c’est la difficulté, dans ce contexte, de penser la démocratie comme construction d’une histoire ou d’une identité communes215 en tant que cette identité désigne un espace de mise en commun de significations partagées.

  • 216 P. Birnbaum. La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris. Fayard, 1998.
  • 217 P. Marient, « La démocratie sans la nation ? », Commentaire, 75 (1996), p. 574.
  • 218 Ibid., p. 569.

88Les discussions sur la question de la nation, telles qu’elles se déroulent depuis quelques années trouvent leur pertinence ici. Sur ce terrain cependant, la plus grande prudence s’impose, tant les instrumentalisations idéologiques les plus grossières, comme les chassés croisées politiques et sémantiques les plus stupéfiants sont aujourd’hui nombreux. Doit-on parler d’un déclin historique des rêves unitaires autorisant l’ouverture d’un espace plus large au pluralisme démocratique216 ? D’un « divorce entre la nation et la démocratie » qui ne serait « pas moins dangereux pour la seconde que pour la première »217 et qui reposerait avec acuité la difficulté intellectuelle suivante : « comment penser et agir politiquement dans un monde où la légitimité supérieure est radicalement individualiste ? »218

  • 219 Nous prenons bien soin de distinguer la construction nationale d’une nation entendue comme « commun (...)
  • 220 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes » (1819). repris dans De la (...)

89Lorsqu’elle faisait signe vers la souveraineté politique du demos, et non les origines ethniques (de l’ethnos), la nation constituait cet espace intermédiaire entre l’individu et l’humanité, au sein duquel prenait forme la démocratie. Entendue en ce sens, elle incarnait l’une des figures de l’autonomie219 qui permettait aux citoyens de s’inscrire collectivement dans un temps partagé. Crise de la nation et valorisation de l’individu rendent improbable le retour des haines nationalistes du passé analysées par Pierre Birnbaum. Elles tendent en revanche à laisser sans réponse la question de l’identification politique collective et celle du sujet politique englobant auquel est attachée la souveraineté. Ce en quoi, l’affaissement de la dimension de l’historicité indiquée par Castoriadis est directement lié à la crise des englobants symboliques, laissant en déshérence le sujet collectif de l’autonomie. Il ne resterait en somme que des individus soucieux d’identité (locale, religieuse, sexuelle...) et de liberté privée, avec le danger, si classiquement décrit par Benjamin Constant, que « absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique »220.

  • 221 P. Zawadzki. « Les nouvelles formes de servitude. Penser la face sombre de l’individualisme démocra (...)

90Liées aux recompositions holistes (telles que le « nationalisme des nationalistes », le racisme idéologique...) d’anciennes menaces de fanatisme s’éloignent. De nouvelles formes de servitude se précisent, surgies cette fois de l’intérieur de l’univers démocratique lui-même221. Le malaise dans la temporalité est l’une de ces expressions. Mais l’analyse de la dépossession temporelle devrait sans doute éviter d’être radicalisée au point de tomber dans les apories du paradigme de la réification totale. Les acteurs sociaux gardent des capacités symboliques de réponse et d’innovation sans lesquelles aucune société ne saurait se maintenir.

  • 222 J.-L. Laville, R. Sainsaulieu dir., Sociologie de l’association. Des organisations à l’épreuve du c (...)
  • 223 Voir par exemple R. Sue. « Entre travail et temps libre : l’émergence d’un secteur quaternaire ». C (...)
  • 224 H. Arendt. « De l’humanité dans de “sombres temps”. Réflexions sur Lessing » (1959), trad. B. Cassi (...)
  • 225 F. Khosrokhavar, « Les nouvelles formes de mobilisation sociale », op. cit., p. 214-215.

91Ces réponses sont aujourd’hui cherchées dans de nombreuses directions supra ou infra-politiques (environnement, culture, mobilisations trans-étatiques...). Il est ainsi permis d’interpréter le développement (au moins statistique) des structures associatives comme une réponse à l’effondrement des projets politiques conçus à l’échelle de la citoyenneté. La valeur centrale des personnes qui s’associent reste en effet la mobilisation autour d’un projet, qui permet de se réunir et de s’engager222. L’engagement associatif ouvre ainsi l’espace intermédiaire entre le travail et le temps libre223, permettant de se réinscrire librement et volontairement dans un temps localement partagé qui rompt avec l’isolement apathique de la crise de la participation politique. Spontanément, les nouveaux militants associatifs retrouvent ainsi les chemins de F intersubjectivité ou ceux de la valorisation de l’amitié politique par Arendt, lorsqu’elle nous rappelle que « le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue »224. C’est d’ailleurs cette dimension d’intersubjectivité retrouvée, fut-ce le temps d’une grève, qu’observait Khosrokhavar : « le mouvement de décembre 1995 a secoué, sur le plan symbolique, le joug de cette indignité vécue et non exprimée. Il a permis le recouvrement du sens à travers une expérience subjective et collective. [...] En cela ces mouvements ne sont pas seulement des formes de subjectivation mais d’intersubjectivation »225

  • 226 J. Ion. La fin des militants, Paris, Éditions de l’Atelier, 1997. p. 29
  • 227 S. Paugam. « L’essor des associations humanitaires. Une nouvelle forme de lien social ? », Commenta (...)

92Il reste que l’ancien militantisme politique permettait d’inscrire les groupement locaux (cellules etc.) dans un temps historique avec un grand H, alors que l’engagement associatif relève généralement d’une action à la fois plus distanciée et généralement plus limitée dans le temps226. Surtout les échelles d’action sont différentes : alors que le militantisme idéologique, quand bien même comportait-il une dimension internationaliste, se déroulait généralement au niveau national, l’action associative hésite aujourd’hui entre le niveau cosmopolitique de l’immédiat universel227, et le niveau particulariste du micro-local.

  • 228 V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit. 1996.
  • 229 « Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les (...)
  • 230 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, op. cit.. p. 89 et 90.
  • 231 Plus largement V. Descombes. Les institutions du sens, op. cit., p. 280-298 en particulier.

93Politique par excellence, la question des repères communs qui lient de manière signifiante les hommes dans le temps pose plus largement celle des institutions. On manquerait l’essentiel, si l’on ne voyait que la crise des institutions, dont il est question quotidiennement, n’entraîne pas seulement une forme de dysfonctionnement des grandes organisations dans leur efficacité immédiate. Plus profondément, instituer, c’est mettre en signification228, c’est poser des manières de faire, de sentir et de penser dans le temps. Les institutions ne sont pas seulement des actes mais aussi des idées229. Raymond Aron évoquait à ce propos l’esprit objectif ordonnant, sans les déterminer, l’infinie pluralité des actes individuels. De telle sorte que dans une société instituée l’homme est toujours « entouré des restes du passé qui restituent une sorte de présence à ceux qui ne sont plus »230. Les institutions ne sont donc pas seulement extérieures aux individus. Elles les précèdent en leur offrant du sens sans lequel le monde ne serait pas habitable231. La désinstitutionnalisation que nous avons évoquée dans tant de domaines (famille, religion, nation...) affecte en premier lieu nos capacités d’inscription dans la durée et dans l’ordre du devenir collectifs.

  • 232 P. Legendre, « Interprétation, institution, identité. Remarques pour notre temps », repris dans Fil (...)
  • 233 P. Zawadzki. « Le temps de la re-connaissance. Ruptures dans la trame du temps et recompositions de (...)

94A contrario, l’expérience du totalitarisme, et dans les cas les plus tragiques, celle de la superposition du stalinisme au nazisme, fait ressortir l’effroyable « casse du sujet »232 (Pierre Legendre), que produisirent sur plusieurs générations, l’éradication des institutions et l’imposition d’une langue de bois, avec la dépossession de la parole vivante que celle-ci implique233. Cette détemporalisation fut au cœur des expériences d’isolement mais surtout de la désolation [loneliness], ce sentiment d’être à l’écart de toute société humaine décrit par Hannah Arendt.

  • 234 H. Arendt, « La crise de l’éducation » in La crise de la culture, op. cit., p. 247.

95S’il est une institution placée au cœur même des contradictions temporelles de l’époque, c’est l’institution éducative. Comme l’écrit Alain, l’école « regarde vers l’arrière dans un monde qui regarde vers l’avant, puisqu’il s’agit pour elle de transmettre un héritage ». Arendt l’a formulé en quelques mots dans son fameux paradoxe de l’éducation : « c’est justement pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice »234.

  • 235 Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. et notes A. Philonenko, Paris. Vrin, 8e éd., 1996.
  • 236 L’idée d’Université est un des sujets de réflexion politique les plus constants chez Jaspers : « La (...)
  • 237 Voir son Introduction à Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. et notes A. Philonenko. Paris. Vrin (...)

96Par-delà le fait que l’école ait constitué en France la pierre angulaire du modèle républicain, la question de l’éducation exprime de manière synthétique l’une des dimensions essentielles du malaise contemporain dans la temporalité pour une raison très simple. Nous le savons au moins depuis Kant235 : l’éducation qui se constitue comme une réflexion sur les expériences de l’humanité ne prend forme qu’à travers un projet susceptible de commander par l’avenir le présent et même le passé. L’éducation dans la perspective de l’Aufklärung est pensée comme une éducation en vue de la liberté, c’est-à-dire de l’autonomie qui en est son principe régulateur. Elle est fondée sur une Idée de l’humanité et de sa destination. En ce sens, comme le soulignent tous ceux qui, comme Karl Jaspers236, ont médité sur l’éducation dans le sillage kantien, la démocratie elle-même est éducation, à condition de l’interpréter comme une éducation indéfinie à la liberté. Alexis Philonenko le résume lumineusement : « Le temps des choses, le temps du déterminisme [...] est le temps de la nécessité. En ce temps le passé détermine le présent et à travers celui-ci l’avenir ; c’est le temps des choses en lequel la liberté n’a pas le moindre sens, et il n’est pas d’autre temps possible au point de vue de la science. Mais l’éducation, comme la philosophie de l’histoire, découvre un autre temps, plus exactement une autre temporalité. Au temps du savoir succède le temps de l’action. Ce n’est plus en fonction du passé que se construit le présent — c’est en fonction de l’avenir. [...] L’éducation comprend le temps en partant de l’avenir. [...] Il ne suffit pas de dire que l’éducation se situe dans le temps pratique, qui se temporalise à partir de l’avenir, si l’on ne souligne pas, en même temps qu’elle s’appuie dès lors sur ce qui en l’homme est plus profond que le savoir, c’est-à-dire la foi »237.

  • 238 Pour reprendre une distinction de Léo Strauss. « ÉEducation libérale et responsabilité », repris da (...)
  • 239 F. Dubet, M. Duru-Bellat, L’hypocrisie scolaire. Pour un collège enfin démocratique ? Paris, Seuil, (...)

97C’est précisément ce que manquent tant de critiques, qui se réclament pourtant d’exigences démocratiques, lorsqu’au lieu de concevoir l’éducation pour la liberté, ils la conçoivent comme une éducation pour l’adaptation238. Sans même parler des adeptes de la sociologie de la reproduction et de la violence symbolique qui ont l’oreille si fine que derrière le mot culture, ils entendent domination, certains experts en éducation se détournent de l’expression de culture générale au profit de la culture commune, estimant que celle-ci « a pour finalité essentielle de préparer les jeunes à entrer dans le monde tel qu’il est »239.

  • 240 Une page de Nietzsche résumerait bien ces perspectives qui seraient acceptables si elles ne confond (...)

98Idéal démocratique dévoyé, présentisme et oubli du projet d’autonomie conduisent dès lors vers un projet de conformité qui consonne avec les exigences fonctionnelles du système économique240. Loin des vastes espaces que nous avons vocation à habiter, nous voilà ramenés vers une misérable brèche de temps asservie à un présent fonctionnel.

En guise de conclusion : temps désespéré et paradoxes moraux du présentisme.

99Crise de l’avenir, réduction tendancielle du temps à l’actualité immédiate, valorisation démocratique de l’individu et procéduralisation de la vie politique produisent par leur conjonction des effets très paradoxaux en matière d’éthique. On ne peut qu’effleurer la question à partir d’un constat apparemment contradictoire.

  • 241 L. Strauss, Droit naturel et histoire, op. cit. : « Qu’est ce que la philosophie politique ? » (195 (...)
  • 242 Y.- Ch. Zarka, « La constitution de la conscience historique », repris dans Figures du pouvoir. Étu (...)

100D’un côté, à suivre la critique straussienne d’une modernité caractérisée comme historiciste et positiviste241, l’époque serait nihiliste et sceptique. De l’autre, l’humanisme juridique des droits de l’homme plaide en faveur d’une modernité caractérisée par une dimension de transhistoricité242.

  • 243 Cf. M. Canto-Sperber dir., Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, P.U.F., 1996.
  • 244 Par exemple C. Audard, « Exploitation ou exclusion ? Penser l’injustice dans le contexte post-marxi (...)
  • 245 On pense notamment aux travaux de K.O. Appel, J. Habermas, ou en France à ceux de J.-M. Ferry, S. M (...)

101Normes et morale deviennent des questions lancinantes dans les sociétés pluralistes qui ne disposent plus des évidences substantielles du bien. L’œuvre de Durkheim l’atteste à elle seule. C’est l’une des raisons pour lesquelles nos sociétés sont travaillées par un souci de morale et de sagesse pratique qu’il faut assurément prendre au sérieux. Devenu particulièrement visible avec le déclin des grandes idéologies, celui-ci s’exprime depuis une trentaine d’années aussi bien sur le plan des mobilisations sociales nouées autour des notions de dignité, de respect, de reconnaissance, que sur celui de la réflexion universitaire. En témoignent la renaissance de la philosophie morale243 ainsi que les discussions sur le droit, sur les questions de « décence », de « reconnaissance », de « tolérance », de « respect » et de « mépris », qui ont surgit en force dans le paysage politique post-marxiste244. Depuis les années 70 la philosophie politique s’est engagée dans le débat sur l’éthique de la discussion et s’efforce aujourd’hui de repenser la raison à travers une reconstruction de la raison pratique245. Même le domaine de l’économie n’y échappe pas comme le montrent, entre tant d’autres indicateurs, des notions telles que « investissement éthique », « développement durable », « banque éthique » etc.

  • 246 Distinctions conventionnelles pour ces deux dernières, puisque les deux termes, le premier latin, e (...)

102Il est difficile, prématuré aussi, d’évaluer sociologiquement cette configuration. Creuser la dialectique suggérée par ce constat paradoxal serait l’objet d’un autre ouvrage et passerait par la construction de distinctions plus fermes entre droit, morale (« que dois-je faire ? »), et éthique (« que m’est-il possible d’espérer ? »)246. Mais puisque celui-ci pose la question d’un malaise dans la temporalité, on se bornera simplement, sur le versant sombre, à indiquer en quoi la crise du présent du futur apparaît comme une crise indissociablement politique et morale.

  • 247 A. Nassehi, « No time for Utopia. The absence of Utopian contents in modem concepts of time », Time (...)
  • 248 Voir par exemple J. Hersch, « L’exigence morale aux prises avec le temps ». Revue de métaphysique e (...)
  • 249 Cf, les réflexions de G. Raulet. Kant, histoire et citoyenneté, Paris, PUF, 1996 et Apologie de la (...)

103La faiblesse des projets politiques qui nous conduit à gérer le statu quo plus qu’à gouverner, aussi bien que l’effondrement des contenus utopiques dans les représentations du temps247 semblent nous ramener incessamment vers la positivité de ce qui est comme si renonçant à chercher plus loin le possible, on devait s’en satisfaire. Or c’est à travers la recherche des finalités et des biens visés que se dessine le lien entre l’exigence morale du devoir être et le temps248. La crise de l’avenir côtoie la question éthique au sens où la forme culturelle que nous espérons donner à ce qui doit advenir relève non pas de ce qui est mais de ce qui devrait être et de ce que nous pourrions espérer. Peut-on vivre, et construire une société démocratique, sans horizon de sens, sans téléologie249 ?

  • 250 Voir par exemple la discussion du paradigme procédural de J. Habermas par F. Ost, Le temps du droit (...)
  • 251 J. Hersch. « Les droits de l’homme d’un point de vue philosophique ». in R. Klibansky et D. Pears d (...)
  • 252 Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine » (1786). repris dans Kant. Histoire et po (...)
  • 253 E. Cassirer, « La technique des mythes politiques modernes », in Le mythe de l’État, trad. B. Verge (...)

104De ce point de vue le temps des droits de l’homme, comme le temps procédural, est ambigu : promesse du projet de l’Aufklärung ou présent de la procédure ?250 Comme nous l’avons vu à propos de la crise politique de la conscience historique, les droits de l’homme (re)donnent vie à l’espérance d’une société civile universelle. En valorisant la capacité d’arrachement par laquelle, tout en appartenant à la nature, l’homme refuse d’être réduit à une donnée de nature, ils font signe vers une transcendance immanente. Leur exigence suppose une liberté humaine définie comme tâche infinie et non pas comme donnée251. De ce point de vue, ils apparaissent bien comme un Idéal régulateur infigurable qui oriente l’expérience en vue d’une certaine destination de l’humanité. On pourrait soutenir qu’ils réintroduisent « l’anticipation réfléchie de l’avenir »252 sur les décombres du fatalisme des mythes politiques du xxe siècle253.

  • 254 J. Habermas, « La modernité : un projet inachevé » (1980), trad. G. Raulet. Critique 413 (1981).
  • 255 Cette affirmation est en débat. Voir notamment l’introduction de Ch. Bouchindhomme à J. Habermas. M (...)

105La pensée d’Habermas reste encore sous-tendue par l’horizon d’universalité du projet « inachevé » d’émancipation254. Fidèle sur ce point à l’héritage de l’École de Francfort, son œuvre récente participe encore d’une reconstruction de la Théorie critique255.

  • 256 K. O. Apel. « L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites », trad. Ch. Bouchindhomme, dans (...)
  • 257 Sur cet « arrière-plan du monde vécu ». voir notamment J. Habermas. Morale et communication. Consci (...)

106Sans doute les critiques adressées à l’éthique de la discussion sont-elles parfois abusivement réductrices. Tout d’abord la pragmatique transcendantale de Karl O. Apel n’est pas la pragmatique universelle de Habermas. Au principe procédural déontologique de l’éthique de la discussion, Apel ajoute un complément téléologique. Dans sa visée d’une fondation ultime du choix de la raison, la communauté idéale de communication, qui constitue le fondement même de l’exigence de la démocratie, ne se réduit donc pas à un ensemble de procédures neutres256. Par ailleurs, même chez Habermas, comme le souligne par exemple l’un de ses traducteurs, l’argumentation ne survient pas ex nihilo, elle ne fait pas table rase de tous les contextes et traditions dans lesquels prend forme l’action humaine257.

  • 258 Ch. Taylor. La liberté des Modernes, essais choisis, traduits et présentés par Ph. de Lara, Paris, (...)
  • 259 V. Descombes, « Le contrat social de Jiirgen Habermas », Le débat, 104 (1999), p. 54 et 52 ; voir a (...)

107Il reste que les critiques adressées à Habermas, et d’une manière plus générale à l’universalisme du plus petit dénominateur commun mettent souvent l’accent sur une forme de présentisme juridique. Serions-nous dès lors menacés par cet ethnocentrisme du présent que Charles Taylor critique dans les conceptions libérales (qui subordonnent le bien au juste), et qu’il s’efforce d’éviter à travers une anthropologie philosophique en quête d’un passage entre libéralisme rawlsien et critiques anti-modernes de la démocratie258 ? L’identité dialogique qu’il s’efforce de promouvoir présupposent la possibilité réflexive d’une discussion se référant de part et d’autre à un horizon de sens partagés. L’ethos de la société globale ayant disparu, la légitimité des règles ne provenant plus d’un quelconque fondement transcendant ou métaphysique, Vincent Descombes estime de son côté que le procéduralisme de la théorie de Habermas déboucherait sur une « pure nomocratie, d’un gouvernement par la loi ». En effet, tout raisonnement suppose des prémisses accordées par tous ceux qui participent à la discussion. En particulier, « si la discussion est pratique, si elle est délibération, les principes communs seront des objectifs et des idéaux que tout le monde reconnaît comme devant être accomplis »259. Or le paradigme formel du droit et le refus de toute raison substantielle par la rationalité dialogique n’anticipent plus d’idéal déterminé de la société.

108Le paradoxe se laisserait résumer de la manière suivante : est-ce que l’idéal parfaitement démocratique d’une société fonctionnant à l’intersubjectivité, régulée par une raison sans contenu, ne tend pas vers une société dépourvue d’historicité, potentiellement oublieuse de la promesse d’émancipation portant cet idéal ? Que les droits de l’homme soient nécessaires à la démocratie, nous en sommes (presque) tous d’accord ; le consensus n’a jamais été si large sur ce point. Sont-ils suffisants ?

  • 260 M. Revault d’Allones. Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Paris, Aubier, (...)
  • 261 M. Gauchet. « Essai de psychologie contemporaine », op. cit., p. 172.
  • 262 « Tout en restaurant sans cesse l’unité du moi à travers la diversiité des expériences vécues et l’ (...)

109Plus largement, dans les sensibilités contemporaines, à côté d’une compréhension de la démocratie comme « forme inachevée et inachevable »260 qui préserve l’idée d’un dessein, il en est une autre qui fait moins référence à l’autonomie et au pouvoir que nous avons sur nous-mêmes qu’à la libre expression des désirs de reconnaissance individuels dans leur pure immédiateté. Avec « l’adhérence à soi », comme trait caractéristique de la personnalité ultra contemporaine261, c’est la non-coïncidence de soi à soi de la conscience réflexive qui est mise en péril262. Si, comme nous l’avons déjà suggéré, nous sortons du cycle, ouvert dans la seconde moitié du xviiie siècle, de l’individu se pensant comme immergé dans la société et dans l’histoire, on peut se demander quel type de réflexivité nouvelle remplacera celle que nous fournissait classiquement la conscience historique.

110En attendant, un contraste singulier définit notre époque. D’un côté, on observe l’élargissement d’une sensibilité d’essence démocratique qui voit en tout autre un semblable. La progressive évolution depuis la guerre des attitudes européennes à l’égard des Juifs, cet Autre paradigmatique des sociétés occidentales, et l’affaiblissement de l’antisémitisme idéologique en sont des indicateurs. Tout comme l’ampleur et l’attractivité de l’action humanitaire, dans les nouvelles générations.

  • 263 La maxime de la pensée élargie est « penser en se mettant à la place de tout autre », Kant. Critiqu (...)
  • 264 Ch. Taylor. « Le fondamental dans l’Histoire », in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité (...)

111Dans le même temps, la pensée de l’autre (historique, culturel, géographique...), et plus largement la pensée élargie263 "indispensable pourtant au jugement réfléchissant, semblent étonnamment faibles. Tout comme superficielle semble souvent la sensibilité antiraciste, étonnament partagée pourtant si l’on se souvient réellement de l’ampleur des haines du passé. Du point de vue d’une réflexion sur la temporalité, la critique de Taylor mérite ici d’être prise au sérieux. Selon lui, en effet, notre conscience de modernes est « rivée à l’histoire. Mais qu’arrive-t-il quand nous commençons à oublier notre histoire, ce qui semble arriver aux générations montantes ? La référence au passé ne diminue pas, mais elle devient de plus en plus primitive. Des visions du passé de plus en plus primaires et crues ont cours. Derrière nous se profile une « grande noirceur » aux traits de plus en plus flous et sombres. C’est un passé caricatural, une histoire de bandes desinées »264.

  • 265 G. Lipovetsky, « postface » (1993) à L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain ( 1983 (...)
  • 266 C. Castoriadis. La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 22. Sur la question de l’apathie, lire é (...)
  • 267 Nous nous inspirons ici des réflexions sur Kafka et Benjamin de G. Bensussan, « Temps historique et (...)
  • 268 E. Lévinas, Les imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, 1994, rééd. Livre de Poche, 2000. p. 1 (...)

112Paradoxalement, tout en se réclamant des droits de l’homme, le « sacre du présent privé »265 oublie la dimension éthique de l’émancipation comme visée, orientée vers l’horizon d’une promesse collective. D’où l’inhibition de la pensée de ce que devrait être une société possible et meilleure. Là se jouerait d’ailleurs la question de l’apathie et du conformisme contemporains. Posons brutalement cette question, écrivait Castoriadis : « l’homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes et dans l’absence d’actes »266. L’une des questions qui se pose ici c’est de savoir si l’exigence d’universalisme. susceptible de contrebalancer les méandres relativistes de l’individualisme, n’appelle pas le temps de l’attente267, ou l’horizon du temps prometteur dont parle Lévinas268.

  • 269 « Ni impatience exaspérée », ni « attente passive », mais « espoir dynamique », écrit E. Fromm à pr (...)

113Constater la faiblesse des représentations partagées d’un futur vraiment souhaitable ne signifie pas que l’on se situe en deçà de Machiavel et de son exhortation, en politique, à partir du monde tel qu’il est. Il ne s’agit pas non plus de quitter le sol ferme de la critique kantienne des métaphysiques rationalistes qui résorbaient la rationalité pratique (politique et morale) dans la rationalité théorique. La critique du totalitarisme n’est plus à faire, qui a montré le désert où s’abîment les utopies rationalistes dogmatiques ainsi que les pensées politiques oublieuses du principe de réalité. L’impatience exaspérée de l’illusion d’une jonction immédiate avec l’absolu ou l’universel ne vaut pas mieux que la passivité de la désillusion269.

  • 270 Voir les réflexions nuancées de B. Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs. (...)

114On voudrait seulement se demander si, par-delà ces fausses alternatives, la crise des projets politiques et de l’imaginaire utopique porteur d’espoirs collectifs270 ne signale pas un affaissement symbolique des perspectives multiples du possible par-delà ce qui est. Ce dont il est question ici c’est d’une finalité sans fin comme idée régulatrice, en forme de progrès asymptotique.

115Renoncer à l’attente, au désir d’absolu projeté vers l’avenir, à l’autonomie de la volonté, à l’élan vers l’infini qui nous arrache à la naturalité, signifierait renoncer à la dimension métaphysique de l’existence. Coller au réel, accepter le monde tel qu’il est, dans son immédiateté, horreurs y compris, ferait de nous des « collabos du présent ». Nous aurions alors réduit la raison à l’entendement et adopté la neutralité axiologique (pour ne pas dire le cynisme) de la raison instrumentale. Quant à l’éthique, elle serait subordonnée au principe de l’efficacité, elle-même soumise à l’accélération techno-scientifique.

  • 271 Voir les pages que M. Abensour consacre à ce terme (crée par Lévinas) dans son essai « Le Mal éléme (...)
  • 272 Comme l’écrit Mannheim. une société sans projets et sans finalité collective serait réduite « à une (...)
  • 273 « Les dimensions du temps », Entretiens sur le temps. J. Hersch, R. Poirier dir., Paris. Mouton, 19 (...)

116A vrai dire, le présentisme déboucherait ici sur le sentiment douloureux de l’« être rivé »271, inéluctablement enfermé dans la facticité d’une situation donnée.272 Sensible, conformément à l’héritage existentialiste, au temps du projet, celui du sujet intentionnel qui « va vers », Jeanne Hersch imaginait la disparition d’avenir dans les cas de traumatisme : « lorsque quelqu’un a reçu un choc si fort qu’il cesse d’attendre quoi que ce soit, qu’il a l’impression que plus rien de mal ni de bien ne peut lui arriver, il y a une sorte de mort du futur. A partir de ce moment-là, il ne reste plus que la dimension du temps qui fuit vers le passé ». C’est « le temps désespéré »273.

117Ce temps recroquevillé serait-il le temps hérité d’un siècle européen chargé comme aucun autre par la faillite de religions séculières, par les dominations totalitaires et les guerres coloniales ? « Comme on fait son rêve, on fait sa vie », écrivait Victor Hugo. De ce point de vue l’effacement des images d’avenir semble annoncer un monde indésirable.

118Reste une objection de bon sens : un tel monde ne serait plus humain. Heureusement, il n’est aucune bonne raison de penser que la déraison doive l’emporter, ni que les hommes aient définitivement perdu leurs capacités d’invention symbolique pour créer un monde vivable. C’est pourquoi, on voudrait souligner pour finir que les transformations sur lesquelles nous avons mis l’accent dans cette introduction ne se laissent nullement subsumer sous les catégories de décadence ou de déclin. Si nous tenons à le préciser, ce n’est pas seulement parce que ces figures appartiennent à la rhétorique réactionnaire. C’est surtout qu’à travers la comparaison diachronique, elles suggèrent de manière « paresseuse » le passage d’un monde plein à un monde vide, comme si nous sortions de quelque chose pour entrer dans du rien. La paresse intellectuelle réside ici dans la faiblesse du regard porté sur le présent. La démocratie produit sa propre culture. Il faut donc rester sensible aux émergences des attentes d’avenir qui se reconfigurent peut-être derrière l’effondrement des images du futur telles que les idéologies totalisantes les avaient dogmatiquement figées.

119Même désorientée, l’histoire continue sa marche.

Notes

1 L’aide de Emmanuel Taïeb et Francine Simon-Ekovich fut précieuse pour la mise en forme du manuscrit. Les remarques critiques d’Andrzej Leder, avec qui les recherches sur la temporalité se poursuivent, m’ont permis d’éviter quelques erreurs. Je dois beaucoup aussi aux disputes (philosophiques) avec Elsa Dorlin, et à l’enthousiasme de Claudine Haroche. Je tiens à les remercier. Sans oublier ma dette à l’égard des réflexions stimulantes du séminaire de Marcel Gauchet à l’EHESS.

2 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 8.

3 Voir les remarques critiques de C. Castoriadis, Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe, t. 3, Paris, Seuil, coll. « points », 2000 [1990], p. 25.

4 Dans le célèbre chapitre de La mémoire collective, G. Namer éd., Paris, Albin Michel, 1997, Halbwachs insistait déjà sur la multiplicité des mémoires collectives, ce pluriel étant Tune des deux dimensions caractéristiques distinguant histoire et mémoire (p. 135). Mais surtout, c’est en 1957-1958 que Georges Gurvitch (qui lui avait succédé à l’Université de Strasbourg) donnait son célèbre cours publié sous le titre La multiplicité des temps sociaux. Cours de la Sorbonne, Paris, CDU, 1961 ; plus récemment voir par exemple E. Zerubavel, Hidden Rythms. Schedules and Calendars in Social Life, Chicago, Chicago U.P., 1981; pour une vue d’ensemble, W. Bergmann, « The Problem of Time in Sociology. An overview of the literature on the state of theory and research on the “Sociology of Time”, 1900-1982 », Time & Society, 1 (1992), p. 81-134; G. Pronovost, Sociologie du temps, Louvain-la-Neuve, De Boeck, 1996. Fondateur en 1984 de la lettre transdisciplinaire, Temporalistes, William Grossin explore également depuis longtemps la multiplicité des cadres temporels, cf. Pour une science des temps. Introduction à l’écologie temporelle. Toulouse, Octares, 1996 ; voir aussi W. Grossin, « Le temps au prisme de quelques interrogations actuelles », Revue française des affaires sociales, 3 (1998), p. 6-18 et l’ensemble du dossier que celui-ci a réuni sous le titre « Les temps de notre temps : enjeux, incertitudes, complexité », dans le même numéro.

5 « L’organisation est essentielle à toutes les formations politiques de quelque importance. L’organisation du temps règle toutes les activités communes des hommes. On pourrait dire qu’elle est l’attribut le plus éminent de la domination. », E. Canetti, Masse et puissance, trad. R. Rovini, Paris. 1966 [1960], p. 422.

6 Dans L. Althusser. Lire le capital, rééd. Paris, PUF, 1996 [1968, 1975], Althusser écrivait déjà : « Il n’est plus possible de penser dans le même temps historique le processus de développement des différents niveaux du tout [...] A chaque niveau, nous devons au contraire assigner un temps propre, relativement autonome, donc relativement indépendant dans sa dépendance même, des “temps” des autres niveaux. Nous devons et nous pouvons dire : il y a [...] un temps et une histoire propre des rapports de production [...] ; une histoire propre de la superstructure politique... ; un temps et une histoire propre de la philosophie... ; un temps et une histoire propre des productions esthétiques. » (p. 124). À partir d’une variation sur le thème du capital symbolique, voir le chapitre 6 consacré à « L’être social, le temps et le sens de l’existence », dans P. Bourdieu. Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997.

7 M. Dobry, Sociologie des crises politiques. Paris, Presses de Sciences Po, 1992 [1986], p. 166.

8 Kant, Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, Première partie, § 6. qui ajoute au paragraphe suivant : « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur ». Espace et temps chez Kant sont des catégories a priori : ils ne sont pas des propriétés des objets mais relèvent des conditions de possibilité de notre expérience des choses.

9 Par son inspiration, la réflexion de Raymond Aron sur la conscience et la connaissance historique constitue un point d’appui solide contre ces illusions métaphysiques, cf. Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique (1938), Paris, Gallimard, nouvelle édition revue et annotée par Sylvie Mesure, 1986.

10 Voir par exemple A. Bensa, « Images et usages du temps », Terrain, 29 (1997). Dans sa critique de l’ethnologie classique, celui-ci insiste sur le fait que les usages de la temporalité varient selon les situations et que leur diversité « ne tient pas à de mystérieuses “variations culturelles” mais renvoie aux contraintes spécifiques qui confèrent à chaque situation sa singularité temporelle » (p. 15). On peut se demander si la critique (pertinente) du culturalisme ne débouche pas quelquefois sur la disparition pure et simple de la dimension culturelle de l’analyse ? La construction sociale/culturelle du temps s’efface ici derrière les stratégies d’acteurs en situation et en interaction.

11 P. Bourdieu, Réponses. Pour une anthroplogie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 112.

12 H. Friese, « Le lemps-discours, les temps-images. Pluralisation et ouverture de l’organisation temporelle de la vie quotidienne », Politix, 39 (1997), p. 44.

13 Cf. M. Foucault, L’Archéologie du savoir. Paris. Gallimard, 1969. Selon K. Pomian, (L’ordre du temps, Paris, Gallimard. 1984), « dans la pratique des historiens, comme dans celle des économistes, le temps n’est plus assimilé à un écoulement uniforme où les phénomènes étudiés seraient plongés, tels les corps dans une rivière dont le courant les emporte toujours plus loin » (p. 94). La question chronosophique traditionnelle — le temps de l’histoire est-il cyclique, linéaire, stationnaire — est simplement dépourvu de sens. Car les trois topologies du temps, qu’on a certes le droit de dissocier et d’opposer pour les besoins d’une analyse logique, sont en réalité, imbriquées l’une dans l’autre. [...] Comme l’économiste, l’historien ne s’intéresse pas à un temps abstrait, uniforme et rectiligne. Au foyer de ses préoccupations, se trouve le temps intrinsèque des processus qu’il étudie, représenté chaque fois par la trajectoire d’une variable. Or ces variables sont nombreuses et leurs trajectoires en règle générale ne coïncident pas. Le “temps de l’histoire” s’estompe ainsi derrière une pluralité des temps intrinsèques des processus particuliers, des histoires » (p. 96).

14 Cf. Ph. de Lara, « Un mirage sociologique. La “construction sociale de la réalité” », Le débat, 97 (1997), p. 114-129.

15 Selon Jean Chesneaux « nos temps de crise sont frappés d’une crise du temps. Nous sommes obsédés du temps, dans notre vie quotidienne, dans les combinaisons financières de nos “plans” de toute espèce, dans notre imaginaire aussi, et les commémorations historiques font partie de ces obsessions », « Commémorations : l’art d’être-dans-le-temps », Le Monde. 15 août 1996.

16 « La crise des sociétés occidentales » (1982), repris dans C. Castoriadis. La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV. Paris. Seuil, 1996. p. 22-23.

17 O czasie, politykach i czasie politykow [Temps, politiques, et le temps des politiques]. E. Tarkowska dir., Varsovie, IFISPAN. 1996 ; J. Santiso, « La valse aux adieux : une analyse temporelle », in G. Hermet, L. Marcou dir.. Des partis comme les autres ? Les anciens communistes en Europe de l’Est, Bruxelles, Complexe, 1998, p. I 19-136. J. Santiso cite ce magnifique témoignage de Vaclav Havel après la révolution de velours : « Dans mes bureaux au Château de Prague, je n’ai trouvé aucune pendule ; je vois là quelque chose de symbolique : pendant de longues années, on a pas eu besoin d’y regarder l’heure parce que le temps n’existait pas ; l’histoire s’était arrêtée. Pas seulement au Château de Prague mais dans tout le pays. Aujourd’hui au contraire l’histoire se précipite vers l’avant... », V. Havel. L’amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge, La Tour d’Aiguës, Éditions de l’Aube. 1990, p. 35.

18 K. Labedz, Wydawnictwa historyczne drugiego obiegu w Polsce. Materialy do bibliografii odnotowanej za lata 1980-1987 [Les publications historiques non-officielles. Matériaux pour une bibliographie relevés pour les années 1980-1987], Varsovie, C.O.M., S.N.P. Uniwersytet Warszawski, 1989.

19 J.-M. Besnier, L’humanisme déchiré, Paris, Descartes & Cie, 1993. p. 92-93.

20 L. Sfez, Critique de la communication, Paris, Seuil, coll. « points », nouvelle éd. augmentée, 1992, p. 99-114 ; Ph. Breton, l’Utopie de la communication, Paris, La Découverte, 1992.

21 Voir la critique de J.-M. Besnier, « Démocratie, temps et conflit à l’épreuve des TIC », Réseaux, 100(2000), p. 139-156.

22 « Longtemps laissée “hors du temps”, la science politique éprouve encore aujourd’hui une certaine difficulté à reconnaître la légitimité de ce détour par le passé et à définir les protocoles méthodologiques qui lui permettent de prendre en considération les temporalités propres aux activités et institutions politiques. », Y. Déloye, « A la recherche de la temporalité perdue », Espaces Temps, 76-77 (2001), p. 18, et du même auteur la présentation synthétique, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 1997.

23 En attendant que soit rompu l’enfermement sociologiste de la discipline, qui la place trop souvent à la marge des grands débats de théorie politique tels qu’ils se déploient depuis une trentaine d’années, on fera nôtre l’inquiétude de V. Jankélévitch : « auprès des campagnes visant aujourd’hui à ridiculiser la philosophie, les bûchers de livres organisés par l’inquisition hitlérienne apparaissent comme du travail artisanal. Brûler des livres dans la cour de l’université de Fribourg n’a jamais empêché la diffusion du marxisme. La technique du terrorisme contemporain est autrement efficace. Elle obtient sans bûchers le rabougrissement mortel de la philosophie. (...) Nous aimerions n’avoir des ennemis qu’à droite, parmi les caïds du textile et du béton... Hélas ! ils étaient parfois plus virulents à l’extrême opposé. », V. Jankélévitch et B. Berlowitz, Quelque part dans l’inachevé (1978), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1987, p. 121-122.

24 Hobbes, De la nature humaine, trad. du baron d’Holbach, introduction de E. Naert. 4e éd.. Paris, Vrin, 1999, § 1.

25 P.-F. Moreau, Hobbes. Philosophie, science, religion. Paris. PUF, 1989. p. 58. Dans une réflexion inspirée des Anciens, Hannah Arendt insiste elle aussi sur la mémoire, comme faculté première, sans laquelle nous n’aurions d’aptitude à l’action politique, cf. H. Arendt, « Le concept d’histoire », repris dans La crise de la culture, trad. sous la dir. de P. Lévy, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1989 [1972], p. 62.

26 M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, préface de Georges Duby, Paris, Armand Colin, 7e éd. 1974, p. 36.

27 F. Hartog, « Histoire. La tentation de l’épistémologie ? », Le débat, 112 (2000), p. 83.

28 Ce que J. Le Golf nomme, semble-t-il. « conscience sociale historique », cf. Histoire et mémoire, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1988. p. 33.

29 Lancée par Daniel Halévy dans son Essai sur l’accélération de l’Histoire, publié en 1948.

30 M. de Certeau (en coll. avec D. Julia, J. Revel), « La beauté du mort » (1970), repris dans Culture au pluriel, nouvelle éd. établie et présentée par L. Giard. Paris, Seuil, coll. « points », 1993. p. 45-72 ; nous empruntons l’analogie à O. Mongin, « Une mémoire sans histoire ? Vers une autre relation à l’histoire, Esprit, 3-4 (1993). p. 102. Voir aussi les pages que celui-ci consacre à l’épuisement de l’expérience historique dans Face au scepticisme. Les mutations du paysage intellectuel (1973-1998), Paris, Hachette, coll. « pluriel », éd. augmentée, 1998, p. 67 et suiv.

31 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux », in Les lieux de mémoire, t. 1, La République, Paris, Gallimard. 1984, p. XVII.

32 P. Nora, « postface », Les lieux de mémoire, t. 3, Les France, 3, Paris, Gallimard, 1993, p. 1009.

33 P. Ricoeur, Temps et récit, t. 3, Le temps raconté, Paris, Seuil, coll. « points ». 1991 11985], p. 390.

34 G. Gusdorf, Mémoire et personne, Paris, PUF, 1993 [1950], p. 548.

35 J.-P. Rioux, « L’émoi patrimonial », Le temps de la réflexion, « Le passé et son avenir. Essais sur la tradition et l’enseignement ». VI (1985), p. 39-48. Ce processus de « compression du temps, obtenue par écrasement de la perspective historique » est décrit avec férocité par Annie Lebrun dans le domaine culturel : « Qu’il s’agisse en effet de présenter les œuvres d’un individu, d’un groupe ou d’une époque, le temps y disparaît toujours sous l’abondance des pièces et documents accumulés pour convaincre que la question est ainsi épuisée. C’est-à-dire pour empêcher d’y voir, grâce à ce bourrage informatif, le jeu de présences et d’absences qui n’en continue pas moins de relier chacun au passé comme au présent et lui fait partager un peu de ses ténèbres avec l’histoire. Justement ce que nous rendent de plus en plus incapables de discerner ces innombrables expositions, monographies et biographies dont la principale qualité est de donner l’illusion de rassembler toutes les données sur le sujet abordé. En atteste le poids impressionnant de ces livres et catalogues où moments nuls et temps cruciaux, productions mineures et gestes essentiels, simples anecdotes et témoignages d’importance sont mis sur le même plan. », A. Le Brun, Du trop de réalité, Paris, Stock, 2000, p. 58-59.

36 Dans un article déjà ancien portant sur le statut de l’histoire contemporaine, Pierre Nora estimait que « considéré globalement, le système informatif des media fabrique de l’inintelligible. Il nous bombarde d’un savoir interrogatif, énucléé, vide de sens, qui attend de nous son sens, nous frustre et nous comble à la fois de son évidence encombrante : si un réflexe d’historien n’intervenait pas, ce ne serait, à la limite, qu’un bruit qui brouillerait l’intelligibilité de son propre discours », cf. « Le retour de l’événement », in Faire de l’histoire, t. 1, Nouveaux problèmes, J. Le Goff, P. Nora dir.. Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1986 [1974], p. 294 et 297.

37 La sécurité juridique. Rapport public 1991 du Conseil d’État de France, cité par F. Ost, Le temps du droit. Paris, O. Jacob, 1999, p. 282. Sur le droit saisi par l’urgence voir plus largement p. 279-293.

38 O. Abel, « Ce que le pardon vient faire dans l’histoire », Esprit, 7 ( 1993), p. 72.

39 D. Lindenberg, Guerres de mémoires en France, Notes de la Fondation Saint-Simon, 53 (1993).

40 B. Groethuysen, « De quelques aspects du Temps. Notes pour une phénoménologie du Récit » (1935-36), repris dans Philosophie et histoire, Paris, A. Michel. 1995, p. 246 ; voir aussi le chapitre sur la « dialectique de la télévision pure », R. Debray, Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en occident, Paris, Gallimard, 1992, p. 353-381.

41 P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000. p. 1.

42 I. Thery. « Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshérence », Esprit, 12 (1996), p. 64.

43 P. Legendre, L’inestimable objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident, Paris, Fayard, 1985 ; P. Legendre, A. Papageorgiou-Legendre, Leçons IV, suite 2, Filiation, fondement généalogique de la psychanalyse, Paris, Fayard, 1990.

44 F. de Singly, Le soi. le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996.

45 L. Roussel, La famille incertaine, essai, Paris, Odile Jacob, 1989, en particulier les chapitres sur « la double déinstitutionnalisation » et « La famille désinstitutionnalisée et le temps de l’incertitude ». Selon Marcel Gauchet, « Il y va d’une révolution anthropologique, le mot n’est pas trop fort. La famille cesse d’être ce qu’elle fut depuis toujours, pour autant que nous le sachions, un rouage de l’ordre social. Elle cesse d’être une collectivité significative du point de vue de l’entretien et de l’établissement du lien social », « Essai de psychologie contemporaine », Le débat, 99 (1998), p. 169.

46 I. Théry, « Différence des sexes et différence des générations. L’institution familiale en déshérence », Esprit, 12 (1996), p. 65-90, et plus largement l’ensemble du dossier publié par ce numéro d’Esprit sous le titre « Malaise dans la filiation ».

47 Modèle qui avait inventé la forme inédite de l’inégalité dans l’égalité et qui « séparait absolument. Il identifiait par l’étrangeté mutuelle : le féminin et le masculin, l’homosexualité et l’hétérosexualité », I. Théry, « pacs, sexualité et différence des sexes », Esprit, 10 (1999). p. 172. Voir aussi, I. Théry, Le démariage. Justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993, éd. revue et corrigée. 1996.

48 I. Théry. « L’autre en soi. L’intolérance à la mixité », Revue des Deux Mondes, 11-12 (1999), p. 147.

49 B. Cyrulnik. « Le sentiment incestueux » in De l’inceste. F. Héritier et al. Paris. Odile Jacob, 1994. p. 56. En forçant l’inquiétant de cet éclairage, on entre dans l’univers sadien : « Le mélange total, la possibilité hallucinatoire d’être tout dans le même moment, d’occuper toutes les positions dans l’ordre des générations et des sexes, c’est-à-dire en fait, de nier un tel ordre, voilà ce que Sade nous donne à voir ». E. Enriquez, De la horde à l’Etat. Essai de psychanalyse du lien social, Paris, Gallimard, 1983, p. 197.

50 D. Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.

51 F. Champion, M. Cohen, « Les sectes : un problème social passionnel et complexe », in Sectes et démocratie, F. Champion, M. Cohen dir., Paris, Seuil, 1999. p. 33 et suiv.

52 Par ex. J. Santiso, « La chute dans le présent. Temps, poésie et politique en Europe et en Amérique Latine », travail présenté au Latin American Centre, St Anthony College, février 1995 ; P.-A. Taguieff, L’effacement de l’avenir, Paris, Galilée, 2000, p. 93 et suiv. Voir aussi Z. Laïdi, Le sacre du présent, Paris, Flammarion, 2000, qui évoque « une nouvelle condition temporelle de l’homme occidental : celle de l’homme-présent » (p. 7).

53 G. Lipovetsky, L’empire de l’éphémère, Paris, Gallimard, 1987.

54 Fr. Hartog, « Temps et histoire. “Comment écrire l’histoire de France ?” », Annales HSS, 6 (1995), p. 1224.

55 M. Maffesoli, La conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, Paris, PUF, 1979 ; selon le même auteur, « c’est certainement ce présentisme qui, de diverses manières, permet de comprendre la transfiguration du politique, marque essentielle de la postmodernité », M. Maffesoli, La transfiguration du politique. La tribalisation du monde, Paris, Grasset, 1992. p. 200.

56 Voir les dernières pages de l’ouvrage de R. Sue, Temps et ordre social. Sociologie des temps sociaux, Paris, PUF, 1995, 2e éd., qui se réfère à Marcuse (p. 298) estimant que « cette focalisation sur le présent est un bon signe, le signe d’une société qui sort peu à peu de son passé et prend conscience de son retard sur son présent » (p. 300).

57 H. Marcuse, Eros et civilisation. Contribution à Freud, trad.. J.-G. Nény, B. Fraenkel, revue par l’auteur, Paris, Minuit, 1963 [1955], p. 146. Nous ne citons Marcuse qu’en sa qualilé de symbole de la philosophie de la contestation.

58 Paradoxalement, il est difficile de ne pas penser à ces passages célèbres des Pensées de Pascal au chapitre du divertissement : « Nous ne pensons presque point au présent ; et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (Pensée n° 172).

59 « En me rappelant les plaisirs que j’ai eus, je les renouvelle, j’en jouis une seconde fois, et je ris des peines que j’ai endurées et que je ne sens plus », proclame Casanova.

60 « parce que l’attente est la conscience même, le temps est l’étoffe de la conscience », cf. N. Grimaldi, L’homme disloqué, Paris, PUF, 2001, p. 94 ; du même auteur, voir Ontologie du temps, l’attente et la rupture, Paris, PUF, 1993, p. 52 : « Comme l’attente est constitutive de toute perception sans qu’aucune perception ne puisse être constitutive de l’attente, il nous faut reconnaître à l’attente un caractère transcendantal. »

61 Voir par exemple la discussion menée par F. Alquié, Le désir d’éternité, Paris, PUF, coll. « Quadrige ». 1990 [1943], p. 27.

62 En réalité, le temps du ressentiment est un temps qui ne passe pas, un temps qui dure et que l’on endure dans la haine et la passivité ; faute de place, nous ne pouvons que signaler notre contribution, « Le ressentiment et l’égalité. Contribution à une anthropologie philosophique de la démocratie », in Pierre Ansart dir.. Le ressentiment, Bruxelles. Bruylant. 2002.

63 E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. N. Massa, Paris. Minuit, 1975 [1944], p. 79.

64 G. Gusdorf, Mémoire et personne, op. cit., p. 247.

65 D. Janicaud. Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, Paris. Grasset, 1997, p. 267.

66 E. Morin, Pour sortir du xxe siècle, Paris, F. Nathan, 1981, p. 321 et 341.

67 M. Conche, « Note sur le temps », repris dans Temps et destin, Paris, PUF, 2e éd., 1999, p. 212

68 On fait référence au paradoxe abordé dès les premières lignes du chapitre sur la temporalité, par Sartre : « le passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore, quant au présent instantané, chacun sait bien qu’il n’est pas du tout, il est la limite d’une division infinie, comme le point sans dimension », J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1976 [1943], p. 145.

69 « Ce qui m’apparaît maintenant avec la clarté de l’évidence, c’est que ni l’avenir, ni le passé n’existent. Ce n’est donc pas user de termes propres que de dire : “Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir”. Peut être dirait-on plus justement : “Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur” », Saint Augustin, Confessions, op. cit., Livre XI, chap. 20, p. 269.

70 J. Chesneaux, Habiter le temps. Passé, présent, futur : esquisse d’un dialogue politique. Paris, Bayard, 1996 ; Id., « Tyrannie de l’éphémère et citoyenneté du temps », in La société en quête de valeurs. Pour sortir de l’alternative entre scepticisme et dogmatisme. Paris, Institut du Management d’EDF et de GDF, 1996, p. 105-116.

71 M. Conche, Temps et destin, op. cit., p. 97.

72 P. Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Paris. Livre de Poche, 1994 [1961], p. 38 et 37.

73 Cf. E. P. Thompson. « Temps, travail et capitalisme industriel » (1967). Libre, 5 (1979), p. 3-63 ; E. Zerubavel, « The Standardization of Time : A Sociohistorical Perspective », American Journal of Sociology, 1 (1982), p. 1-23 ; D. S. Landes, L’heure qu’il est. Les horloges, la mesure du temps et la formation du monde moderne, trad. P.-E. Dauzat, L. Evrard, Paris, Gallimard, 1987.

74 D. Bensaïd, Le pari mélancolique. Métamorphoses de la politique, politique des métamorphoses, Paris, Fayard, 1997, p. 58.

75 Ce que souligne F. Lordon, Les quadratures de la politique économique. Les infortunes de la vertu, Paris, Albin Michel, 1997, p. 144.

76 Ph. Delmas. Le maître des horloges. Modernité de l’action publique, Paris, Odile Jacob, coll. Points », 1992 [1991], p. 27.

77 Pour une présentation de ces discussions, cf. D. Bourg, « Technique », in Dictionnaire de philosophie politique, Ph. Raynaud, S.Rials dir., Paris, PUF, 1996.

78 Thématique que l’on trouve chez Habermas comme chez Hannah Arendt, dans une inspiration cette fois plus heideggerienne.

79 Au sens de M. Henry, La barbarie, Paris, Livre de Poche, 2001 [1987], p. 193.

80 N. Grimaldi, L’homme disloqué, op. cit., p. 79.

81 Voir les passages sur l’aliénation dans La condition de l’homme moderne. Irad. G. Fradier. prêt, de Paul Ricoeur, Paris, Presses Pocket, 1988 (1958] : « l’accroissement du pouvoir de l’homme sur les choses de ce monde vient dans chaque cas de la distance que l’homme met entre lui et le monde, autrement dit de l’aliénation, par rapport au monde », (p. 319, n. 1).

82 « L’unique caractère général du dérangement mental est la perte du sens commun (sensus communis) et par opposition, l’apparition de la singularité logique (sensus privants). [...] Raison pour laquelle l’interdiction de livres qui sont consacrés uniquement à des opinions théoriques [...] offense l’humanité. Car on nous retire par là. bel et bien, le moyen sinon unique, du moins le plus important et le plus utilisable de redresser nos propres pensées, — ce qui s’accomplit quand nous les exposons publiquement pour voir si elles s’accordent aussi avec l’entendement des autres... », Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. A. Renaut. Paris. G.F.-Flammarion, 1993, § 53.

83 J. Habermas, La technique et la science comme « idéologie », trad. J.-R. Ladmiral. Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1990 [1968], p. 43 et suiv.

84 D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel. Paris. Grasset. 1997, p 271.

85 Cf. le chapitre sur « La politique temporelle : la répartition entre temps et travail » dans l’ouvrage de H. Nowotny, Le temps ci soi : genèse et structuration d’un sentiment du temps, trad. S. Bollack et A. Masclet, Paris, MSH. 1992 11989]. p. 103-133.

86 Une étude de l’INSEE montre que le temps libéré entre 1986 et 1999 s’est reporté sur les loisirs et la sociabilité mais que dans le domaine de loisirs, c’est la télévision qui a été la principale bénéficiaire du déplacement de temps excédentaire. Le temps passé en moyenne devant la télévision était de lh46 en 1986 et de 2h07 en 1999 ; voir F. Dumontier. J.-L. Pan Ké Shon, « En 13 ans, moins de temps contraints et plus de loisirs », INSEE Première 675 (1999) repris dans Enquête emploi du temps 1998-1999, INSEE Résultats 101-102 (2000).

87 Ce que relève notamment Noëlle Burgi dans sa recherche portant sur l’expérience des licenciés du textile dans le Nord, in Minima sociaux et conditions salariales. « L’Europe vue d’en bas ». C. Levy dir. Rapport intermédiaire pour la Commission européenne (DGXII). Conditions de vie et accès aux droits, décembre 2000, p. 80-103.

88 Voir par exemple S. Paugam, La disqualification sociale. Essai sur la nouvelle pauvreté, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2000 [1991], qui insiste sur l’angoisse d’échec et l’absence de projet et de perspectives professionnelles (p. 58).

89 R. Castel, « De l’indigence à l’exclusion, la désaffiliation. Précarité du travail et vulnérabilité relationnelle », in Face « l’exclusion, S. Donzelot dir., Paris. Esprit. 1991. p. 137 et suiv. ; Id., Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995, p. 465.

90 Voir par exemple S. Aquatias, « Temps morts et mouvement perpétuel. L’ennui des jeunes de cité », Revue française des affaires sociales, 3 (1998), p. 127-140.

91 A. Philonenko. Passent les saisons, passe la vie, Paris. Ramsay. 1996, p. 189.

92 M. Heidegger. « L’époque des “conceptions du monde” ». in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris. Gallimard, coll. « Tel », 1996 (1962). p. 116 et suiv.

93 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel Esprit du capitalisme. Paris, Gallimard, 1999.

94 P. Rosanvallon. Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998, p. 359.

95 E. Cassirer, Essai sur l’homme, op. cit., p. 65.

96 Z. Laidi, La tyrannie de l’urgence, Montréal, Fides, 1999.

97 L. Strauss, « The three waves of the modernity », in Politicai Philosophy: Six Essays by Leo Strauss, New York, Bobbs Merril/Pegasus, 1975.

98 « La nature a créé les hommes de façon telle qu’ils peuvent tout désirer et ne peinent tout obtenir. Le désir d’acquérir étant plus fort que la capacité de le faire, il en résulte le mécontentement de ceux qui possèdent et le peu de satisfaction qu’ils en tirent », Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre I, XXXVII, trad. C. Bec dans Machiavel. Œuvres, Paris, Robert Laffont, 1996, p. 252. Afin de dompter cette instabilité liée à « la nature envieuse des hommes » (Livre I, avant-propos, p. 187). et de maîtriser le hasard. l’enseignement de Machiavel procède à une double réduction : réduction de la vertu à une vertu politique et plus généralement celle du problème moral et politique à un problème technique. La réduction « réaliste » de la politique à une technique a pour conséquence cet « abaissement des exigences » normatives et l’oubli de l’éternité que Leo Strauss critique dans la philosophie politique moderne : L. Strauss, « Qu’est-ce que la philosophie politique » (1959), in Qu’est-ce que la philosophie politique, trad. O. Sedeyn, Paris, PUF, 1992, p. 46-58 en particulier.

99 « Si l’on considère le passé et le présent, on voit aisément que toutes les cités et tous les peuples ont les mêmes désirs et les mêmes humeurs et les ont toujours eus. », Machiavel. Discours..., op. cit., Livre I. XXXIX, p. 257.

100 Sur cette lecture phénoménologique de Tocqueville, nous suivons les travaux de R. Legros, L’idée d’humanité. Introduction et la phénoménologie, Paris, Grasset, 1990 et du même auteur, L’avènement de la démocratie, Paris, Grasset, 1999.

101 Sur la dimension affective de la politique selon Machiavel, voir P. Ansart, Les cliniciens des passions politiques, Paris, Seuil, 1997, p. 96-98.

102 M. Huguet, L’ennui et ses discours, Paris, PUF, 1984, p. 139 : « L’ennui est l’errance du désir d’action qui ne trouve à se fixer que sur le propre moi du sujet devenu le lieu privilégié d’un idéal impossible à concrétiser, conversion psychologique de l’idéal aristocratique. »

103 Cf. le célèbre Prologue de Zarathoustra, in Ainsi parlait Zarathoustra.

104 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique [plus loin DA], t. 2, 3e partie, chapitre XV, Gallimard, coll. « Folio », 1986, p. 308-309.

105 DA, 4e partie, chap. 8. p. 452.

106 DA, t. 2, 2e partie, chap. 3 (« De l’individualisme dans les pays démocratiques »). Paris, p. 145.

107 H. Arendt. La crise de la culture, traduit de l’anglais par P. Lévy et al.. Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2e éd. 1989 [1968], p. 24.

108 Rapprochement sur lequel insiste W. Hennis, La problématique de Max Weber. trad. L. Deroche-Gurcel, Paris, PUF, 1996 (1987), p. 89. n. 43.

109 C. Colliot-Thélène, Max Weber et l’histoire, Paris, PUF. 1990, p. 70.

110 E. Fromm, Escape from Freedom, New York, Owl Book Henry Holt and Cie, 1994 [1941], 104-105.

111 P. L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Books, 3e éd. 1990 [ 1967], p. 127.

112 Ibid., p. 150.

113 Ibid.

114 Secularization has resulted in a widespread collapse of the plausibility of traditional religious definitions of reality, ibid., p. 127.

115 Le livre de P. Berger apparaît au même moment que le recueil de textes de C. I. Waxman éd., The « End of Ideology » Debate, New York, Funk and Wagnatis, 1968. Le thème de la fin des idéologies date des années cinquante, cf. la conclusion intitulée « Fin de l’âge idéologique ? », in R. Aron, L’opium des intellectuels, Paris, Calmann-Lévy, 1955, p. 315 et suiv. ; D. Bell, « The End of Ideology in the West », communication prononcée lors de la réunion sur « L’avenir de la liberté », organisée par le Congrès pour la Liberté de la culture de Milan (1955). Edward Shils avait également intitulé « The End of ideology ? », le compte rendu du congrès paru dans Encounter, nov. 1955. Le titre du texte de Bell a donné le titre au recueil La fin de l’idéologie, trad. E. Baillon, préf. R. Boudon, Paris, PUF, 1997 (auquel d’autres textes de Bell furent ajoutés, parmi lesquels « La fin de l’idéologie, 25 ans après », p. 361-403). Voir aussi l’édition augmentée et mise à jour de S. M. Lipset, Political Man, Baltimore, The John Hopkins Press, 1981.

116 P. Berger, op. cit., p. 167. Sur ce point, voir aussi Th. Luckman, The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modem Society, New York, Macmillan, 1967, en particulier le chapitre VI sur la religion et l’identité individuelle dans les sociétés contemporaines.

117 Nous détournons une expression concernant Péguy d’Alain Finkielkraut, Le mécontemporain. Péguy, lecteur du monde moderne, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1999 [1991], p. 107.

118 G. Balandier, Le détour. Pouvoir et modernité, Paris, Fayard, 1985, p. 135 ; voir aussi, Le dédale. Pour en finir avec le xxe siècle, Paris, Fayard, 1994, en particulier sur la temporalité de la surmodernité (p. 48 et suiv.).

119 On fait ici référence aux travaux de Louis Dumont.

120 H. Nowotny, Le temps à soi..., op. cit.

121 « C’est un aspect curieux de notre culture, remarque Fromm : nous faisons tout pour gagner et économiser du temps et, quand nous y sommes parvenus, nous le tuons, parce que nous savons pas qu’en faire. », E. Fromm, Aimer la vie. Causeries radiophoniques (1983), éditées par H. J. Schultz, trad. Ch. Ehlinger, Paris, Desclée de Brouwer, 1988, p. 61.

122 Un tel diagnostic pascalien apparaît par exemple sous la plume de Castoriadis : « L’individu moderne vit dans une course éperdue pour oublier à la fois qu’il va mourir et que tout ce qu’il fait n’a strictement pas le moindre sens. Ainsi, il court, il jogge. il achète dans les supermarchés, il zappe sur la télévision, etc., il se distrait », « La crise du processus identificatoirc » (1989-1991), repris dans C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 138.

123 J. Freund, « La signification de la mort et le projet collectif », Archives de Sciences sociales des religions, 39 (1975), p. 31-44. L’ensemble du numéro est consacré à l’évolution de l’image de la mort dans la société contemporaine.

124 N. Elias, Du temps, trad. M. Hullin, Paris, Fayard, 1996. p. 16.

125 E. Levinas, Le temps et l’autre ( 1946-47), Paris, PUF, coll. « Quadrige ». 1983. p. 17.

126 Ibid., p. 68-69.

127 M. Halbwachs, La mémoire collective, éd. G. Namer, Paris, Albin Michel, 1997. p. 65.

128 M. Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine », op. cit.. p. 178.

129 On fait bien sûr référence à la troisième Critique, et à l’interprétation de Philonenko, cf. Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad, et intro. par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1993.

130 Voir notamment G. Simmel, « Digression sur la fidélité et la reconnaissance », trad. E. Cerf, in G. Simmel et les sciences humaines, O. Rammstedt et P. Watier dir.. Paris. Méridiens Klincksieck. 1992, p. 4.3-59 ; voir aussi l’introduction de P. Watier, p. 12.

131 On se réfère ici aux analyses de L. Deroche-Gurcel. Simmel et la modernité, Paris, PUF. 1997. p. 227, et plus généralement le chapitre Modernité et mélancolie, p. 209 et suiv.

132 « La théorie critique hier et aujourd’hui » (1970), repris dans M. Horkheimer, Théorie critique. Essais, présentés par L. Ferry et A. Renaut, trad, groupe de trad, du Collège de philosophie. Paris. Payot. 1978. p. 360. Sur la dépréciation tant de la nostalgie que de l’utopie, voir par exemple M. Löwy, « Utopie et nostalgie », dans Le temps désorienté. XXXIIIe Colloque des intellectuels juifs de langue française, Paris, Albin Michel. 1993, p. 97-102.

133 K. Pomian, « La crise de l’avenir » (1980), repris dans Sur l’histoire, Paris. Gallimard. 1999. p. 241.

134 Voir aussi D. Bourg, J.-M. Besnier dir., Peut-on encore croire au progrès ?, Paris, PUF, 2000.

135 Citée par M. Abensour, « Les procès des Maîtres-Rêveurs », Libre, 4 (1978), p. 211.

136 Voir par exemple G. Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris, PUF, 1992, p. 236-237 ; Tocqueville, DA, t. 2, 2e partie, chapitre XVII.

137 « J’avoue que je redoute bien moins, pour les sociétés démocratiques, l’audace que la médiocrité des désirs. [...] Loin donc de croire qu’il faille recommander à nos contemporains l’humilité, je voudrais qu’on s’efforçât de leur donner une idée plus vaste d’eux-mêmes et de leur espèce », DA, t. 2, 3e partie, chapitre XIX, p. 340-341.

138 J.-Cl. Lamberti, Tocqueville et les deux démocraties. Paris, PUF, 1983, p. 256.

139 DA, t. 2, 3e partie, chapitre XXI, p. 360-361.

140 Liée au passage de la foi à la démocratie, cf. DA, t. 2, 2e partie, chap. XVII.

141 Ce que souligne J.-M. Besnier, « Tocqueville, entre religion et avenir », Raison présente, 113 (1995), p. 46-47. Daniel Bensaïd n’est pas si éloigné de ce constat massif lorsqu’il écrit : « après que les doctrines du salut eurent longtemps recommandé le sacrifice du présent à l’avenir, l’hédonisme marchand et l’appétit consumériste sacrifient l’avenir au présent sous prétexte de tirer des traites sur un progrès inépuisable », Le pari mélancolique, op. cit., p. 138.

142 Fr. Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 271.

143 J. Benoist, F. Merlini éd., Après la fin de l’histoire. Temps, monde, historicité, Paris, Vrin, 1998.

144 Comme l’écrit Pierre Manent, « nous sommes modernes, cela veut dire : nous sommes « historiques ». Ce qui nous constitue comme Modernes, c’est « le sentiment et la conscience d’être historiques, de vivre dans l’histoire », et non plus dans la nature ou la création, La cité de l’homme, Paris, Flammarion, 1997 [1994], p. 13 et 73.

145 H.-G. Gadamer, Le problème de la conscience historique, édité par Pierre Fruchon, Paris. Seuil, 1996 [1958], p. 23.

146 A. Giddens, Les conséquences de la modernité, trad. par O. Meyer, Paris, L’Harmattan. 1994, p. 43-59.

147 Quand le sens se donne d’emblée, dans toute son évidence, on a pas besoin d’interprétation, c’est pourquoi comme l’écrit Gadamer, « le premier présupposé du concept d’interprétation c’est le caractère étranger de ce qui est à comprendre » (op. cit., p. 25).

148 En termes phénoménologiques, en suivant Robert Legros (L’idée d’humanité, op. cit.), on pourrait dire que dans les sociétés dominées par l’hétéronomie, où la tradition a le statut de norme suprême, les attitudes humaines se conforment aux coutumes. Dans ces sociétés, les traditions et les coutumes apparaissent alors comme naturelles, leur accomplissement apparaît comme spontané ; Leo Strauss l’a saisi de manière amusante en disant que lorsque les coutumes, ou la tradition, semblent naturelles : « tout se passe comme s’il était dans la manière des chiens d’aboyer et de remuer la queue, des femmes d’avoir leurs règles, des fous de faire des folies, tout comme dans celle des juifs de ne pas manger de porc et des musulmans de ne pas boire du vin. La “coutume” ou la “manière” est l’équivalent préphilosophique de la “nature”. », cf. Droit naturel et histoire, op. cit., p. 84-85.

149 W. G. Sumner, Folkways. A Studio of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals, Boston, Ginn and Company, 1906, § 15.

150 M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969, p. 163 et suiv. Selon ces perspectives, souvent critiquées aujourd’hui, les hommes des civilisations traditionnelles se défendaient contre l’histoire « soit en l’abolissant périodiquement grâce à la répétition de la cosmogonie et à la régénération périodique du temps, soit en accordant aux événements historiques une signification métahistorique, signification qui n’était pas seulement consolatrice, mais encore et avant tout cohérente, c’est-à-dire susceptible de s’intégrer dans un système bien articulé où le Cosmos et l’existence de l’homme avaient chacun leur raison d’être » (p. 164). Toute valorisation implique probablement une dénonciation : aux analyses fascinantes de l’Homo religiosus, Eliade oppose une image sombre de la chute de l’homme dans l’Histoire. Ce déclin serait introduit par le monothéisme des Hébreux, qui « découvrent un temps à sens unique ». (p. 124), et par-là même désacralisent le monde. Il faut souligner ici que l’antisémitisme d’Eliade, qui avait été proche de la Garde de fer (mouvement d’extrême droite roumain), trouve ici sa cohérence intellectuelle. Responsables du crime ontologique, les Juifs auraient inventé le monde moderne. C’est le même raisonnement qui l’amènera à écrire dans son Journal le 27 novembre 1961 : « Les millions de Juifs tués ou brûlés dans les camps de concentration nazis constituent l’avant-garde de l’humanité qui attend d’être incinérée par la volonté de “l’Histoire”. Les cataclysmes cosmiques [...] sont connus des autres religions. Le cataclysme provoqué par l’homme, en tant qu’être historique, c’est l’apport de notre civilisation. [...] Mais la cause ou le prétexte du cataclysme se trouve dans la décision de l’homme de “faire de l’histoire”. Or “l’Histoire” est la création du judéo-christianisme ». Sur l’antisémitisme d’Eliade, voir I. Chiva, « À propos de Mircea Eliade », Le Genre humain, 26 (1992), p. 89-102 et D. Dubuisson, « Métaphysique et politique. L’ontologie antisémite de Mircea Eliade », Le Genre humain, 26 (1992), p. 103-118.

151 Les catégories de champ d’expérience et d’horizon d’attente introduites par Reinhart Koselleck dans Le futur passé sont ici particulièrement heuristiques.

152 J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Flammarion, 1982 [1964J, p. 155 et 158.

153 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. J. Hoock et M.-C. Hoock, Paris, EHESS, 1990, p. 316. Autrement dit, « les temps modernes ne se saisissent comme des temps nouveaux » (neuen Zeiten, puis Neuzeit) qu’à travers cet écartèlement entre expérience et attente au terme duquel « les attentes se sont de plus en plus éloignées de toutes les expériences faites jusqu’alors ». R. Koselleck, Le futur passé, op. cit., p. 315.

154 À l’âge de l’idéologie, l’avenir « est au temps ce que l’infini est à l’espace », M. Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 253.

155 K. Pomian, « Orientation vers l’avenir et dilatation du temps ». in L’ordre du temps, Paris. Gallimard, 1984, p. 291 et suiv. ; voir aussi « La crise de l’avenir », op. cit.

156 C. Castoriadis. L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, coll. « points », 1999 [1975], p. 258.

157 Ce qui ne signifie pas, bien entendu, qu’elles le soient et même Lévi-Strauss ne nie pas leur mouvement : « Je dirais —explique-t-il à Georges Charbonnier— que les sociétés qu’étudie l’ethnologie, comparées à notre grande, à nos grandes sociétés modernes, sont un peu comme des sociétés “froides” par rapport à des sociétés “chaudes”, comme des horloges par rapport à des machines à vapeur. Ce sont des sociétés qui produisent extrêmement peu de désordre, que les physiciens appellent “entropie”, et qui ont une tendance à se maintenir indéfiniment dans leur état initial, ce qui explique d’ailleurs qu’elles nous apparaissent comme des sociétés sans histoire et sans progrès. », Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Paris, Presses Pocket, coll. Agora », 1989 [1961], p. 38. Il souligne par ailleurs que « l’historicité, ou, pour parler exactement, l’événementialité d’une culture ou d’un processus culturel sont ainsi fonction, non de leurs propriétés intrinsèques, mais de la situation où nous nous trouvons par rapport à eux ». Puis, comparant tout membre d’une culture avec la situation d’un voyageur assis à la fenêtre d’un train, pour qui la vitesse des autres trains varie selon qu’ils se déplacent dans le même sens ou dans un sens opposé, il explique que « dans une très large mesure, la distinction entre les “cultures qui bougent” et les “cultures qui ne bougent pas” s’explique par la même différence de position qui fait que, pour notre voyageur, un train en mouvement bouge ou ne bouge pas. », Cl. Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Éd. Gonthier, 1961 [1952], p. 43-44.

158 R. Aron, Leçons sur l’histoire. Cours du Collège de France, texte établi, présenté et annoté par S. Mesure, Paris, Éd. de Fallois, 1989. p. 99 et 101.

159 J.-P. Boutinet, Anthropologie du projet, Paris, PUF, 1990 ; du même auteur, voir aussi, Psychologie des conduites ci projet, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 3e éd. 1999.

160 M. Conche, Temps et destin, op. cit., p. 83-84.

161 C’est à ce niveau qu’il est pertinent de distinguer conscience historique et mémoire. Dans Les Cadres sociaux de la mémoire, postface de Gérard Namer, Paris. Albin Michel, 1994 [1925], Halbwachs souligne que « la science humaine et toutes ses notions ne se distinguent pas pour essentiellement des autres démarches de la pensée profane : elle demeure à ses yeux incertaine et changeante : elle est soumise à la loi du temps : la nécessité qu’elle nous découvre dans les choses est toute relative à notre connaissance imparfaite. Les vérités religieuses seules sont définitives et immuables » (p. 192). Halbwachs traite surtout du christianisme, mais Y. H. Yerushalmi (Zakhor. Histoire et mémoire juive, Paris, la Découverte, 1984) l’a montré de manière éloquente sur l’exemple juif, la conscience historique suppose la sortie du monde religieux : « L’historiographie n’est pas une tentative pour restaurer la mémoire, mais représente un genre réellement nouveau de mémoire. » (p. 111). Le point de départ de l’auteur est le paradoxe suivant : « pourquoi, alors que le judaïsme à travers les âges fut toujours fortement imprégné du sens de l’histoire, l’historiographie ne tint-elle au mieux qu’un rôle ancillaire parmi les Juifs, et le plus souvent n’en joua-t-elle aucun ? Dans les épreuves que connurent les Juifs, la mémoire du passé fut toujours essentielle, mais pourquoi les historiens n’en furent-ils jamais les premiers dépositaires ? » (p. 12).

162 « De même que la mathématique est devenue le prototype des sciences exactes, de même l’histoire est maintenant le modèle méthodologique auquel le xviiie siècle emprunte l’intelligence nouvelle et approfondie de la tâche universelle et de la structure spécifique des sciences humaines. », E. Cassirer, La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet. Paris. Fayard, 1966, p. 210, et plus largement le chapitre 5.

163 J. G.A. Pocock, Le moment machiavélien, trad. L. Borot, Paris. PUF. 1997 [1975], p. 185 (voir aussi la partie intitulée « particularité et temps ». p. 3-54).

164 J. Freund, Les théories des sciences humaines, Paris, PUF, 1973, p. 79.

165 P. Ricoeur, « La tâche de l’herméneutique. En venant de Schleiermacher et de Dilthey ». repris dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II. Paris. Seuil, coll. « points », 1995 [1986], p. 91.

166 Cf. W. Dithey, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, présentation, traduction et notes par Sylvie Mesure, Paris, Cerf, 1992. p. 1 1. Voir aussi S. Mesure, Dilthey et la fondation des sciences historiques, Paris, PUF, 1990, et L. Brogowski, Dilthey. Conscience et histoire, Paris, PUF, 1997.

167 « L’homme trouve dans cette conscience de lui même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’il est responsable de ses actes, qu’il peut tout soumettre à sa pensée et résister à tout en se réfugiant dans la citadelle que constitue la liberté de sa personne, grâce à laquelle il se distingue de la nature entière », W. Dilthey. « Introduction aux sciences de l’esprit. 1883 », in Critique de la raison historique, op. cit., p. 159.

168 Ph. Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987. p. 62-67 ; voir aussi la présentation par A. Renaut de Kant, Critique de la faculté de juger, Paris. GF-Flammarion, 2000, p. 67-73.

169 P. Ricoeur. « La tâche de l’herméneutique ». op. cit., p. 92.

170 R. Aron, La philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire. Paris, Seuil, coll. « points », 1970 [1938], p. 33.

171 P. Ansart, Les idéologies politiques, Paris, PUF, 1974, p. 6.

172 « La crise de l’avenir », op. cit., p. 258.

173 P. Birnbaum, La fin du politique, Paris, Seuil, 2e éd. augmentée, 1979.

174 D. Bell lui-même estime que « la fin de l’idéologie n’est pas —ne devrait pas être— la fin de l’utopie. S’il est quelque issue possible, c’est bien de reprendre l’examen de l’utopie à partir de la prise de conscience du piège qu’est l’idéologie. Les idéologues sont de “terribles simplificateurs”. [...] Il y a maintenant, plus que jamais, un besoin d’utopie, au sens où les hommes ont besoin — ils en ont toujours eu besoin — de quelque vision de leur pouvoir, de quelque manière de faire fusionner la passion avec l’intelligence. ». D. Bell. La fin de l’idéologie, trad. E. Baillon, préf. par R. Boudon, Paris, PUF., 1988, p. 58-59.

175 R. Aron, « On the proper use of idéologies », in Culture and its Creators. Essay in Honor of Edward Shils, .1. Ben-David et T. N. Clark éd.. Chicago. University of Chicago Press. 1977, publié sous le titre « Du bon usage des idéologies ». Commentaire 48 (1989-1990). p. 692 et 696. « L’observateur auquel l’âge permet d’embrasser d’un seul regard l’alternance de systole et de diastole, de foi et de scepticisme admire que les mêmes espoirs, tant de fois trompés, puissent, une fois de plus, lancer les hommes à l’assaut des mêmes Bastilles —ou des Bastilles anciennes, repeintes à neuf » (p. 695).

176 M. Gauchet. « Quand les droits de l’homme deviennent une politique ». Le débat. 110 (2000). p. 268.

177 C’est-à-dire ces « doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité ». Il prévenait l’objection de l’absence de transcendance en soulignant que « religion de salut collectif, elles ne connaissent rien — pas même les dix commandements, pas même les règles du catéchisme ou d’une morale formelle — qui soit supérieur, en dignité ou en autorité, à l’objectif de leur mouvement. Dès lors, les hommes et les choses, les pensées et les actes, sont rapportés à ce terme ultime et l’utilité par rapport à lui est la mesure de la valeur même spirituelle. Le zélateur de ces religions, sans même que sa bonne conscience soit troublée, mettra en œuvre tous les moyens, si horribles soient-ils, puisque rien ne saurait compromettre la sanctification par le but. En d’autres termes, si la religion a pour fonction de poser les valeurs les plus hautes qui donnent à l’existence humaine son orientation, comment nier que les doctrines politiques de notre temps ne soient d’essence religieuse ? », R. Aron, « L’avenir des religions séculières » (1944), Commentaire, 28-29 (1985), p. 370.

178 Ce qui ouvre néanmoins un boulevard à l’utopie des droits de l’homme ainsi qu’aux utopies médicales, centrées sur l’individu. Le « projet utopique universel » de la santé parfaite analysé par Lucien Sfez s’accorde davantage avec la valorisation individualiste du corps qu’avec lu temporalité purtugée des mobilisation collective, cf. L. Sfez, La santé parfaite. Critique d’une nouvelle utopie, Paris, Seuil, 1995 ; et du même auteur. Le rêve biotechnologique, Paris, PUF, 2001.

179 E. Berl. « La désacralisation de l’histoire » (1971), repris dans Essais. Le temps, les idées et les hommes, textes recueillis et choisis par B. Modino et B. de Fallois, Paris, Julliard, 1985, p. 39.

180 Pour une discussion plus approfondie sur les notions de religion séculière et de religion politique, telles qu’elle furent élaborées ou contestées par Voegelin. Gurian. Aron, Arendt. Besançon. Gauchet.... cf. P. Zawadki, « Le nationalisme comme religion séculière », in Nationalismes en perspective. G. Delannoi, P.-A. Taguieff dir., Paris, Berg International. 2001.

181 Dans son essai sur « le concept d’histoire ». H. Arendt poursuit, à propos de l’essor des humanités au xixe siècle, les réflexions de F. Meinecke [Die Entstehung des Historismus. Munich et Berlin, 1936. p. 394 : « Les hommes ont alors commencé de lire, ainsi que l’a signalé Meinecke, comme personne n’avait lu auparavant. Ils “lisaient pour arracher à l’histoire la vérité ultime qu’elle pouvait offrir aux hommes en quête de Dieu” ; mais cette vérité ultime, n’était plus censée résider dans un livre unique, qu’il s’agisse de la Bible ou de quelque substitut de la Bible ; l’histoire elle-même était considérée comme un tel livre, le livre de “l’âme humaine dans les temps et les nations”, comme le définit Herder ». repris dans La crise de la culture, op. cit., p. 93.

182 Ce paradoxe est au cœur de la réflexion de M. Gauehet. La religion dans la démocratie, op. cit., p. 20.

183 Sur cette discussion voir R. Aron, « Le sens de l’histoire » ( 1957), repris dans Dimensions de la conscience historique, Paris. Plon. coll. « Agora », 1985 [1961], p. 32-45. En soulignant que « les révolutionnaires inclinent à exagérer et la marge de leur liberté et la puissance du destin ». Aron pointait très précisément ce caractère hybride, cf. L’opium des intellectuels, op. cit., p. 200.

184 G. Simmel. « La différenciation sociale » (1894), repris dans Sociologie et épistémologie, trad. L.. Gasparini. intro. de .1. Freund. Paris. PUF, 1981, p. 208.

185 Selon l’expression de Staline, rappelée par C. Castoriadis qui résume de manière lapidaire les conséquences politiques légitimes de l’historicisme : « s’il y a une théorie vraie de l’histoire, s’il y a une rationalité à l’œuvre dans les choses, il est clair que la direction du développement doit être confiée aux spécialistes de cette théorie, aux techniciens de cette rationalité », L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil, coll. « points », 1999 [1975]. p. 87.

186 Sur ces points, signalons l’interprétation récente de Th. Ménissier, Machiavel, la politique et l’histoire. Enjeux philosophiques, Paris, PUF, 2001.

187 Jean Chesncaux propose un constat convergeant lorsqu’il souligne, à partir d’un autre horizon intellectuel, que « la révolution copernicienne en histoire » met en cause la praxis sociale et non le seul intellect, voir Habiter le temps.... op. cit.. p. 143. Il fait référence au paradigme de Walter Benjamin : c’est à partir du point fixe du présent que la conscience éveillée fait irruption dans le passé. Dans Le livre des Passages et ses thèses sur le concept d’histoire W. Benjamin souligne que l’actualisation du passé et de l’avenir est politique car dépendant d’un choix et d’un sentiment de responsabilité.

188 J. Habermas. « La crise de l’État-providence et l"épuisement des énergies utopiques » (1985), repris dans Écrits politiques. Culture, droit, histoire, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1999 [1990].

189 J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988. p. 15.

190 L. Kolakowski, « Czy czlowiek historyezny umarl i czy powinnismy jego zgon oplakiwac ? » [Est-ce que l’homme historique est mort et est-ce que nous devons pleurer son décès ?] (1989), repris dans Moje sluszne poglady na wszystko [Mes justes vues sur tout], Cracovie. Znak, 2000. p. 111.

191 R. Legros, L’avènement de la démocratie, Paris, Grasset, 1999, p. 7.

192 C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 23.

193 J. Habermas, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, trad. R. Rochlitz. Paris, Cerf, 1996, p. 39. Les discussions avec Ariel Colonomos, dans le cadre de la recherche sur « les morales cosmopolites de l’après-guerre froide » (CERI) m’ont amené à nuancer le diagnostic sur la crise de la conscience historique.

194 Sur ce point, les travaux d’A. Colonomos, Les « Holocaust Era Assets » : Restitution des Spoliations et mondialisation de la Honte, Étude CERI, décembre 2000 ; « Understanding Global Repentence », International Studies Association, Washington D.C. February, 1999.

195 J.-M. Ferry, L’éthique reconstructrice, Paris, Cerf, 1996 ; du même auteur, voir aussi les développements sur la « justice historique » et « l’éthique reconstructrice dans les relations internationales » in La question de l’État européen, Paris, Gallimard, 2000, p. 145 et suiv.

196 Th. Ménissier, Machiavel, la politique et l’histoire, op. cit., p. 158.

197 Ce que souligne à juste titre Ariel Colonomos dans Les « Holocaust Era Assets », op. cit.

198 « Lorsque dans le silence de l’abjection, l’on n’entend plus retentir que la chaîne de l’esclave et la voix de délateur, lorsque tout tremble devant le tyran et qu’il est aussi dangereux d’encourir sa faveur que de mériter sa disgrâce, l’historien paraît, chargé de la vengeance des peuples ». F.R. de Chateaubriand, le Mercure du 4 juillet 1807, cité par P. Vidal-Naquet, « Un Eichmann de papier » (1980), repris dans les Juifs, la mémoire et le présent, Paris, Maspéro, 1981, p. 270.

199 L’histoire chez Benjamin doit se réapproprier « l’image des ancêtres asservis », cf. « Sur le concept d’histoire », thèse XII, repris dans W. Benjamin. Œuvres, t. III, trad. par M. de Gandillac. R. Rochlitz. et P. Rusch, Paris, Galimmard, 2000, p. 438. Comme l’écrit Françoise Proust, « La justice se fait au présent, mais elle se rend au passé ». Sur sa conception de l’histoire voir Fr. Proust, L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Livre de Poche, 1999 [1994], p. 233 ; voir aussi S. Mosès, L’ange de l’histoire. Rozenzweig, Benjamin, Scholem, Paris, Seuil, 1992.

200 C. Ginzburg, Le Juge et l’Historien, trad. collective, Paris, Verdier. 1997. p. 23.

201 P. Vidal-Naquet. Les assassins de la mémoire, Paris, La Découverte, 1987 ; plus largement S. Friedlander éd., Probing the Limits of Representation. Nazism and the « Final Solution », Cambridge, Harvard U.P., 1992.

202 P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 421.

203 H. Wismann, entretien publié sous le titre « Heinz Wismann ou l’appel à la communication », in C. Bochurberg, L’histoire bafouée ou la dérive relativiste, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 79-80.

204 H. Rousso, La hantise du passé, conversation avec Ph. Petit, Paris, Textuel, 1998, p. 106.

205 Comme on le fait souvent remarquer, la théorie de la justice de J. Rawls est l’un des ouvrages les plus commentés aujourd’hui en théorie politique. Sur le retour du droit (et des droits de l’homme) dans la réflexion politique en France, cf. entre autres. B. Kriegel, L’État et les esclaves, Paris, Calmann-Lévy, 1979 ; C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », Libre, 7 (1980) ; L. Ferry, A. Renaut, « penser les droits de l’homme » (1983), repris dans Système et critique. Essais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, Ousia, 1984, p. 201-228 ; A. Renaut, L. Sosoe, Philosophie du droit. Paris, PUF. 1991 ; P. Bouretz dir.. La force du droit. Panorama des débats contemporains, Paris, Esprit, 1991 ; P. Raynaud, « Le juge et la communauté », Le débat, 74 (1993). p. 144-150.

206 Le débat, 3 (1980).

207 M. Gauchet, « Quand les droits de l’homme... », op. cit.

208 Ibid., p. 274.

209 J. Hersch, dans les Entretiens sur le temps, op. cit., p. 47.

210 Comme l’écrit J. Derrida, le don « ne donne que dans la mesure où il donne le temps. La différence entre un don et tout autre opération d’échange pur et simple, c’est que le don donne le temps. Là où il y a le don. il y a le temps », Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991, p. 59-60.

211 DA, t. 2. 2e partie, chap. XVII, p. 210.

212 M. Weber, Le savant et le politique, introduction par R. Aron, Paris. 10/18. 1963, p. 168.

213 F. Khosrokhavar, « Les nouvelles formes de mobilisation sociale », in Le grand refus. Réflexions sur la grève de décembre 1995. A. Touraine et al., Paris, Fayard, 1996, p. 207.

214 Plus largement, voir Ch. Taylor. Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris, Aubier, 1994 [1992] ; A. Honneth, « La dynamique sociale du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ? » (1994), trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz repris dans C. Bouchindhomme. R. Rochlitz éd. Habermas. la raison, la critique, Paris, Cerf. 1996, p. 231 en part. ; plus largement, La lutte pour la reconnaissance, trad. P. Rusch, Paris, Cerf, 2000 [1992] ; Cl. Haroche, J.-Cl. Vatin dir., La considération, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

215 P. Rosanvallon, La démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000. p. 410-411. P. Rosanvallon souligne dans sa conclusion que la démocratie est « une fonction du temps » et que le sujet politique collectif, le peuple, est lui-même une « figure du temps ».

216 P. Birnbaum. La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris. Fayard, 1998.

217 P. Marient, « La démocratie sans la nation ? », Commentaire, 75 (1996), p. 574.

218 Ibid., p. 569.

219 Nous prenons bien soin de distinguer la construction nationale d’une nation entendue comme « communauté de citoyens ». et le « nationalisme des nationalistes ». cf. R. Legros. « Nation et démocratie ». Le Messager européen. 6 (1992). p. 12 : P. Zawadzki, « Nation et démocratie : réflexions sur l’ethnonationalisme », Cahiers Anatole Leroy-Beaulieu, 4 (1999).

220 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes » (1819). repris dans De la liberté chez les Modernes, textes politiques, présentés par M. Gauchet, Paris, Hachette, coll. « pluriel », 1990. p. 512-513.

221 P. Zawadzki. « Les nouvelles formes de servitude. Penser la face sombre de l’individualisme démocratique », Raisons politiques, 1 (2001), p. 11-35.

222 J.-L. Laville, R. Sainsaulieu dir., Sociologie de l’association. Des organisations à l’épreuve du changement social, Paris, Desclée de Brouwer. 1996. en particulier. « Introduction ». p. 21.

223 Voir par exemple R. Sue. « Entre travail et temps libre : l’émergence d’un secteur quaternaire ». Cahiers internationaux de Sociologie, 99 (1995), p. 401-415.

224 H. Arendt. « De l’humanité dans de “sombres temps”. Réflexions sur Lessing » (1959), trad. B. Cassin et P. Lévy, repris dans Vies politiques [Men in Dark Times], Paris. Gallimard. 1974, p. 34.

225 F. Khosrokhavar, « Les nouvelles formes de mobilisation sociale », op. cit., p. 214-215.

226 J. Ion. La fin des militants, Paris, Éditions de l’Atelier, 1997. p. 29

227 S. Paugam. « L’essor des associations humanitaires. Une nouvelle forme de lien social ? », Commentaire, 68, ( 1994-95), p. 905-912.

228 V. Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit. 1996.

229 « Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent plus ou moins à eux ? », P. Fauconnet et M. Mauss, « Sociologie » (1901), repris dans M. Mauss, Essais de sociologie, Paris, Seuil, coll. « points », 1971, p. 16.

230 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, op. cit.. p. 89 et 90.

231 Plus largement V. Descombes. Les institutions du sens, op. cit., p. 280-298 en particulier.

232 P. Legendre, « Interprétation, institution, identité. Remarques pour notre temps », repris dans Filiation, leçons IV, suite 2, Paris, Fayard, 1990, p. 186.

233 P. Zawadzki. « Le temps de la re-connaissance. Ruptures dans la trame du temps et recompositions des subjectivités juives en Pologne », dans F. Patlagean, D. Bechtel, J.-Ch. S/.urek, P. Zawadzki dir. Écriture de l’histoire et identité juive : le cas ashkenaze, Paris. Éd. du CNRS (à paraître).

234 H. Arendt, « La crise de l’éducation » in La crise de la culture, op. cit., p. 247.

235 Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. et notes A. Philonenko, Paris. Vrin, 8e éd., 1996.

236 L’idée d’Université est un des sujets de réflexion politique les plus constants chez Jaspers : « La substance de ce pourquoi et en tant que quoi nous voulons vivre, la liberté, est liée à la façon dont nous produisons, formons, enseignons et étudions », « Les deux aspects de la réforme de l’Université » (1960), repris dans Essais philosophiques. Philosophie et problèmes de notre temps, trad. L. Jospin, Paris, Payot, 1970 p. 107.

237 Voir son Introduction à Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. et notes A. Philonenko. Paris. Vrin. 8e éd., 1996, p. 39-40.

238 Pour reprendre une distinction de Léo Strauss. « ÉEducation libérale et responsabilité », repris dans Le libéralisme antique et moderne, trad. O. B. Sedeyn, Paris, PUF, 1990 [ I968|, p. 45.

239 F. Dubet, M. Duru-Bellat, L’hypocrisie scolaire. Pour un collège enfin démocratique ? Paris, Seuil, 2000, p. 178.

240 Une page de Nietzsche résumerait bien ces perspectives qui seraient acceptables si elles ne confondaient les établissements « pour la culture » et les nécessaires « institutions pour surmonter la misère de vivre » : « Du reste, mes amis, voyez comme il faut que l’on soit grossier et mal instruit dans les milieux professoraux pour mal comprendre le terme philosophique rigoureux de “réel” et de “réalisme” au point d’y flairer une opposition de l’esprit et de la matière et d’interpréter le “réalisme” comme la recherche d’une connaissance, d’une formation et d’une domination du réel. Pour moi je ne connais qu’une seule vraie opposition, celle des établissements de la culture et des établissements de la misère de vivre » Nietzsche, Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement. Quatrième conférence (1872), publiée partiellement dans Le Messager Européen 3 ( 1989), p. 30-31 pour la citation.

241 L. Strauss, Droit naturel et histoire, op. cit. : « Qu’est ce que la philosophie politique ? » (1959). repris dans Qu’est-ce que la philosophie politique, trad. par O. Sedeyn, Paris, PUF, 1992, p. 15-58 ; signalons enfin la traduction de la conférence de 1941 « Sur le nihilisme allemand », reprise dans Nihilisme et politique, trad. et présenté par O. Seyden, Paris, Payot & Rivages. 2001 ; voir aussi E. Voegelin, La nouvelle science du politique. Une introduction (1952). trad.. préface et notes S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2000.

242 Y.- Ch. Zarka, « La constitution de la conscience historique », repris dans Figures du pouvoir. Études de philosophie politique de Machiavel à Foucault, Paris, PUF, 2001, p. 76.

243 Cf. M. Canto-Sperber dir., Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, P.U.F., 1996.

244 Par exemple C. Audard, « Exploitation ou exclusion ? Penser l’injustice dans le contexte post-marxiste ». Critique (novembre 2000), p. 976-987.

245 On pense notamment aux travaux de K.O. Appel, J. Habermas, ou en France à ceux de J.-M. Ferry, S. Mesure et A. Renaut...

246 Distinctions conventionnelles pour ces deux dernières, puisque les deux termes, le premier latin, et le second grec désignent, comme le rappelle M. Canto-Sperber, le même domaine de réflexion, et peuvent aussi bien s’employer comme synonymes, cf. L’inquiétude morale et la vie humaine, Paris, PUF, 2001, p. 25.

247 A. Nassehi, « No time for Utopia. The absence of Utopian contents in modem concepts of time », Time & Society, 1 (1994), p. 47-78.

248 Voir par exemple J. Hersch, « L’exigence morale aux prises avec le temps ». Revue de métaphysique et de morale, 4 (1955). p. 413-416.

249 Cf, les réflexions de G. Raulet. Kant, histoire et citoyenneté, Paris, PUF, 1996 et Apologie de la citoyenneté, Paris, Cerf, 1999.

250 Voir par exemple la discussion du paradigme procédural de J. Habermas par F. Ost, Le temps du droit, op. cit., p. 320-331.

251 J. Hersch. « Les droits de l’homme d’un point de vue philosophique ». in R. Klibansky et D. Pears dir.. La philosophie en Europe, Paris, Gallimard. 1993. p. 505-540 ; L. Ferry, A. Renaut, « penser les droits de l’homme » repris dans Système et critique. Essais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine. Bruxelles, Ousia, 1984. p. 201-228 ; sur la transcendence immanente, voir A. Renaut. L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris. Gallimard, 1989. p. 60 et suiv.

252 Kant, « Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine » (1786). repris dans Kant. Histoire et politique, trad. G. Leroy, introduit et annoté par M. Castillo, Paris, Vrin, 1999, p. 107.

253 E. Cassirer, « La technique des mythes politiques modernes », in Le mythe de l’État, trad. B. Vergely, Paris, Gallimard. 1993. p. .374 et suiv.

254 J. Habermas, « La modernité : un projet inachevé » (1980), trad. G. Raulet. Critique 413 (1981).

255 Cette affirmation est en débat. Voir notamment l’introduction de Ch. Bouchindhomme à J. Habermas. Morale et Communication, op. cit. et son article « Autour d’un malentendu », Actuel Marx, 24 (1998), p. 11-30 ; pour un point de vue opposé. J.-M. Vincent. « Théorie critique et républicanisme kantien », Futur antérieur. 41-42 ( 1997), p. 201-223.

256 K. O. Apel. « L’éthique de la discussion : sa portée, ses limites », trad. Ch. Bouchindhomme, dans A. Jacob (éd.), Encyclopédie philosophique universelle, t. 1, Paris, PUF, 3e éd. 1997, p. 155 ; voir aussi. Penser avec Habermas contre Habermas (1989), trad. M. Charrière, Pars. Éd. de l’Éclat, 1990.

257 Sur cet « arrière-plan du monde vécu ». voir notamment J. Habermas. Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle. trad. Ch. Bouchindhomme, Paris, Cerf, 1996 [1983], p. 150 ; M. Hunyadi, « Liminaire », dans J. Habermas. De l’éthique de la discussion (1991). trad. M. Hunyadi, Paris, Flammarion, coll. « Champs ». 1999, p. 9. n. 3.

258 Ch. Taylor. La liberté des Modernes, essais choisis, traduits et présentés par Ph. de Lara, Paris, PUF, 1997.

259 V. Descombes, « Le contrat social de Jiirgen Habermas », Le débat, 104 (1999), p. 54 et 52 ; voir aussi du même auteur « Universalisme, égalité, singularité », La pensée politique, 3 (1995) et l’ensemble de la belle discussion publiée dans la même livraison.

260 M. Revault d’Allones. Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, Paris, Aubier, 1999, p. 309.

261 M. Gauchet. « Essai de psychologie contemporaine », op. cit., p. 172.

262 « Tout en restaurant sans cesse l’unité du moi à travers la diversiité des expériences vécues et l’évolution de la personne, la conscience instaure en chacun une sépartion irrémédiable entre présent, passé et futur, ce qui accroît la distance/séparation de soi à soi qu’elle inscrit au sein même de l’identité. », E. Morin, La méthode, t. 3, Lu connaissance de la connaissance, Paris. Seuil, 1986, rééd. « points » 1992. p. 196.

263 La maxime de la pensée élargie est « penser en se mettant à la place de tout autre », Kant. Critique de la faculté de juger, § 40.

264 Ch. Taylor. « Le fondamental dans l’Histoire », in Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne. G. Laforest et Ph. de Lara. Paris, Cerf, 1998, p. 48.

265 G. Lipovetsky, « postface » (1993) à L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain ( 1983). Paris. Gallimard, coll. « Folio », 1997, p. 324 ; voir aussi Ch. Lasch, La culture du narcissisme. La vie américaine à un âge de déclin des espérances, trad. L. Landa. Castelnau-le-Lez, Climats. 2e éd. 2000 [1ère éd. amér., 1971 ].

266 C. Castoriadis. La montée de l’insignifiance, op. cit., p. 22. Sur la question de l’apathie, lire également M. Abensour, « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets ». Tumultes, 8 (1996), p. 11-44.

267 Nous nous inspirons ici des réflexions sur Kafka et Benjamin de G. Bensussan, « Temps historique et identité juive ». repris dans Questions juives, Paris. Osiris, 1988.

268 E. Lévinas, Les imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, 1994, rééd. Livre de Poche, 2000. p. 184-185.

269 « Ni impatience exaspérée », ni « attente passive », mais « espoir dynamique », écrit E. Fromm à propos des paradoxes de l’espoir, dans Vous serez comme des Dieux. Une interprétation radicale de l’ancien testament et de sa tradition, trad. P. Alexandre. Bruxelles, Complexe, 1975 [1966], p. 17-140.

270 Voir les réflexions nuancées de B. Baczko, Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs. Paris, Payot, 1984.

271 Voir les pages que M. Abensour consacre à ce terme (crée par Lévinas) dans son essai « Le Mal élémentaire ». publié dans Emmanuel Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme. Paris, Rivages, 1997 [1934], p. 65-85 en particulier.

272 Comme l’écrit Mannheim. une société sans projets et sans finalité collective serait réduite « à une facticité qui signifierait, en définitive, la ruine de la volonté humaine. [...] La disparition des différentes formes de l’utopie ferait perdre à [l’homme] sa volonté de façonner l’histoire à sa guise et par cela même, sa capacité de le comprendre. », K. Mannheim, Ideology and Utopia, Londres. Routledge & Kegan Paul, 1954 [1929], trad. partielle P. Rollet, Idéologie et utopie. Paris. Marcel Rivière. 1956. p. 232 et 233.

273 « Les dimensions du temps », Entretiens sur le temps. J. Hersch, R. Poirier dir., Paris. Mouton, 1967, p. 35.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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