L’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps.
Norbert Elias
Le souvenir n’est que l’envers de l’espérance.
George Gusdorf
Notre rapport au temps se trouve mis en crise. Il me semble en effet qu’il nous est indispensable, à nous. Occidentaux, de nous situer dans la perspective d’un temps prometteur. Je ne sais dans quelle mesure nous pouvons parvenir à nous en passer. Voilà ce qui me paraît le plus troublant dans la situation présente
Emmanuel Levinas

1Rassurons le lecteur. L’objet de ce travail collectif, réunissant dans le cadre d’une École Doctorale de science politique des universitaires venus des différents horizons des sciences de l’esprit n’est pas intemporel. Il ne s’agissait pas de reprendre l’immense questionnement portant sur le statut ontologique du temps ou sur rapport de la conscience au temps, encore moins de savoir si le temps existe ou pas indépendamment de nous. Sur ces hauteurs, où l’air se raréfie, la lecture de Kant, Bergson, Husserl, Bachelard, Merleau-Ponty ou Jankélévitch rend définitivement modeste. Au-delà d’une fausse évidence, la question du temps présente en effet de redoutables difficultés, dont témoigne la célèbre perplexité de saint Augustin, inlassablement répétée depuis une quinzaine de siècles : « Qu’est-ce que le temps écrit-il dans les Confessions ? Si personne ne me le demande, je le sais, mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. »

2L’intention du présent volume était plus située. La question n’était pas qu’est-ce que le temps pour la conscience, mais comment nommer, qualifier et interpréter ce qui semble nouveau dans notre conscience du temps aujourd’hui. N’observe-t-on pas un malaise dans la temporalité qui affecte profondément notre manière de nous penser, de penser les autres, de concevoir et de pratiquer (ou précisément de ne pas pratiquer) la politique ? Une difficulté inédite de nous envisager dans la durée ou plus exactement de nous inscrire — en tant qu’individus — dans la trame d’un temps collectif ? N’y a-t-il pas là une invitation pressante à la réflexion pour toute pensée soucieuse du politique ? Sans nécessairement accepter les thèses de la post-modernité, et les conséquences qu’elles tirent de « l’incrédulité à l’égard des métarécits »2, tout regard éloigné porté sur la condition contemporaine des sociétés occidentales ne peut qu’être frappé par notre extraordinaire faiblesse symbolique à nommer le devenir collectif.

3Dans ce contexte, marqué par le rejet postmoderniste des vues globales de l’Histoire3, ce n’est pas sans crainte que nous nous demanderons s’il est possible de dégager une certaine unité de la problématique temporelle aujourd’hui. Nous n’ignorons pas en effet que depuis un demi-siècle au moins, les sciences sociales mettent l’accent sur la multiplicité, l’hétérogénéité et donc la conflictualité des temps sociaux4. L’organisation institutionnelle du temps constituant selon Elias Canetti « l’attribut les plus éminent de la domination »5 la critique politique du temps continu et homogène se donne classiquement pour tâche de repérer les logiques d’objectivation et d’imposition de la temporalité6, en tant qu’elles participent de mécanismes de « verrouillage » et de « manipulation »7 politiques.

4Qu’on s’entende bien. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi. »8. Il ne s’agit pas de régresser en deçà de la désontologisation kantienne du temps par un plaidoyer mené selon une dogmatique objectiviste en faveur d’une vision homogène et linéaire. Encore moins de goûter à nouveau cet Opium des intellectuels que fut la métaphysique de l’unité totale du sens de l’Histoire9. En prenant du champ, on peut néanmoins se demander si cette unanime insistance sur la fragmentation du temps en une myriade de temporalités sociales éclatées10 ne participe pas elle-même du phénomène sur lequel nous avons précisément pris le temps de nous arrêter à l’École Doctorale.

5Par exemple, est-ce qu’appréhender le temps comme « ce que l’activité pratique produit dans l’acte même par lequel elle se produit elle-même »11 ne débouche pas sur une « réduction du sujet au présent de son action »12 en affinité avec le présentisme dont il sera question plus loin ? Est-ce que la vision discontinuiste de l’histoire défendue il y a plus de trente ans dans l’Archéologie du savoir n’illustre pas la fragmentation contemporaine du sens et notre difficulté de nous penser dans la durée ? Dès l’introduction de son cours de 1957-1958 sur le temps, Gurvitch avançait que le « problème de la multiplicité des temps sociaux est un de problèmes centraux de cette nouvelle branche de la sociologie qu’on appelle sociologie de la connaissance ». Demandons-nous alors si cette multiplicité ne représente pas à son tour l’épistémé spontanée de notre époque. La critique de la continuité et des « vielles métaphores par lesquelles, pendant un siècle et demi, on a imaginé l’histoire (mouvement, flux, évolution) » est désormais devenue le bon sens épistémologique de la profession historienne13. Quant à la reconnaissance de la pluralité des temps sociaux, elle participe souvent d’une sociologie de la domination convenue qui semble redécouvrir la dimension banalement constructionniste de la réalité sociale14.

6On hésite dans ce contexte à suggérer que c’est au contraire la cohérence significative du temps partagé, c’est-à-dire du devenir social et politique, qui fait aujourd’hui problème. Si crise du temps il y a15, cette crise porte notamment sur l’inscription symbolique de l’individu dans un devenir et un sens communs qui lui permettraient de se penser comme contemporain de ses contemporains, autrement dit de faire société. Ajoutons, de faire société démocratique, c’est-à-dire de se constituer collectivement à travers une volonté de se gouverner en faisant son histoire, autre manière, on l’aura compris, de parler du projet d’autonomie. C’est l’affaissement de cette capacité que questionnait Castoriadis, lorsque, prolongeant sa réflexion sur l’institution imaginaire de la société, il jugeait (en 1982) que « ce qui est en crise aujourd’hui, c’est bien la société comme telle pour l’homme contemporain ». L’un des aspects fondamentaux, selon lui, de l’effondrement de cette « autoreprésentation de la société » affecte précisément « la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir »16.

7Arrêtons-nous déjà, avant d’y revenir plus longuement, sur cet étonnant basculement. La première moitié du xx^e siècle européen s’est abîmée dans une idolâtrie de l’Histoire dont les expériences totalitaires sont le témoignage monstrueux. Mais paradoxalement, pour plier le réel au dogmatisme historiciste du diamat, la domination communiste avait poussé à son paroxysme le projet d’abolition du temps, celui de la nouveauté créatrice comme celui des mémoires indépendantes. Voilà pourquoi, le thème du droit à l’histoire avait été central par exemple pour les opposants de la Charte 77 en Tchécoslovaquie où les trous noirs étaient synonymes des pages blanches en Pologne. Dans toutes les sociétés qui avaient vu leur temporalité confisquée, la démocratisation s’est accomplie à la fois sous le signe d’une mémoire historique retrouvée et d’un futur à reconstruire17. La liberté d’accès au passé comme construction d’une subjectivité démocratique fut l’une des dimensions les plus fondamentales de l’édition souterraine en Pologne où le nombre de livres et de brochures à caractère historiques édités clandestinement entre 1980 et 1987 s’élève à plus de six cents18.

8Le contraste est particulièrement vif avec une fin de siècle mélancolique, saisie par une fatigue post-moderne de l’Histoire, dégrisée du volontarisme révolutionnaire et de sa prétention prométhéenne d’accoucher l’histoire19. Le constat ne vaut pas seulement pour les sociétés occidentales en proie au tautisme de la communication20 et dans lesquelles on a pu observer un certain engouement pour la notion de démocratie électronique21, avec son fantasme d’en finir avec le temps et l’espace. Comme le relève dans ce volume Andrzej Leder, même dans certaines sociétés est-européennes, là pourtant où le langage politique, comme la littérature, avaient longtemps été saturés de références historiques, on semble désormais se détourner, de l’histoire avec un grand H.

9Jusqu’à certains travaux récents, la science politique en France s’est peu souciée de ces questions. Il faut dire que la tentation de se borner intellectuellement au seul présent y fut particulièrement insistante. Préoccupée d’efficacité et d’ingénierie sociale, héritant du positivisme français du xix^e siècle une forte réticence scientiste à l’égard de l’histoire22, de la philosophie23 sans même parler de l’anthropologie, elle explore peu la durée et la profondeur des phénomènes sociaux. Pourtant, l’un des fondateurs de la science politique. Hobbes, définissait l’homme comme celui qui accède au temps. Non seulement parce que ses désirs le projettent sans cesse vers l’avenir, sur « la route de son désir futur » (Léviathan, XI), mais aussi parce qu’il est capable de mémoire24, contrairement à l’animal vivant dans un éternel présent. Pour Hobbes, « le propre de l’homme consiste justement à ce que son temps commence. »25

10En revanche, un regard rapide sur d’autres sciences de l’esprit suffit à révéler à quel point le malaise dans la temporalité, dont nous soulignerons la dimension politique, travaille les fondements des sociétés contemporaines. Représentants d’une discipline vouée à l’étude des « hommes dans le temps »26, les historiens furent naturellement aux premières loges pour remarquer les transformations profondes du rapport entre présent et passé. L’invention de la notion d’histoire du présent suffirait à l’illustrer. Sans doute la conscience historiographique n’a-t-elle jamais manifesté un sens aussi aigu de l’exigence épistémologique27. Mais le dynamisme de la posture réflexive des historiens n’en souligne que davantage l’évanouissement de la conscience du passé et la contraction sociale du sentiment historique28. Répondant à la vague mémorielle des années quatre-vingt, l’entreprise des Lieux de mémoire de Pierre Nora explicitait le sens de l’expression accélération de l’histoire29, comme ce « basculement de plus en plus rapide dans un passé définitivement mort ». Faisant songer à la beauté du mort30, c’est-à-dire la fascination pour la culture populaire lorsque celle-ci disparaissait, le diagnostic était sans appel : « on ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y en a plus. (...) Il y a des lieux de mémoire, parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire »31. A le suivre, c’est de l’affaissement de ce rapport culturel que la société entretient avec son passé qu’attestent les permanents appels à la mémoire et au souvenir. Plus largement, en une phrase qui indique l’ampleur de la révolution temporelle en cours, Pierre Nora concluait que « le passé n’est plus la garantie de l’avenir : là est la raison principale de la promotion de la mémoire comme agent dynamique et seule promesse de continuité. »32

11Au même moment, Paul Ricoeur appelait déjà à « résister au rétrécissement de l’espace d’expérience » dans la vie sociale, et à « lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu. »33 Un passé vivant est un passé intégré au présent, recomposé en vue de l’avenir. Comme l’écrit Georg Gusdorf à propos du sens du passé, il est « le présent, dans la conscience de la solidarité entre hier et aujourd’hui »34. Il n’est donc jamais achevé car sans cesse réinterrogé et réinterprété à partir d’un présent qui porte un regard constamment renouvelé sur lui-même. En sens inverse, un passé désolidarisé de la conscience que nous avons de nous-mêmes est un passé déconsidéré et donc réifié.

12Faute d’un processus dynamique de mise en sens du passé par un sujet qui le reconnaît comme sien au présent, il ne reste plus qu’à tout enregistrer dans l’obsession de fidélité absolue. D’où « l’émoi patrimonial » des deux dernières décennies du siècle qui participe, à son corps défendant, à cette réification par son systématique effort de tout retenir sans distinction35. Plus de lieux de mémoire et un sens du passé moribond qui, par défaut de sélectivité, nous livrent au bombardement d’événements ininterrompus dont l’absurdité mène quelquefois aux limites de la saturation36. Précisément parce qu’elle s’efforce de coller à l’actualité, la passion médiatique du temps réel déréalise et détemporalise. Les faits sont promus au rang d’événements, transfigurés en miracles d’un jour.

13Pluie de faits, mais aussi pluie de normes car l’urgence s’est emparée du droit. Ainsi les juristes ont défini un nouveau risque : celui de l’insécurité juridique, résultant du rythme accéléré du changement juridique, cette « logorrhée législative et réglementaire » que déplore un rapport du Conseil d’État37.

14Depuis les années quatre-vingt, témoignant d’un intense travail culturel sur elle-même, la société française se présente ainsi sous des aspects très paradoxaux, hésitant entre « le monumental oubli » et « l’interminable dette »38 qui s’actualise à la fois en devoir de mémoire, et en guerres de mémoires39. D’un côté une société dite de communication où chaque maintenant s’absolutise et chasse l’hier dans le raccourcissement général des durées. La tyrannie du visuel y contribue puissamment car si le temps du savoir est le passé (tout savoir est rétrospectif), celui du faire, le futur, le temps du voir est le présent40. D’un autre côté, c’est aussi une société traversée par des passions commémoratives, parvenue au terme d’un siècle si éprouvé qu’il dût inventer la notion imprescriptible de crime contre l’humanité. Mais peut-on jamais juger d’autres hommes que ses contemporains ? Le constat de ces paradoxes inspire encore le dernier ouvrage de Paul Ricoeur : « Je suis resté troublé, écrit-il d’emblée, par l’inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire — et d’oubli. »41

15Tournons-nous maintenant vers le présent des sociologues, en considérant deux champs de recherche volontairement fort éloignés de la science politique, que sont la religion et la famille. En sociologie de la famille, la question temporelle était probablement incontournable. La famille est en effet une « institution qui construit le temps »42. Elle permet l’inscription dans la verticalité d’une relation de filiation sans laquelle, à suivre Pierre Legendre, la construction même de la subjectivité serait compromise43. Classiquement, elle avait pour rôle de transmettre le patrimoine (biologique, matériel, symbolique) d’une génération à l’autre. La famille d’aujourd’hui privilégie moins la perpétuation d’une lignée que la « révélation de soi »44 et la construction d’une identité personnelle. Nous serions ainsi passés d’une famille « verticale » à une famille « horizontale ». Cette mutation caractériserait un phénomène inédit, de portée historique majeure, celui de la désinstitutionalisation de la famille45. Dans cette perspective, les travaux d’Irène Théry nous donnent accès au malaise dans la filiation46, lui-même lié au démariage et à l’implosion du modèle organiciste47, qui situent à leur véritable niveau de profondeur les interrogations contemporaines sur la famille. Par-delà sa portée émancipatrice, cette transformation « a une dimension véritablement anthropologique, en ce sens qu’elle interroge nos sociétés sur la façon dont elles « produisent » de l’humain. La mutation est telle qu’elle provoque aussi un immense désarroi sur la façon dont nous pensons désormais la différence des sexes, le couple, la filiation. Comment établir de nouveaux repères communs qui lient les sexes et les générations de façon signifiante ? La réponse ne va pas de soi, car il ne suffit pas d’affirmer l’égalité des droits pour régler les échanges entre hommes et femmes »48 Remarquons au passage que la question de l’inceste dont on s’est mis à parler depuis plus d’une vingtaine d’années, sans qu’il soit véritablement possible de dire si l’ampleur du phénomène a varié, renvoie assez précisément à ces relations de parenté brouillées. « Les familles à transactions incestueuses » se laissent décrire comme « des familles closes où les rôles, les gestes et les énoncés ne sont pas codés », dans lesquelles « on ne sait pas qui est qui, qui fait quoi et qui doit dire quoi »49.

16L’éclairage indirect porté sur le présent à partir de l’analyse du religieux laisse également entrevoir une mutation fondamentale, désormais accomplie, dans nos manières de nous inscrire dans la chaîne verticale des générations et des traditions. Dans les sociétés modernes marquées par la raison instrumentale, la dissociation libérale du juste et du bien abandonne à la charge de l’individu la question du sens ultime (le sens du sens). En partant du constat que la dérégulation institutionnelle du religieux débouche moins sur la disparition pure et simple des croyances que sur leur individualisation, et donc leur prolifération, certains sociologues du religieux situent l’enjeu des nouveaux mouvements religieux du côté de la réinvention imaginaire de lignées croyantes. Ces lignées recomposées fonctionnent dès lors comme des mémoires de substitution50. Le développement des sectes religieuses auquel on assiste depuis les années soixante serait d’ailleurs incompréhensible si l’on ne prenait en compte la perte d’emprise de l’institution religieuse et l’effondrement du monopole de la vérité religieuse légitime qui l’accompagne51.

17À partir de ces remarques délibérément fragmentaires, on se propose de ressaisir l’ensemble du questionnement. Imaginons pour cela qu’un érudit du siècle à venir écrive une histoire du temps : comment interpréterait-il la particularité de notre conscience du temps aujourd’hui ? Quels traits nouveaux ou spécifiques retiendrait-il de notre moment présent au chapitre de la temporalité ? Il n’est pas certain que les auteurs de cet ouvrage s’accordent sur les réponses à venir, si bien que les lignes qui suivent n’engagent que leur auteur. Nous allons, à titre introductif, dresser un premier diagnostic de la situation, en offrant au lecteur quelques indications bibliographiques.

Temps des objets et temps du sujet. Premier aperçu sur les ambiguïtés du temps dans la modernité

18Émancipé de la métaphysique scientiste (soyons optimistes !), cet historien partirait de la perception subjective du temps qu’avaient les habitants de la fin du xx^e siècle. Il constatera pour commencer que la plupart des analystes caractérisaient alors la temporalité par référence au présentisme52 et à l’éphémère53. A les suivre, nous serions en train de passer « du futurisme au présentisme : à un présent qui est à lui-même son propre horizon ; sans futur et sans passé, ou générant presque au jour le jour, le passé et le futur dont il a besoin quotidiennement. »54 Il notera que cette « conquête du présent » témoigne, pour certains, d’une culture hédoniste retrouvée, débouchant sur une valorisation postmoderne, épicurienne si l’on veut, du moment vécu55. Nous voulons tout, tout de suite, s’impatientaient les murs parisiens en 1968 et l’on comprend que, face à cet appétit de vivre, le temps orienté vers l’avenir, temps d’espoir mais aussi d’attente, put apparaître comme celui du manque, de l’incomplétude ou du désir réprimé56. Par exemple, en cherchant les symboles d’un autre principe de réalité que Prométhée, héros culturel du travail, Marcuse se tournait du côté d’Orphée et de Narcisse, dont les représentations lui permettaient de circonscrire le domaine « de la rédemption du plaisir, de l’arrêt du temps, de l’absorption de la mort »57. L’insistance sur le sens du passé comme celui du futur serait-elle suspecte de déposséder l’individu de la plénitude du présent58 ?

19D’autres au contraire expriment leur perplexité. En effet, le présentisme serait très problématique au point de vue même d’une valorisation hédoniste du présent59. D’abord parce que la conscience ne s’éprouve que dans la séparation, la distance, le désir60. La passion elle-même suppose désir, espoir, projet ; elle ne saurait se passer d’une instance de futurition. Elle s’alimente également aux souvenirs, et l’on a pu dire que « son essence est mémoire »61. Quant au souvenir, si nous écartons la malheureuse rumination vengeresse du ressentiment62, il n’est pas qu’ombre évanescente, ou simple répétition de ce qui fut. Il engage au contraire « un processus de création et de construction »63. L’évocation du passé n’est jamais purement contemplative ; selon la belle expression de Gusdorf, « le souvenir n’est que l’envers de l’espérance »64. Ni le goût de la promenade nostalgique, ni celui de la rêverie messianique n’affadissent par conséquent le moment présent.

20Quel que soit le signe de valeur accordé au présentisme, ne nous trompons pas de discussion. L’inquiétude qu’expriment tant d’auteurs contemporains face au malaise dans la temporalité ne relève pour ainsi dire jamais d’une dévalorisation du présent. Bien au contraire, en liant présentisme et urgence, ils soulignent le rétrécissement de l’univers symbolique de l’homme tombé dans la solitude de la vitesse ; le formatage d’un temps réduit à l’actualité, quand ce n’est pas aux actualités télévisuelles. Ainsi le tableau tracé par Dominique Janicaud de l’homme devenu « pressé » : cet homme n’a de temps que pour ses “urgences”. “Je n’ai pas le temps” veut dire “vous ne m’intéressez pas”[...J. Le refus d’attention devient littéralement sidéral, puisque l’homme pressé (chacun de nous, victime des rythmes de l’universel affairement) appartient désormais à une “autre planète” qui tend à le rendre étranger aux soucis et aux douleurs qui durent, aux attentes angoissées, au contrepoint d’autres rythmes de vie »65.

21Si notre rapport au monde dépend de nos capacités de mise en sens, en tous les sens du terme (émotions et significations), il risque d’être singulièrement appauvri par l’extraordinaire aplatissement temporel qui se produit sous nos yeux. « La plus grande illusion est de croire connaître le présent parce que nous y sommes », écrivait Edgar Morin, observant au début des années quatre-vingt la perte du futur66. Parler de temporalité c’est désigner « le temps de l’esprit impliquant l’apprésentation à la fois du passé, du présent et de l’avenir »67. Puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore68, la temporalité met en jeu les trois dimensions du présent que sont le présent du passé, le présent du présent et le présent de l’avenir69. Dès lors, il est permis de lire le présentisme comme une réduction tendancielle des trois dimensions du présent à une seule, ce qui débouche sur une question simple : comment habiter le temps, sans être prisonniers de l’illusion de l’immédiat et victime des tyrannies de l’éphémère70 ?

22Un temps réduit à une succession de maintenant serait impensable et, comme le suggère Hobbes, inhumain. Contrairement au temps de la nature dans lequel « les moments du temps se repoussent, se nient mutuellement, et aucun ne survit, ne fut-ce qu’un instant, à lui-même », le temps humain se caractérise, écrit Marcel Conche, par le fait que « les moments écoulés sont retenus et coexistent avec les moments suivants, présents et à venir » et qu’en ce sens on peut précisément dire que « l’homme est l’anti-nature et l’anti-destin. [...] La nature ne se lasse pas de détruire, d’effacer. Elle efface les figures (civilisations, institutions, œuvres...) que l’homme trace sur le sable du phénomène. La base matérielle de tout ce qui est humain fait que l’oubli et le néant sont une possibilité permanente. Le travail de la rétention, de la mémoire et, peut-on dire, le travail du travail, est toujours à recommencer. »71.

23Les vraies difficultés commencent avec la construction d’un cadre pertinent d’analyse. Doit-on voir dans cette temporalité présentiste l’une des dimensions les plus constitutives de notre modernité ? Cela signifierait que depuis Descartes ou le xviii^e siècle, suivant les interprétations, hormis l’accélération — phénomène qu’il faut néanmoins prendre très au sérieux tant il atteint nos capacités de prévision— il n’y aurait rien de fondamentalement nouveau dans le fonctionnement social et culturel du temps ? Il est vrai qu’au cœur de La crise de la conscience européenne 1680-1715, Paul Hazard traite déjà du glissement culturel « du passé au présent » : « Et voici que cette seule parole, moderne, avait pris une valeur inouïe : formule magique, qui conjurait la force du passé. [...] On abandonna le parti des grands morts, pour se laisser aller à la joie, d’ailleurs facile et insolente, de sentir en soi l’afflux d’une jeune vie, même éphémère ; on aima mieux parier sur le présent que sur l’éternel. On pensa, comme le Trivelin de Marivaux, qu’avoir quatre mille ans sur les épaules n’était plus une gloire, mais un insupportable fardeau. Une superstition naquit, dont nous ne sommes pas débarrassés »72. Loin de la subversivité escomptée, la fière devise de mai 68, « du passé faisons table rase », prolongerait-elle une superstition vieille comme la modernité ?

24Dans un cadre interprétatif aussi large, plusieurs paradigmes se rencontrent dans la description d’une dépossession spécifiquement moderne du temps. Si l’on conçoit la modernité par référence à la construction du capitalisme, on fera de l’imposition d’un système objectif, standardisé et contraignant de mesure une réponse fonctionnelle aux nouveaux besoins de synchronie et de précision73. Le temps industriel obéissant au processus d’accélération des processus économiques, on analysera la contraction du temps comme un effet inévitable des exigences de la production et de l’échange marchands. « L’époque a le goût du clip, du zap et du clin d’œil, écrit Daniel Bensaïd. Le monde s’éphémérise. L’histoire est aspirée dans une instantanéité hallucinée. L’accélération permanente de la rotation du capital bat la cadence et emballe la course à la vitesse »74. Dans sa contribution, particulièrement argumentée, Javier Santiso souligne, à propos des privatisations latino-américaines, le lien entre temps et économie, rappelant qu’à travers l’écrasement de la temporalité au court-termisme et l’obsession contemporaine de vitesse le principe de Benjamin Franklin, time is money, reste plus valide que jamais. En accélération constante, le temps mondial du marché entre en conflit avec le temps politique des démocraties. Dans la structure même de leur fonctionnement, l’urgence des marchés financiers réduit la durée de vie des anticipations75, ce qui fait ressortir la spécificité temporelle de l’action politique des États : « l’État est le gardien des horloges, le pourvoyeur de la lenteur nécessaire, inaccessible aux marchés parce que contraire à la rapidité qui fait leur force. C’est ce sens de la lenteur qui permet d’empêcher que ne se déchire le tissu social au cours des mutations qui l’écartèlent »76. On retrouve ici la relation entre temps et espace : à l’heure où nous n’avons jamais autant parlé de mondialisation, de cyberespace et de vitesse (voir Paul Virilio), le rétrécissement de l’espace s’accompagne d’une compression inédite du temps. Libérés des contraintes de l’espace, serions-nous tombés sous le joug implacable de la fatalité de l’urgence ?

25Ces analyses sont en affinité avec l’ensemble des perspectives qui se rattachent à la critique de l’autonomisation de la technique (qu’elles puisent leur inspiration du côté de Heidegger, de Jacques Ellul, ou encore de l’École de Francfort)77. On interprétera alors la chute dans le temps de l’urgence comme un basculement dans la raison instrumentale oublieuse des fins, substituant la raison calculante au sens commun78, la technique se faisant paradoxalement destructrice de la « contemporanéité »79, le scientisme empiétant sur le terrain même de la culture.

26Remarquons au passage à quel point le juvénilisme dont traite Pierre-André Taguieff dans sa contribution, c’est-à-dire « le principe de la supériorité du dernier advenu », s’accorde avec le tropisme de la nouveauté de la pensée technicienne. Si l’idée de progrès s’énonce aisément dans l’ordre quantitatif de l’extériorité objective, ou celui de la relation des hommes aux choses, elle perd sa pertinence dans l’ordre des humanités et de la pensée : on peut dire que le passage de la machine à vapeur à l’énergie nucléaire est un progrès dans l’ordre de la puissance et de la maîtrise ; en revanche l’idée d’un progrès dans l’histoire de la philosophie, mettons entre Aristote et Heidegger, n’a guère de sens. De ce point de vue le juvénilisme est paradoxalement en affinité avec la raison instrumentale. Comme l’écrit Nicolas Grimaldi, « parce que, dans l’ordre scientifico-technique, le présent en sait toujours plus long que le passé, la dernière théorie se donne tout naturellement pour le dernier état de la théorie. Ainsi chaque nouvelle génération éprouve-t-elle une sorte de commisération apitoyée pour l’inévitable indigence de penseurs que leur antiquité a nécessairement privées des découvertes de la physique ou de la biologie contemporaines. L’attitude technicienne a tellement contaminé la conscience commune qu’elle préfère toujours la dernière théorie à la précédente »80.

27Plus largement, il en va ici d’une forme de dépossession réifiante visant à soumettre le sujet humain aux critères appliqués aux objets. Si le temps est argent, il est quantité et puissance et non pas sens et intersubjectivité. À travers la confusion entre efficacité et finalité, l’augmentation de la quantité et de la maîtrise ne ferait qu’approfondir la crise du sens, l’effondrement du monde et du sens communs risquant alors de nous plonger dans cette aliénation particulière qu’Arendt nommait acosmisme81, et Kant, imbécillité ou dérangement mental82. Loin de nous inscrire dans le devenir, le monde de la technique scientifîcisée83 porterait ainsi à son incandescence le conflit entre l’expansion réifiante du temps objectif, celui de la fonctionnalité technique et l’aspiration humaine à la réappropriation de la temporalité84.

28La question du travail constitue ici un des terrains de réflexion privilégiés. Parmi d’autres dilemmes, deux perspectives s’opposent. Humaniser le temps en s’efforçant d’accroître la libre créativité des individus au travail. Ou bien réduire le temps du travail, faisant droit à l’espérance de temps libre qui se cristallise progressivement au xx^e siècle en revendication d’un temps pour soi85. Mais est-ce qu’opposer de manière rigide, un temps pour soi au temps du travail, ne conduit pas à accepter par là même que celui-ci reste un temps aliéné ? Critique à l’égard des modalités de la réduction du temps de travail, le texte d’Yves Clot analyse ici, cette paradoxale dépossession qui mène selon lui vers « l’une des sources de cette insignifiance du vécu si communément partagée aujourd’hui. L’immobilisation prend le pas sur la mobilisation psychologique. » Au plus près de l’individu, son approche psychologique laisse entrevoir ici certains des soubassements de la montée de l’insignifiance et de l’apathie dont parle Castoriadis. Participant d’une logique de dégagement hors d’un univers de relations et de sens partagé, les aspirations à « décrocher » du quotidien, pour faire « le vide » ne seraient pas émancipatrices mais renforceraient l’aliénation86. Si la vie bonne suppose la capacité pour l’individu d’habiter sans clivages différentes temporalités, Yves Clot souligne au contraire qu’avec la réduction du temps de travail « la circulation psychique du temps peut se trouver interdite et celui-ci suspendu. Alors, le passé et le futur eux-mêmes peuvent devenir des obstacles, indisponibles pour le présent. Pire, ils peuvent se muer en obsession du présent » et le sentiment de n’avoir jamais le temps, que l’on retrouve paradoxalement chez les chômeurs87. Cessant d’être un temps partagé, le temps « libre » débouche ici sur le vide et l’absence à soi, l’aspiration à la liberté se mue en servitude.

29On aurait pu penser que la dépossession du temps caractérisait principalement l’expérience de la disqualification sociale88 ou celle de la désaffiliation. L’homme désœuvré et désaffilié ne parvient plus à s’inscrire dans le monde relationnel d’une temporalité partagée. L’individualisme négatif de sa condition se caractérise par le manque de liens stables89. Quant à l’ennui des jeunes de cité, il semble d’autant plus mortifère que leurs visions d’avenir sont réduites90.

30Cependant, il est aussi une expérience de dépossession qui ne se caractérise pas par le manque (chômage) mais au contraire par l’excès (de travail). Ainsi le workoholique, qui fournit le point de départ de la réflexion proposée ici par Andrzej Leder. Toujours dépassé par l’ampleur et surtout le nombre de ses tâches, le workoholique s’essouffle assurément dans un présentisme épuisant. Il illustre à merveille l’idée que l’homme gère mieux la pénurie que l’abondance91. Il fait en effet l’expérience de l’abondance (des choix, des désirs, des projets), mais ne sachant ni choisir ni renoncer, il manque cruellement de temps. Il ne peut ni « prendre son temps », ni « laisser du temps au temps » (Cervantes). Sa condition est à proprement parler tragique : il doit choisir, mais ne peut le faire, car il ne sait ni au nom de quoi, ni en vue de quoi. Ce tragique. Andrzej Leder le replace pour sa part dans le cadre de l’analyse heideggerienne de l’essence des Temps moderne92. Il en constate l’approfondissement dans les sociétés dites d’abondance, là précisément où mobilité et changement sont devenus routine. Le monde connexioniste du nouvel esprit du capitalisme ne fait probablement qu’accentuer cet écartèlement93.

31On remarquera cependant que désœuvrement et workoholisme impliquent une défaillance dans l’ordre des significations collectives partagées qui produit chez les individus une fragilisation du sentiment d’appartenance au monde. L’expérience du chômage est tout autre suivant que l’on se pense comme « looser » ou victime d’un système d’exploitation injuste. Ce n’est pas seulement le sentiment, parfois écrasant, de responsabilité personnelle qui se trouve engagé ici mais plus profondément la possibilité de transcender sa situation par une mise en sens politique, morale, philosophique, etc. Réinscrire sa condition personnelle au cœur du récit de la lutte des classes, orientée vers la promesse révolutionnaire, transforme le présent d’une situation concrète difficile. Le malaise dans la temporalité touche ici à la crise des idéologies, sur laquelle nous reviendrons plus longuement, ainsi qu’à celle de la représentation politique. Celle-ci peut être comprise « comme le processus par lequel une société prend, dans le temps, forme pour l’action »94. Empruntant à Ricoeur l’idée que l’identité est inséparable d’une mise en récit, Pierre Rosanvallon insiste en effet sur le fait que, par-delà le dérèglement du système économique, l’une des racines du sentiment d’abandon aujourd’hui est liée au fait qu’une part croissante des gens a le sentiment que leur vie ne compte pas et que leur vie n’est plus racontée.

Présentisme et individualisme

32Cette perspective invite à déplacer le cadre d’analyse, pour mettre en relation la question de la temporalité avec celle du déficit du symbolique. C’est Cassirer qui nous rappelle que « sans le symbolisme, la vie de l’homme serait semblable à celle des prisonniers de la caverne, selon la célèbre image de Platon. Elle serait limitée aux besoins biologiques et aux intérêts pratiques ; elle n’aurait nul accès “au monde idéal” qui par des voies différentes, la religion, l’art, la philosophie, la science, ouvrent à l’homme »95. Si la raison instrumentale qui a rapport aux objets nous apparaîtrait si envahissante et étouffante aujourd’hui c’est peut-être que le monde symbolique, celui de l’intersubjectivité ou de la cuture, s’affaisse. Cela nous conduit à tourner le regard vers un autre paradigme permettant d’articuler présentisme et individualisation du rapport au sens. En contrepoint des analyses qui concevaient la modernité en termes de capitalisme, ou d’oubli de l’être (Heidegger), l’intérêt du regard webero-tocquevillien est d’éclairer une autre dimension des tyrannies de l’urgence96, en nous introduisant à une anthropologie de la démocratie.

33A poursuivre avec Leo Strauss la discussion sur le workoholisme, on rappellera que, dès la première vague de la modernité97, Machiavel qui sinsiste tant sur la plasticité et la malléabilité des hommes, souligne aussi leur perpétuelle insatisfaction98. A son tour, Tocqueville semble partager avec Machiavel cette perspective tragique sur l’insatiable du désir et la nature envieuse des hommes, mais ce qui relevait d’une vue pessimiste sur la condition humaine de l’auteur du Prince99 est appréhendé cette fois comme l’effet d’une mise en forme et en sens démocratique du monde100. Alors que l’insatisfaction du désir débouche chez Machiavel sur le mécontentement permanent, sur la haine entre possédants et non-possédants allant éventuellement jusqu’à la ruine de la cité101, le rapport présentiste et fébrile au temps que pressentait Tocqueville risque à tout moment de s’abolir dans l’absence de désir, l’apathie, et l’ennui. Le début du xix^e siècle ouvre d’ailleurs un espace nouveau aux discours de l’ennui, décrit, selon Michèle Huguet. comme « un état psychologique hors du temps tout en étant qualifié de moderne. »102 Les dangers sont donc inverses : mobilisation chez Machiavel, immobilisme chez Tocqueville.

34Ce dernier nous parle moins de condition humaine que de la condition de l’homme démocratique. De cet habitant « remuant », impatient et désespéré par les moindres délais, faisant immanquablement penser au misérable dernier homme de Nietzsche103, Tocqueville nous dit que lorsqu’il « n’est pas pressé pas ses besoins, il l’est du moins par ses désirs ; car, parmi tous les biens qui l’environnent, il n’en voit aucun qui soit entièrement hors de sa portée. Il fait donc toutes choses à la hâte, se contente d’à peu près, et ne s’arrête jamais qu’un moment pour considérer chacun de ses actes. Sa curiosité est tout à la fois insatiable et satisfaite à peu de frais ; car il tient à savoir vite beaucoup, plutôt qu’à bien savoir. Il n’a guère le temps, et il perd bientôt le goût d’approfondir [...] L’habitude de l’inattention doit être considérée comme le plus grand vice de l’esprit démocratique »104 Dans les toutes dernières pages de la Démocratie en Amérique, il souligne le caractère sans précédent du rapport au temps de cette « société nouvelle » : « Je remonte de siècle en siècle jusqu’à l’antiquité la plus reculée ; je n’aperçois rien qui ressemble à ce qui est sous mes yeux. Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres »105 Dans des passages célèbres, il pointe le malaise spécifiquement moderne, démocratique, dans son langage, de lier passé, présent et futur : « Chez les peuples démocratiques [...], la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface. On oublie aisément ceux qui vous ont précédés et ceux qui suivront. Les proches seuls intéressent. [...] Ainsi non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains : elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »106. Plus tard, ces pistes tocquevilliennes seront explicitement empruntées par Hannah Arendt, explorant, dans Between Past and Future, notre difficulté de nous insérer « entre un passé infini et un futur infini »107.

35En articulant la question temporelle sur la dynamique de l’individualisme, Tocqueville ouvre des perspectives proches de celles qui seront développées par Max Weber. Ce qui rapproche ces deux classiques, c’est que leur analyse de la modernité ne s’intéresse pas seulement « aux droits ou aux libertés, mais aux structures psychiques qui leur correspondent »108. Avec la déprise du religieux sur les représentations du monde, l’action signifiante de l’individu reste désormais la seule instance donatrice de sens109. L’effondrement de l’évidence du sens du monde et l’individualisation du rapport au sens emportent dans leur sillage une individualisation du rapport au temps. Éclatement de la temporalité et fragmentation du sens sont intrinsèquement liés à l’individualisme que décrivent de manière conjointe les processus d’égalisation des conditions et de désenchantement du monde.

36Ce que l’on ne perçoit pas toujours suffisamment, c’est que l’effondrement de la structuration religieuse du monde bouleverse de manière plus générale, et en profondeur toutes les formes de croyances collectives. Erich Fromm l’avait déjà suggéré il y a plus d’un demi-siècle dans Escape from Freedom : nous sommes généralement portés à penser que la liberté de religion constitue l’une des plus grandes victoires dans le combat pour la liberté, mais nous ne voyons pas que l’homme contemporain semble perdre progressivement la capacité de croire en quoi que ce soit. Longtemps préoccupés par la lutte contre « d’anciennes formes d’autorité », « nous ne distinguons pas assez clairement que l’homme s’est débarrassé des anciens ennemis de la liberté, mais que de nouveaux sont apparus, d’une autre nature »110.

37Prolongeant l’analyse weberienne, la théorie de la sécularisation de Peter Berger est particulièrement éclairante de ce point de vue. Au plan des structures sociales, la sécularisation objective passe par la démonopolisation et débouche sur une pluralisation qui plonge toutes les institutions religieuses dans « une crise de crédibilité »111. Cela entraîne, sur le plan subjectif cette fois, « le changement dans la localisation de la religion à l’intérieur même de la conscience »112. L’évidence de la réalité qu’offrait l’ancienne vision religieuse (absolue) du monde n’est accessible désormais qu’à travers un effort délibéré ou un acte de foi113. Il s’ensuit un effondrement des structures de plausibilité des définitions traditionnelles de la réalité114, autrement dit un effondrement des visions du monde avec lequel, il faut le souligner, le débat sur la fin des idéologies, comme religions séculières, entretient plus d’une affinité115. Berger termine en effet son ouvrage sur le constat phénoménologique d’une révolution qui débouche sur l’individualisation massive des modes de croire caractéristique de l’âge du scepticisme et de la relativité : « L’essence de la réalité à laquelle renvoie la religion est transposée du cosmos ou de l’histoire vers la conscience individuelle. La cosmologie devient psychologie. L’histoire devient biographie »116. Le religieux constitue donc un point d’observation crucial (et longtemps négligé par la science politique), pour l’analyse des mutations en profondeur du monde contemporain. Au terme de cette analyse qui met en évidence le passage au relatif et au pluriel, ce que Patrick Michel développe ici en montrant ses conséquences fondamentales sur la disqualification de l’utopie, on se demandera de quelle manière les individus pourront participer à un destin plus vaste que leurs propres biographies117. Sauront-ils échapper aux horizons bornés de leurs existences individuelles ?

38Nous sommes ainsi les contemporains de Weber lorsque nous considérons que le malaise dans la temporalité a partie liée avec le désenchantement du monde et la structuration du monde fondée sur l’autonomie. Et nous sommes les contemporains de Tocqueville parce qu’il fut parmi les premiers à montrer le lien entre individualisme et présentisme et que nous vivons dans une société dominée par l’impératif de l’immédiat dont il redoutait la venue. En ce sens, lorsqu’un anthropologue comme Georges Balandier attire notre attention sur la fragmentation du temps dans la surmodernité, tout en prenant acte de la difficulté qu’éprouve de plus en plus l’homme contemporain à se penser dans la temporalité118, il prolonge certaines des intuitions fondamentales de Tocqueville et de Weber.

39Dire que la question temporelle est inscrite dans la dynamique de l’individualisme c’est insister sur l’émancipation de l’individu à l’égard des structurations hétéronomes du temps. Avec l’affirmation de l’individu comme valeur et comme principe119, le temps partagé se fragmente ; sa construction sociale est soumise au processus d’individualisation. Avec sa désontologisation, il perd son caractère d’évidence pour devenir une question.

40Le constat est alors ambivalent. Suivant le jugement de valeur de l’analyste qui conduit à accentuer certaines données au détriment d’autres, on soulignera la dimension libératrice d’un temps à soi120, ou bien, on critiquera la dépossession du temps, le temps libre devenant parfois un temps vide, un temps mort121. D’un côté, nous avons un temps libéré, porteur de promesse de plénitude ; de l’autre, un temps où l’on se distrait de la mort122, dont le déni, analysé dans les années soixante-dix par Philippe Ariès ou Louis-Vincent Thomas, nous installe dans un éternel et improbable présent. Analysées ici par Lucien Sfez, seules les utopies bio-médicales, centrées cette fois sur le corps de l’individu, fourniraient l’ersatz dérisoire de rêve et de consolation.

41La question de la mort est centrale. Tout d’abord, parce que dans la classique vision hobbesienne, c’est la peur de la mort et l’impuissance humaine qui permettent la constitution du monde social (Léviathan, XIII), autre manière de souligner que mort et projet politique ont partie liée123. Ensuite, parce que rien n’est plus caractéristique du monde dans lequel nous vivons que notre incapacité à trouver les mots et les gestes symboliques pour désigner et ritualiser cet universel de la condition humaine. Connaît-on une civilisation à ce point analphabète face à la mort ? A-t-on jamais vu une société à ce point embarrassée par la vieillesse et oublieuse de ses vieillards, perçus davantage comme diminués que sages ?

42La focalisation démocratique sur le présent est donc à double face : autonomie d’un côté, dépossession de l’autre. 11 faut cependant y insister : le tragique spécifiquement démocratique de l’individualisation du rapport au temps réside dans le fait rappelé notamment par Norbert Elias que « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps »124. Dans une perspective et une tradition différente, Lévinas s’est efforcé de « montrer que le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul, mais qu’il est la relation même du sujet avec autrui »125. Autrement dit, « la condition du temps » se joue dans la « relation intersubjective », « dans le rapport entre humains ou dans l’histoire »126.

43Sur un plan sociologique, l’une des thèses de Maurice Halbwachs consistait également à soutenir qu’« on ne se souvient qu’à condition de se placer au point de vue d’un ou plusieurs groupes et de se replacer dans un ou plusieurs courants de pensée collective »127. Fragilisée par son sociologisme, la proposition est ambiguë car on se demande au fond qui est le véritable sujet d’attribution du souvenir, le groupe ou le sujet inscrit dans l’intersubjectivité des relations sociales. Elle a cependant l’avantage de suggérer que si la mémoire collective fait aujourd’hui problème, c’est parce que l’affaiblissement des cadres sociaux des représentations mémorielles sape leurs présupposés sociologiques.

44On peut alors introduire l’un des paradoxes les plus cruciaux à explorer aujourd’hui qui se laisserait formuler de la manière suivante : est-ce que la valorisation individualiste et démocratique de l’immédiateté et de la discontinuité ne produit pas elle-même une logique d’abolition des conditions de possibilités du sujet moderne ? Car comme l’observe Marcel Gauchet, à propos des nouvelles maladies de l’âme, en particulier des pathologies du vide intérieur, « à force de vouloir qu’il n’y ait pas de rapport entre ce que j’étais hier, ce que je suis aujourd’hui, ce que je pourrai être demain, il finit par naître une incertitude radicale sur la continuité et la consistance de soi »128. La question prend tout son sens si l’on accepte que, privé de l’objectivité de la nature des Anciens, le sujet moderne ne saurait se construire que dans l’intersubjectivité, comme l’indiquent à partir d’horizons intellectuels très différents toute une série d’auteurs depuis Kant, premier théoricien de F intersubjectivité129 jusqu’à Charles Taylor (Malaise dans la modernité).

45Ce questionnement rencontre la réflexion de Claudine Haroche qui relève ici, à travers sa lecture de Georg Simmel, cette aporie cruciale. Parmi les classiques, Simmel fut en effet de ceux qui ont le plus insisté sur le fait que l’impossibilité de s’inscrire dans la durée, l’absence de fidélité, de loyauté et de reconnaissance dans le temps aboliraient la possibilité même d’être sujet et de faire société130. Ses analyses de la mélancolie, inscrite au cœur même d’une modernité placée sous le sceau de l’ambivalence, laissent entrevoir des mécanismes subtils mais fondamentaux de « dépersonnalisation » et d’incapacité à conduire sa vie conformément à l’axe temporel d’une histoire131.

46Mais le cadre d’analyse esquissé ici est encore trop ample car il ne rend pas suffisamment compte d’une des dimensions inédites du malaise dans la temporalité, tel qu’il prend forme aujourd’hui.

La crise politique de la conscience historique

47Que le présent du passé tende à s’effacer, cela n’est pas nouveau : la dévalorisation du passé au profit de l’avenir constitue l’un des traits les plus caractéristiques du monde sorti de la tradition. De ce point de vue, les sociétés démocratiques sont des sociétés futuristes. Qualifier quelqu’un de nostalgique dans la discussion politique n’est généralement pas élogieux, et les derniers appels d’Horkheimer en faveur de « la nostalgie de ceux qui sont capables d’une vraie tristesse » ont peu de chance d’être entendus132.

48Ce qui semble inédit, en revanche, c’est la crise du présent de l’avenir, particulièrement problématique parce que « notre civilisation dépend de l’avenir comme elle dépend du pétrole : qu’il s’épuise, et elle tombe tel un avion que ses moteurs ne propulsent plus »133.

49Cette crise affecte nécessairement et de manière profonde toute société qui n’est plus fondée sur l’autorité d’une tradition ou sur la cohésion ethnique mais sur une volonté politique de se gouverner soi-même en se projetant vers l’avenir. Cet effacement des images d’avenir coïncide avec la crainte, nouvelle par rapport aux Trente glorieuses, que l’avenir de nos enfants soit pire que notre présent. Les étudiants de 1968 voulaient changer de système. Ceux d’aujourd’hui craignent avant tout d’en être exclus. C’est dans ce contexte que se déploie la nouvelle sensibilité écologiste, plus soucieuse désormais de l’heuristique de la peur, qu’implique le principe de responsabilité de Hans Jonas, que du principe espérance d’Ernst Bloch.

50Pierre-André Taguieff revient largement dans ce volume sur cette question, à travers une réflexion sur la faillite du progrès et l’éclipse de l’avenir134. Entrevue il y a une vingtaine d’années par des auteurs comme Krzysztof Pomian ou Edgar Morin, la crise de l’avenir n’a fait que s’approfondir. La fonte des espérances révolutionnaires emporte dans son sillage une part importante de la dimension utopique de la vie sociale. Une interprétation pour le moins hâtive et réductrice du totalitarisme y a probablement contribué, ce que résume à sa manière la chansonnette ironique : « c’est la faute à Platon, si ça ne tourne pas rond, c’est la faute à Thomas More, s’il y a eu les camps de la mort »135.

51Par-delà les options idéologiques des uns ou des autres, les intuitions de Tocqueville, réputé sociologue libéral, reviennent souvent chez les auteurs qui s’inquiètent de l’effondrement des visées utopiques, comme par exemple Marcuse. Tout comme l’auteur de L’homme unidimensionnel et d’Eros et civilisation, Tocqueville était déjà particulièrement préoccupé par la question de l’avenir et du déclin des espérances136, craignant bien davantage le conformisme que l’esprit révolutionnaire137. Ainsi cet extrait tiré d’un des chapitres que Tocqueville a le plus travaillé138, intitulé Pourquoi les grandes révolutions deviendront rares : « Parce que les hommes des démocraties paraissent toujours émus, incertains, haletants, prêts à changer de volonté et de place, on se figure qu’ils vont abolir tout à coup leurs lois, adopter de nouvelles croyances et prendre de nouvelles mœurs. [...] On croit que les sociétés nouvelles vont chaque jour changer de face, et moi j’ai peur qu’elles ne finissent par être invariablement fixées dans les mêmes institutions, les mêmes préjugés, les même mœurs, de telle sorte que le genre humain s’arrête et se borne ; que l’esprit se plie et se replie éternellement sur lui-même sans produire d’idées nouvelles ; que l’homme s’épuise en petits mouvements solitaires et stériles, et que tout en se remuant sans cesse, l’humanité n’avance plus »139.

52Étonnamment, l’inquiétude tocquevillienne portant sur l’effondrement des projets d’avenir s’exprime bien avant la crise de ces éléments fondamentaux qui sont la conscience historique (visant la maîtrise du devenir), le progrès, et l’idéologie (permettant de passer du savoir à l’action). C’est que le passage de la foi à la démocratie140 a cela de problématique pour Tocqueville que l’une des fonctions de la religion fut précisément d’encourager l’espérance, c’est-à-dire l’avenir141. Peut-être est-ce là, l’une des raisons pour lesquelles son œuvre trouve aujourd’hui une actualité qu’elle n’avait jamais eue. Car, bien qu’on ait souvent souligné ses qualités de visionnaire, imaginons un instant l’incrédulité d’un lecteur du passé situé dans l’œil du cyclone, quelque part entre la révolution soviétique et la révolution nazie, s’efforçant de saisir l’actualité du chapitre de La démocratie en Amérique traitant de l’effondrement des perspectives révolutionnaires. On comprend que « la fin du xix^e siècle ait précipité Tocqueville du rang de prophète à celui d’assommant sermonnaire »142. Mais on voit aussi pourquoi sa relecture est contemporaine des débats portant sur l’effondrement des grandes idéologies et la fin de l’histoire, comme signe de la fin de l’idée que l’histoire a une fin (au sens terme, finalité et orientation)143.

53On débouche ici sur l’une des dimensions les plus fondamentales du malaise dans la temporalité liées aux transformations du paysage idéologique ainsi qu’aux mutations (affaissement ?) de la conscience historique qui l’accompagne. Immergés dans la conscience historique, nous n’avons pas toujours conscience que celle-ci n’a rien d’universel et qu’en réalité le passage à la conscience historique représente un extraordinaire bouleversement anthropologique. La conscience historique n’est qu’une des manières possibles de se penser dans le temps, mais c’est la manière que nous avons, nous Modernes, de décliner présent, passé et futur144. On connaît les pages classiques de Gadamer : « l’apparition d’une prise de conscience historique est vraisemblablement la révolution la plus importante que nous ayons subie depuis l’avènement de l’époque moderne ». Elle est privilège et fardeau. Le privilège réside dans la « pleine conscience de l’historicité de tout présent et de la relativité de nos opinions »145. Autrement dit, la conscience moderne devient conscience historique à partir d’une position réflexive à l’égard de tout ce que lui présente la tradition. Mais c’est aussi un fardeau « tel qu’il n’en a jamais été imposé à aucune des générations antérieures », parce que rien n’est plus difficile que de vivre bien sans disposer des absolus du bien. La conscience de notre propre historicité nous immerge dans la réflexivité qui nous plonge dans l’instabilité d’un monde privé de certitudes146. Par la découverte de la différence et de l’altérité, elle nous contraint à l’interprétation147. L’historicité est dénaturalisation permanente148 ; il n’est donc pas fortuit que le moment de l’affirmation des sciences de l’esprit ait également été celui des théoriciens de l’historicisme Troeltsch, Meinecke, etc., eux-mêmes contemporains de William Sumner, l’inventeur du terme « ethnocentrisme »149.

54Pour contraster l’image, les sociétés religieuses, telles qu’elles nous apparaissent, ne manquaient pas d’inventivité pour se préserver de l’histoire en ce qu’elle implique de neuf et d’irréversible. Fascinante est l’extraordinaire créativité culturelle déployée par les hommes des sociétés traditionnelles pour se libérer de la « terreur de l’histoire » et abolir périodiquement le temps150, en réintégrant tout événement dans la grille du récit mythique. Dans ces sociétés de « l’éternel retour », l’événement singulier était aboli dans ce qu’il avait d’inédit. Rien de nouveau ne pouvait arriver qui ne soit déjà raconté par le mythe, ce qui avait pour effet de verrouiller l’avenir. L’expérience y était donc informée par le mythe qui conditionnait l’attente de l’avenir151.

55Le temps monothéiste en général, et chrétien en particulier, introduit une dimension linéaire dans ce fonctionnement traditionnel et cyclique puisqu’une ligne droite trace la marche de l’humanité depuis la chute jusqu’à la rédemption. Mais à l’intérieur de cette ligne droite, la circularité fut néanmoins longtemps préservée. Ainsi l’année médiévale était d’abord une année liturgique, l’important pour les hommes du Moyen Âge n’étant pas ce qui change mais ce qui dure152. Surtout, tant que l’eschatologie conservait sa primauté et que la doctrine religieuse des fins dernières limitait sans qu’il soit possible de le dépasser l’horizon d’attente, l’avenir restait rétrospectivement lié au passé153. Les choses n’ont basculé que progressivement jusqu’à l’ouverture d’un nouvel horizon d’attente, et, pour être bref, avec ce que l’on a fini par conceptualiser sous la forme du Progrès.

56Avec la modernité, qui voit apparaître l’expérience historique à proprement parler, l’avenir cette fois n’est plus verrouillé. Nous ne vivons pas ce qui s’est déjà passé ; nous vivons dans l’attente de ce qui doit venir mais qui n’est pas encore advenu. L’attente s’ouvre sur quelque chose qui n’est plus du champ de l’expérience. C’est précisément ici qu’intervient la conscience historique qui se construit comme un dévoilement toujours recommencé, comme cette interrogation distanciée, sans cesse renouvelée, que nous portons vers l’expérience du passé en vue de nous orienter dans un avenir infini154 et indéterminé.

57Avec le déverrouillage de l’avenir, le basculement du temps nous a fait rentrer dans un monde futuriste155. Les sociétés historiques ne sont pas seulement des sociétés qui ont un passé, ce sont surtout celles qui expérimentent le devenir historique sur le mode du projet et de l’« émergence de l’altérité radicale ou du nouveau absolu »156. Contrairement aux sociétés qui se conçoivent comme immuables157, les nôtres sont historiques car elles sont « conscientes d’avoir un passé et de vouloir un avenir »158. Fondées sur le principe d’autonomie, elles se définissent par un projet, notion qui apparaît très précisément avec la modernité159. La conscience historique n’est donc pas tournée vers le passé comme on pourrait le penser de prime abord. Participant pleinement de l’orientation futuriste du monde, elle fait signe vers l’avenir en tirant les conséquences du caractère producteur des hommes dans le temps.

58En ce sens la conscience historique est cette conscience que nous avons de nous créer, de nous inventer dans le temps. Anti-destin160, elle est prise de conscience d’une liberté, celle de vouloir, d’agir et de se transformer dans le temps. Elle se situe donc résolument contre l’inscription de l’homme dans l’hétéronomie. Elle est la conscience que les sociétés prennent d’elles-mêmes en s’émancipant du monde religieux161 et en entrant dans le temps de l’innovation. C’est pourquoi la conquête du monde historique caractérise l’une des dimensions les plus fondamentales de l’esprit des Lumières162.

59Le type de connaissance qui lui correspond n’est donc pas essentiellement contemplatif. Le moment machiavélien fut précisément l’une des étapes de ce basculement. La virtù du Prince engagé dans l’action innovante est précisément cette disposition à maîtriser le temps et donner, en l’absence de tout fondement assuré, une forme au monde de la contingence historique163. Nous utilisons l’histoire pour faire l’Histoire ; nous faisons de l’histoire parce que nous avons conscience de faire l’Histoire et d’en être sujets. Nous interrogeons le passé parce que nous pensons que la maîtrise du devenir passe par le savoir historique. En termes empruntés à Gauchet, on dira que les sociétés qui basculent dans l’autonomie s’auto-instituent dans le temps, qu’elle deviennent sujet d’elles-mêmes à travers une constitution progressive de soi ouverte sur l’avenir.

60On ne saurait comprendre en quoi le malaise dans la temporalité affecte nos sociétés simultanément dans leur mode d’être comme dans leur mode de connaître sans souligner l’importance de la question de la conscience historique dans la constitution de ce que Dilthey a appelé les sciences de l’esprit. Le projet de Dilthey, que l’on peut tenir à certains égards pour le théoricien des sciences humaines164, visait une fondation des sciences de l’esprit. Sa question s’énonçait simplement : comment la connaissance historique est-elle possible ? Et plus généralement comment les sciences de l’esprit sont-elles possibles ?165 Son ambition était d’élaborer une critique de la raison historique qui serait par rapport aux métaphysiques de l’histoire ce que la critique kantienne avait été vis-à-vis des grands systèmes de la métaphysique dogmatique166. Dès les toutes premières pages de son Introduction aux sciences de l’esprit (1883), la nécessité d’opérer la distinction entre le règne de la nature et le règne de l’histoire est fondée à partir de la conscience que nous avons de nous-mêmes en tant qu’êtres doués de volonté. La séparation des sciences de l’esprit des sciences de la nature « s’enracine dans ce qui donne à la conscience que l’homme a de lui-même sa profondeur ». Elle est directement liée chez Dilthey au fait que les êtres humains s’éprouvent dans leur liberté167. En ce sens, l’autonomisation (relative) des disciplines historiques est profondément liée à l’épistemologie criticiste168. Contrairement à Weber qui prendra ses distances à l’égard de tout psychologisme, Dilthey soulignait que toute science de l’esprit présuppose la capacité de se transposer dans la vie psychique d’autrui et d’en restituer les significations. Comme le traduit Ricoeur, l’être humain doué de conscience et de volonté « donne des signes de sa propre existence. Comprendre ces signes c’est comprendre l’homme »169. L’histoire n’était donc pas autre chose que le lieu où se manifestent ces signes de l’esprit humain. L’esprit dont ces sciences avaient pour charge l’étude n’était que la création de l’homme par lui-même à travers le temps170.

61En ce sens, les transformations de la conscience historique ont de fortes chances d’être corrélées avec la crise du projet d’autonomie. Mais avant d’en venir là, il faut s’arrêter sur un maillon intermédiaire, celui qui nous permettait de nous propulser politiquement vers l’avenir.

62Ce maillon, c’est très précisément l’idéologie car on ne passe pas du savoir (historique) à l’action (politique) sans médiation. Voilà pourquoi, dans ce volume, nous lui avons consacré une place importante, avec les textes de Pierre Ansart et de Pierre-André Taguieff. Fondamentale pour la question temporelle, la discussion sur les idéologies rencontre la classique difficulté d’user d’un terme particulièrement polysémique et polythétique. Dans sa contribution, P. Ansart souligne que la construction du temps est une dimension fondamentale des idéologies, et qu’à chaque type d’idéologie correspond une forme particulière de construction temporelle. Nous le suivrons pleinement lorsqu’il souligne « que ce qui se trouve permanemment en question dans l’idéologie, c’est bien le rapport entre le dire et le faire, entre la parole et l’action » et que « toute idéologie vise à une conformité de la pratique à la pensée, à la réconciliation, dans une pratique pensée, de la pensée et de l’action171 ».

63Pour les besoins de notre réflexion, en donnant un sens légèrement différent au mot, nous insisterons cependant sur ce qui sépare idéologie et religion. Dans son texte sur la crise de l’avenir, Pomian résume ce qui les distingue de la manière suivante : « La religion aborde le présent à la lumière du passé ; l’idéologie, elle l’appréhende dans la perspective de l’avenir »172 Dire que les grandes idéologies se constituèrent comme des réponses à la question de l’avenir dès lors que celui-ci fut ouvert sur l’infini présente l’avantage de rendre compte de l’émergence révolutionnaire du terme (Destutt de Tracy) ; cela permet ensuite de lier le malaise dans la temporalité à la crise des grandes idéologies, perspective que nous avons déjà entrevu, à propos de la théorie de la sécularisation de Berger.

64Les objections sont ici nombreuses (et anciennes), et l’on pourra évidemment discuter de la pertinence du thème de la fin de l’idéologie tant de fois annoncée depuis le milieu des années cinquante173, en l’interprétant par exemple comme l’expression d’une affirmation idéologique comme une autre. Ou se demander, en suivant la célèbre distinction de Karl Mannheim, si idéologies et utopies sont soumises au même mouvement, en se réjouissant éventuellement de la mort des premières, pour espérer la survie des secondes174.

65Évitons là aussi les faux débats. Aucune démocratie ne saurait se passer d’idéologies. Aron, qui avait lancé la discussion en 1955, prenait bien soin de distinguer la fin du « millénarisme pseudo-rationnel dont le marxisme-léninisme offrait le dernier exemple » et les « idéologies et controverses idéologiques » caractérisant « les sociétés qui définissent elles-mêmes leur devoir-être, ne disposent pas ni dans le cosmos ni dans un dogme religieux d’un modèle auquel se conformer et qui se jugent elles-mêmes à l’aune de leurs principes ou de leurs idéaux »175. Dans les sociétés démocratiques fondées sur l’autonomie, la maîtrise politique du devenir passe par la connaissance historique de soi-même, la conscience historique étant du même coup constamment mobilisée politiquement par l’idéologie.

66Quelles que soient les divergences de regard porté sur cette question abondamment discutée depuis un demi-siècle, on s’accordera sur le constat d’un paysage idéologique classique méconnaissable : « tradition, progrès, révolution : il n’est pas une seule des figures qui permettaient classiquement de rendre compte du devenir, de répondre à la question : où allons-nous et pourquoi, qui résiste à la révocation. La tradition est intenable, le progrès est insaisissable, la révolution improbable »176.

67Rien n’est plus frappant que la stupéfiante disparition dans les sociétés démocratiques de ces idéologies millénaristes et totalisantes qu’on avait nommées les religions séculières177. Étrange époque qui voit le libéralisme orphelin de ses principaux concurrents politiques, qu’il s’agisse des élans révolutionnaires vers un avenir radieux ou des retours traditionalistes vers des passés magnifiés. À l’effondrement contemporain des espérances révolutionnaires s’ajoute la quasi-disparition des utopies collectives178 qu’il est permis de considérer comme durable dès lors qu’on l’interprète par référence au basculement inédit dans un monde si profondément désenchanté et individualiste que même les religions politiques de substitutions semblent avoir perdu tout crédit.

68Nous avions pris l’habitude, dans la modernité, de nous définir nous-mêmes en nous projetant vers l’avenir à travers la critique de la tradition et de l’hétéronomie. De ce point de vue, la liberté des Modernes se définissait historiquement par la critique de ce qui l’avait précédé. Le basculement du monde occidental dans l’individualisme et la disparition de ses principaux ennemis semble nous laisser désarmés, désorientés, sans voix ni projets. C’est pourquoi, Patrick Michel insiste à juste titre, dans ce volume, sur le fait que « toutes les sociétés contemporaines sont des sociétés post-communistes, au sens où toutes ont à gérer les effets induits par la disparition du communisme ».

69En parlant, en 1971, de « désacralisation de l’histoire », Emmanuel Berl percevait clairement l’épuisement du dispositif liant de manière privilégiée idéologie (comme religion séculière) et conscience historique, ce qu’illustraient les anciens débats sur le sens et les lois de l’Histoire. « L’histoire depuis un siècle a été sacralisée —écrivait-il en 1971. Par les nationalistes et par les marxistes, par les philologues comme par les archéologues. Elle a régné sur toutes les sciences de l’homme : la géographie même, qui pour Montesquieu était une des causes de l’histoire, est peu à peu devenue un de ses effets »179. En même temps qu’elles participaient de la dynamique de la sortie de la religion, certaines figures de la conscience historique réintroduisaient une dimension englobante d’hétéronomie vers laquelle s’élevaient des transferts de sacralité. En logeant leurs significations ultimes dans le monde historique de l’ici-bas, ces hybrides que furent les religions séculières ont précisément surgi de cet écartèlement paradoxal180. L’histoire, comme horloge universelle, avait pour charge de révéler une vérité que seuls les textes religieux fournissaient auparavant181.

70Elle impliquait également un sens de la dette, particulièrement mis en évidence par exemple dans la culture politique des nationalismes européens. Non seulement elle recréait une continuité qui transcendait la vie de chaque individu, mais elle supposait une forme de détermination s’exerçant à la fois du passé et en quelque sorte du dehors182. L’idolâtrie de l’histoire pouvait également se nourrir de la croyance en une vérité se dévoilant à travers le processus d’un devenir historique en vertu de l’identité du réel et du rationnel.

71De ce point de vue, on peut interpréter les anciennes métaphysiques dogmatiques de l’histoire comme des grandes figures de recomposition de l’hétéronomie dans l’autonomie. Sans doute l’histoire au miroir du marxisme n’était-elle que le produit des hommes. Mais ne sachant pas l’histoire qu’ils font, ceux-ci étaient livrés à un déterminisme global et implacable, moderne figure du destin. C’est en raison de cette illusion de la nécessité dans l’histoire que l’on a souvent perçu dans la philosophie marxiste de l’histoire une forme sécularisée de la vision judéo-chrétienne183. Les différentes espèces de scientisme sociologiste relèvent d’ailleurs du même genre, d’où la critique célèbre de Simmel estimant que « la manie de vouloir absolument trouver des “lois” de la vie sociale, est simplement un retour du credo philosophique des anciens métaphysiciens »184.

72Mais aujourd’hui, notre compréhension du monde social-historique a suffisamment basculé pour qu’il ne soit plus nécessaire de rappeler la misère de l’historicisme. Encore moins de refaire la critique des « coryphées de la science marxiste-léniniste »185 qui, possédant la clé unique de l’histoire et de son but, repoussaient la politique du domaine incertain de la liberté vers celui plus déterminé de la technique. Sous l’empire de l’illusion, on avait la chance de vivre à l’abri du doute. Dégrisés des totalisations de sens, nous découvrons cependant la difficulté d’habiter un temps collectif désorienté. Émiettement des images d’avenir, effondrement des religions séculières et mutation de la conscience sociale historique participent de la même vague de fond qui défait sous nos yeux l’ancien dispositif de sens qui liait histoire et politique.

73Longtemps occupée à dévoiler les dominations institutionnelles et leurs effets de reproduction, la science politique contemporaine ne se donne pas toujours les moyens intellectuels de percevoir l’inédit des bouleversements qui transforment pourtant sous nos yeux, notre manière de nous produire en tant que société et de nous concevoir comme humains. Précisons bien pourtant que le problème ne se situe pas sur le plan gnoséologique de l’historiographie qui n’a jamais été aussi florissante et critique qu’aujourd’hui. Il concerne le domaine pratique de l’action. C’est à cet usage de l’histoire comme art du conseil que nous avait introduit, à l’aube de la modernité, la réflexion de Machiavel : puisqu’il nous faut agir dans le monde tel qu’il est, autrement dit dans l’histoire, et que l’histoire humaine représente un déroulement unique d’événements singuliers, la réflexion politique a partie liée avec la contingence. Contrainte d’assumer cet impératif du singulier186 elle puisait des indications du côté des sciences empiriques de l’activité que sont les sciences historiques, sociales, etc. La conscience historique était mobilisée par l’idéologie et engagée dans la pratique à travers la détermination d’une prudence spécifiquement politique187.

74La crise de la conscience historique ne tient donc pas à une défaillance de la science (ni même à celle de l’institution éducative de transmission), mais à une implosion de la politique. « L’épuisement des énergies utopiques »188, la faiblesse des images d’avenir souhaitable affectent la possibilité même de penser l’espace du projet politique, en tant que celui-ci engageait fondamentalement une transformation du monde à venir à partir d’un examen critique du inonde présent-passé. Si comme l’écrit Habermas, la conscience moderne du temps n’a cessé de se relâcher, et que « sa vitalité a du être constamment renouvelée par une pensée radicalement historique »189 on peut estimer que les changements qui s’accomplissent sous nos yeux impliquent une transformation dans l’ordre de la culture au sens anthropologique du terme. La crise politique de la conscience historique est le signe d’une transformation profonde de cette conscience, conscience du temps et donc de nous-mêmes, qui devrait logiquement avoir des effets massifs à la fois sur notre manière d’être et de nous connaître. Il n’est pas impossible de penser que nous sortions d’un cycle, mis en place à la fin du xviii^e siècle, celui où l’individu se découvrait immergé dans la société et dans l’histoire, pour entrer dans une nouvelle configuration culturelle.

75Au bout du parcours, la conclusion est paradoxale. D’un côté la conscience historique participe éminemment de la construction de la subjectivité démocratique. De l’autre, sa crise — mais peut être faudrait-il alors parler de son dépassement — semble produite par ce même processus. Comme l’écrit avec humour Leszek Kolakowski, « l’homme historique s’est suicidé jusqu’à un certain point, et jusqu’à un certain point il a ressuscité en tant que nihiliste »190. On retrouve ici un questionnement déjà entrevu : dans quelle mesure l’affaissement de l’historicité ne porte-t-elle pas atteinte à certaines des conditions de possibilité et de pensabilité du sujet démocratique moderne ?

76La démocratie comme nouveau type de société advient à travers une révolution qui « se révèle à travers une mutation du rapport à l’autre, donc à soi-même, qui témoigne d’une expérience neuve de notre humanité »191. Mais paradoxalement, cette révolution anthropologique de l’autonomie affecte profondément la manière classique de penser l’espace du projet politique qui plaçait en regard histoire et politique. L’émiettement des croyances, religieuses ou idéologiques, lié à l’approfondissement de la dynamique de la subjectivité démocratique, conduit, semble-t-il simultanément, à l’effondrement de toute idée de structuration du présent par le passé ainsi qu’à l’éclatement des images d’avenir partagées. Constitutive du travail de l’autonomie, la conscience historique en serait-elle alors victime à son tour, en quelque sorte par approfondissement ? Doit-on parler d’un affaissement de la conscience historique ? De son accomplissement, de sa mutation ? Jusqu’où doit-on accepter le diagnostic global laissé par Castoriadis, quand il affirmait que « l’époque vit son rapport au passé sur un mode qui, lui, représente certes comme tel une novation historique : celui de la plus parfaite extériorité »192 ?

77On pourrait nous répondre ici par un constat sociologique apparemment imparable : celui du rôle fondamental joué par les historiens dans le cadre d’un espace public civil193 transnational en voie de construction, sur fond de politisation des enjeux mémoriels, eux-mêmes en expansion. Ainsi, par exemple, le mouvement mondial en faveur des restitutions dénote l’importance nouvelle des individus sur la scène internationale, tout en accordant une place cruciale aux historiens, chargés désormais d’apporter les preuves des spoliations194. La question de la justice historique est tout à fait passionnante dans la perspective d’une réflexion éthique qui s’efforce d’articuler la visée substantielle à la voie procédurale195. Mais qu’est-ce que cela nous enseigne sur la conscience historique ?

78La place nous manque ici pour discuter longuement de cette figure. On se contentera de souligner le déplacement majeur du regard qu’elle signale. A l’ancien schéma d’une historiographie mobilisée par la politique qui y puisait un savoir utile à l’action, se substitue ici une historiographie mobilisée par le droit. Au lieu de demander du sens (connaissance) au passé, on lui demande des comptes en vue de la reconnaissance de l’injustice subie et des réparations. À la logique d’action en vue d’une transformation de l’avenir, succède celle de la justice, en vue des restitutions, qui sollicite une forme d’expertise du passé subi par les victimes. Alors que la conscience historique telle qu’elle se construit dans la modernité vise la maîtrise du devenir humain afin d’échapper à la fatalité du sort et aux nécessités de la fortune, l’histoire au miroir des juristes considère le passé comme achevé. Elle vise d’abord à mettre en évidence le tragique destin des victimes, afin qu’elles puissent obtenir des réparations. La première passait par une résolution extrême : « assumer toute l’histoire politique de l’humanité »196 ; la seconde met en avant la particularité du sort terrible subi par la victime.

79La nouveauté de l’usage public de l’histoire se situe du côté de l’engagement de l’historien dans le processus juridique des demandes de restitutions qui le conduit à prendre place sur le terrain du droit197. En un sens, la posture n’est pas sans rappeler celle de Michelet, de Chateaubriand198, ou encore de Benjamin soucieux de rendre justice au passé199. Elle suppose un moment positif d’établissement des faits et l’on suivra volontiers Carlo Ginzburg lorsqu’il rappelle que « les notions de preuve et de vérité sont partie intégrante du métier d’historien »200. Qui douterait par exemple de la nécessité de distinguer la part du réel et de l’imaginaire, de la vérité et du mensonge, face à l’entreprise négationniste201 ?

80Il n’en reste pas moins, qu’au-delà de cet incontournable étape positiviste commune à toutes les sciences sociales (on ne pourra pas dire que la guerre de 14 n’a pas eu lieu), il subsiste une différence fondamentale. Le juge tranche par une sentence définitive, qui n’admet qu’un appel. L’historien établit les faits, certes ; mais son œuvre est « offerte à un processus illimité de révisions qui fait de l’écriture de l’histoire une perpétuelle réécriture »202. En évitant les écueils symétriques du dogmatisme et du relativisme, toute la réflexion néo-kantienne sur l’histoire, depuis Simmel, Weber jusqu’à Aron, n’a cessé de souligner dans ce sens que la réalité historique, toujours questionnée à partir du présent, est, comme toute construction de sens, inépuisable et inscrite dans l’intersubjectivité. Voilà pourquoi l’on peut dire que l’histoire relève essentiellement d’une opération interprétative inséparable de la communication203. L’opération historiographique est toujours menée à l’intérieur d’un dispositif d’interprétation et selon une problématique choisie par l’historien. Le fait même d’accepter au préalable le questionnement d’une cour de justice implique un déplacement considérable de point de vue. Comme l’a fortement marqué Henry Rousso qui avait refusé de se présenter à la barre lors du procès de Maurice Papon, un fossé sépare « un procès en justice et un procès de connaissance »204. La position de Rousso, qui précise que son refus n’implique aucune condamnation à l’égard de ceux des historiens qui ont accepté de témoigner à la barre, indique bien la distinction de ces deux usages de l’histoire.

81En revanche, on voit bien en quoi la lecture judiciaire de l’histoire — dont la caricature d’une convocation anachronique du passé devant le tribunal du présent, voire d’une épuration du passé — est en affinité avec la revalorisation contemporaine des droits de l’homme et plus largement, avec le retour au cœur de la réflexion politique de la question des fondements en droit205. Revenant vingt ans plus tard sur son article publié sous le titre « Les droits de l’homme ne sont pas une politique »206, Gauchet estime que la référence aux droits de l’homme vient combler la béance, cognitive et normative creusée par le discrédit jeté sur l’ensemble des discours politiques et sociaux élaborés depuis le xix^e siècle, dans un contexte où l’unité sociale a cessé d’être un problème207.

82Constat ambigu par conséquent. La référence aux droits de l’homme actualise la promesse kantienne d’une société civile universelle. Elle n’a cependant ni la même capacité d’inscrire dans le devenir ni de fournir de l’intelligibilité que les idéologies classiques. Expression de refus et d’indignation face aux situations d’urgence, elle est exigence d’universalité mais s’énonce par définition dans l’intemporalité ou la transhistoricité. De ce point de vue, elle est « un substitut d’utopie futuriste dans le présent »208, et sa centralité récemment acquise est l’un des signes qui traduisent le mieux la transformation contemporaine du lien entre histoire et politique. C’est ici, dans l’affaissement de l’universalisme utopique et des projets politiques d’avenir partagé, qu’apparaît la dimension spécifiquement politique du malaise dans la temporalité.

Crise des englobants et malaise dans la temporalité

83Le présentisme est réduction des horizons téléologiques communs. Ce qui est en crise, c’est le projet en tant qu’orientation collective, ce en vue de quoi on se mobilise. On retrouve ici la question de la fin de l’histoire, entendue non pas au sens d’achèvement mais au sens de finalité dont l’évanouissement ne souligne que davantage la prégnance de la rationalité instrumentale. Le présentisme affecte en profondeur notre monde symbolique, dans la mesure où le futur est un « champ de sens »209, au sein duquel s’affirme notre liberté humaine, conçue comme finalité sans fin. On retrouve ici la question du déficit symbolique du monde « idéal », celui qui nous permet de transfigurer, de dépasser (et parfois d’endurer) ce qui est. Faute d’être conçu comme un présent tourné vers l’horizon infini de l’attente, le temps est devenu sentiment du retard, c’est le temps fini du « j’ai plus le temps », qu’aucun espoir ne parvient plus à transcender. Privé de sa flèche, et d’un horizon d’attente stable, le temps nous échappe et finit par manquer. Comment pourrait-on alors (le) donner210 ?

84Toute action vise un objet futur, une fin que l’on espère réaliser. On ne s’étonnera donc pas que la crise du projet heurte de plein front la classe politique.. « De tous les temps, écrit Tocqueville, il importe que ceux qui dirigent les nations se conduisent en vue de l’avenir »211. De son côté Weber soulignait aussi que « l’affaire propre de l’homme politique » est « l’avenir et la responsabilité devant l’avenir »212.

85A titre d’exemple, s’il est un domaine où la finalité semble particulièrement perdue de vue, c’est la construction européenne. Le fait est d’autant plus remarquable que pendant des siècles, pour ne remonter qu’aux projets de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre ou de Rousseau, en passant par les textes de Saint-Simon, de Victor Hugo, de Coudenhove-Kalergi et tant d’autres, l’Europe fut précisément une belle utopie, le plus souvent liée à la réflexion sur la guerre. Tout en se construisant désormais comme institution, aspirant à devenir politique mais en quête des procédures et d’une communauté qui lui dicterait sa volonté, elle semble bien en peine à définir un quelconque projet d’envergure. Tant est si bien qu’au sortir de la guerre froide, le rideau de fer ouvert, il ne subsiste qu’un discours des droits de l’homme consensuel qui se superpose aux pratiques technocratiques, sur fond d’une impuissance politique et militaire dont le destin tragique de Srebrenica restera à jamais le symbole. L’incertitude identitaire des fonctionnaires et des parlementaires européens est bien connue.

86La crise des projets historiques désenchante également les mobilisations. Considérons un épisode parmi tant d’autres. Les mouvements de grève de décembre 1995 (tout comme celui de 1986) avaient frappé par leur absence d’utopie explicite, et la faiblesse de l’enjeu de l’historicité (au sens tourainien), caractéristique de la fin des grandes idéologies. Bien entendu, comme l’écrit Fahrad Khosrokhavar. « ce n’est pas parce que ces mouvements sont dépourvus de projets qu’on doit les traiter comme des formes déficientes de mobilisation sociale »213 Sur fond d’absence de projets idéologiques ou culturels collectifs à vocation universaliste, s’ouvre en contrepartie l’espace des revendications et des enjeux liés aux questions — assurément fondamentales — de la personne, de la dignité, du respect ou de la reconnaissance de l’individu214.

87Que les luttes pour la reconnaissance, surtout lorsque celle-ci est encore exigée de l’Etat, expriment une sensibilité démocratique renforcée, cela n’est pas douteux. Du moins si l’on entend par là, une sensibilité soucieuse du respect de l’individu. En revanche, si démocratie signifie le pouvoir qu’une société exerce sur elle-même en vue de prendre forme dans le temps à travers un projet historique, alors l’affaissement du cadre politique de l’action en exprime plutôt l’affaiblissement. Si utopie il y a, elle est recentrement sur le droit de la personne par effondrement en quelque sorte du cadre englobant et du projet politiques. La juridicisation contemporaine de la politique se joue ici. Ce que l’on souhaite souligner ici c’est la difficulté, dans ce contexte, de penser la démocratie comme construction d’une histoire ou d’une identité communes215 en tant que cette identité désigne un espace de mise en commun de significations partagées.

88Les discussions sur la question de la nation, telles qu’elles se déroulent depuis quelques années trouvent leur pertinence ici. Sur ce terrain cependant, la plus grande prudence s’impose, tant les instrumentalisations idéologiques les plus grossières, comme les chassés croisées politiques et sémantiques les plus stupéfiants sont aujourd’hui nombreux. Doit-on parler d’un déclin historique des rêves unitaires autorisant l’ouverture d’un espace plus large au pluralisme démocratique216 ? D’un « divorce entre la nation et la démocratie » qui ne serait « pas moins dangereux pour la seconde que pour la première »217 et qui reposerait avec acuité la difficulté intellectuelle suivante : « comment penser et agir politiquement dans un monde où la légitimité supérieure est radicalement individualiste ? »218

89Lorsqu’elle faisait signe vers la souveraineté politique du demos, et non les origines ethniques (de l’ethnos), la nation constituait cet espace intermédiaire entre l’individu et l’humanité, au sein duquel prenait forme la démocratie. Entendue en ce sens, elle incarnait l’une des figures de l’autonomie219 qui permettait aux citoyens de s’inscrire collectivement dans un temps partagé. Crise de la nation et valorisation de l’individu rendent improbable le retour des haines nationalistes du passé analysées par Pierre Birnbaum. Elles tendent en revanche à laisser sans réponse la question de l’identification politique collective et celle du sujet politique englobant auquel est attachée la souveraineté. Ce en quoi, l’affaissement de la dimension de l’historicité indiquée par Castoriadis est directement lié à la crise des englobants symboliques, laissant en déshérence le sujet collectif de l’autonomie. Il ne resterait en somme que des individus soucieux d’identité (locale, religieuse, sexuelle...) et de liberté privée, avec le danger, si classiquement décrit par Benjamin Constant, que « absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique »220.

90Liées aux recompositions holistes (telles que le « nationalisme des nationalistes », le racisme idéologique...) d’anciennes menaces de fanatisme s’éloignent. De nouvelles formes de servitude se précisent, surgies cette fois de l’intérieur de l’univers démocratique lui-même221. Le malaise dans la temporalité est l’une de ces expressions. Mais l’analyse de la dépossession temporelle devrait sans doute éviter d’être radicalisée au point de tomber dans les apories du paradigme de la réification totale. Les acteurs sociaux gardent des capacités symboliques de réponse et d’innovation sans lesquelles aucune société ne saurait se maintenir.

91Ces réponses sont aujourd’hui cherchées dans de nombreuses directions supra ou infra-politiques (environnement, culture, mobilisations trans-étatiques...). Il est ainsi permis d’interpréter le développement (au moins statistique) des structures associatives comme une réponse à l’effondrement des projets politiques conçus à l’échelle de la citoyenneté. La valeur centrale des personnes qui s’associent reste en effet la mobilisation autour d’un projet, qui permet de se réunir et de s’engager222. L’engagement associatif ouvre ainsi l’espace intermédiaire entre le travail et le temps libre223, permettant de se réinscrire librement et volontairement dans un temps localement partagé qui rompt avec l’isolement apathique de la crise de la participation politique. Spontanément, les nouveaux militants associatifs retrouvent ainsi les chemins de F intersubjectivité ou ceux de la valorisation de l’amitié politique par Arendt, lorsqu’elle nous rappelle que « le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue »224. C’est d’ailleurs cette dimension d’intersubjectivité retrouvée, fut-ce le temps d’une grève, qu’observait Khosrokhavar : « le mouvement de décembre 1995 a secoué, sur le plan symbolique, le joug de cette indignité vécue et non exprimée. Il a permis le recouvrement du sens à travers une expérience subjective et collective. [...] En cela ces mouvements ne sont pas seulement des formes de subjectivation mais d’intersubjectivation »225

92Il reste que l’ancien militantisme politique permettait d’inscrire les groupement locaux (cellules etc.) dans un temps historique avec un grand H, alors que l’engagement associatif relève généralement d’une action à la fois plus distanciée et généralement plus limitée dans le temps226. Surtout les échelles d’action sont différentes : alors que le militantisme idéologique, quand bien même comportait-il une dimension internationaliste, se déroulait généralement au niveau national, l’action associative hésite aujourd’hui entre le niveau cosmopolitique de l’immédiat universel227, et le niveau particulariste du micro-local.

93Politique par excellence, la question des repères communs qui lient de manière signifiante les hommes dans le temps pose plus largement celle des institutions. On manquerait l’essentiel, si l’on ne voyait que la crise des institutions, dont il est question quotidiennement, n’entraîne pas seulement une forme de dysfonctionnement des grandes organisations dans leur efficacité immédiate. Plus profondément, instituer, c’est mettre en signification228, c’est poser des manières de faire, de sentir et de penser dans le temps. Les institutions ne sont pas seulement des actes mais aussi des idées229. Raymond Aron évoquait à ce propos l’esprit objectif ordonnant, sans les déterminer, l’infinie pluralité des actes individuels. De telle sorte que dans une société instituée l’homme est toujours « entouré des restes du passé qui restituent une sorte de présence à ceux qui ne sont plus »230. Les institutions ne sont donc pas seulement extérieures aux individus. Elles les précèdent en leur offrant du sens sans lequel le monde ne serait pas habitable231. La désinstitutionnalisation que nous avons évoquée dans tant de domaines (famille, religion, nation...) affecte en premier lieu nos capacités d’inscription dans la durée et dans l’ordre du devenir collectifs.

94A contrario, l’expérience du totalitarisme, et dans les cas les plus tragiques, celle de la superposition du stalinisme au nazisme, fait ressortir l’effroyable « casse du sujet »232 (Pierre Legendre), que produisirent sur plusieurs générations, l’éradication des institutions et l’imposition d’une langue de bois, avec la dépossession de la parole vivante que celle-ci implique233. Cette détemporalisation fut au cœur des expériences d’isolement mais surtout de la désolation [loneliness], ce sentiment d’être à l’écart de toute société humaine décrit par Hannah Arendt.

95S’il est une institution placée au cœur même des contradictions temporelles de l’époque, c’est l’institution éducative. Comme l’écrit Alain, l’école « regarde vers l’arrière dans un monde qui regarde vers l’avant, puisqu’il s’agit pour elle de transmettre un héritage ». Arendt l’a formulé en quelques mots dans son fameux paradoxe de l’éducation : « c’est justement pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice »234.

96Par-delà le fait que l’école ait constitué en France la pierre angulaire du modèle républicain, la question de l’éducation exprime de manière synthétique l’une des dimensions essentielles du malaise contemporain dans la temporalité pour une raison très simple. Nous le savons au moins depuis Kant235 : l’éducation qui se constitue comme une réflexion sur les expériences de l’humanité ne prend forme qu’à travers un projet susceptible de commander par l’avenir le présent et même le passé. L’éducation dans la perspective de l’Aufklärung est pensée comme une éducation en vue de la liberté, c’est-à-dire de l’autonomie qui en est son principe régulateur. Elle est fondée sur une Idée de l’humanité et de sa destination. En ce sens, comme le soulignent tous ceux qui, comme Karl Jaspers236, ont médité sur l’éducation dans le sillage kantien, la démocratie elle-même est éducation, à condition de l’interpréter comme une éducation indéfinie à la liberté. Alexis Philonenko le résume lumineusement : « Le temps des choses, le temps du déterminisme [...] est le temps de la nécessité. En ce temps le passé détermine le présent et à travers celui-ci l’avenir ; c’est le temps des choses en lequel la liberté n’a pas le moindre sens, et il n’est pas d’autre temps possible au point de vue de la science. Mais l’éducation, comme la philosophie de l’histoire, découvre un autre temps, plus exactement une autre temporalité. Au temps du savoir succède le temps de l’action. Ce n’est plus en fonction du passé que se construit le présent — c’est en fonction de l’avenir. [...] L’éducation comprend le temps en partant de l’avenir. [...] Il ne suffit pas de dire que l’éducation se situe dans le temps pratique, qui se temporalise à partir de l’avenir, si l’on ne souligne pas, en même temps qu’elle s’appuie dès lors sur ce qui en l’homme est plus profond que le savoir, c’est-à-dire la foi »237.

97C’est précisément ce que manquent tant de critiques, qui se réclament pourtant d’exigences démocratiques, lorsqu’au lieu de concevoir l’éducation pour la liberté, ils la conçoivent comme une éducation pour l’adaptation238. Sans même parler des adeptes de la sociologie de la reproduction et de la violence symbolique qui ont l’oreille si fine que derrière le mot culture, ils entendent domination, certains experts en éducation se détournent de l’expression de culture générale au profit de la culture commune, estimant que celle-ci « a pour finalité essentielle de préparer les jeunes à entrer dans le monde tel qu’il est »239.

98Idéal démocratique dévoyé, présentisme et oubli du projet d’autonomie conduisent dès lors vers un projet de conformité qui consonne avec les exigences fonctionnelles du système économique240. Loin des vastes espaces que nous avons vocation à habiter, nous voilà ramenés vers une misérable brèche de temps asservie à un présent fonctionnel.

En guise de conclusion : temps désespéré et paradoxes moraux du présentisme.

99Crise de l’avenir, réduction tendancielle du temps à l’actualité immédiate, valorisation démocratique de l’individu et procéduralisation de la vie politique produisent par leur conjonction des effets très paradoxaux en matière d’éthique. On ne peut qu’effleurer la question à partir d’un constat apparemment contradictoire.

100D’un côté, à suivre la critique straussienne d’une modernité caractérisée comme historiciste et positiviste241, l’époque serait nihiliste et sceptique. De l’autre, l’humanisme juridique des droits de l’homme plaide en faveur d’une modernité caractérisée par une dimension de transhistoricité242.

101Normes et morale deviennent des questions lancinantes dans les sociétés pluralistes qui ne disposent plus des évidences substantielles du bien. L’œuvre de Durkheim l’atteste à elle seule. C’est l’une des raisons pour lesquelles nos sociétés sont travaillées par un souci de morale et de sagesse pratique qu’il faut assurément prendre au sérieux. Devenu particulièrement visible avec le déclin des grandes idéologies, celui-ci s’exprime depuis une trentaine d’années aussi bien sur le plan des mobilisations sociales nouées autour des notions de dignité, de respect, de reconnaissance, que sur celui de la réflexion universitaire. En témoignent la renaissance de la philosophie morale243 ainsi que les discussions sur le droit, sur les questions de « décence », de « reconnaissance », de « tolérance », de « respect » et de « mépris », qui ont surgit en force dans le paysage politique post-marxiste244. Depuis les années 70 la philosophie politique s’est engagée dans le débat sur l’éthique de la discussion et s’efforce aujourd’hui de repenser la raison à travers une reconstruction de la raison pratique245. Même le domaine de l’économie n’y échappe pas comme le montrent, entre tant d’autres indicateurs, des notions telles que « investissement éthique », « développement durable », « banque éthique » etc.

102Il est difficile, prématuré aussi, d’évaluer sociologiquement cette configuration. Creuser la dialectique suggérée par ce constat paradoxal serait l’objet d’un autre ouvrage et passerait par la construction de distinctions plus fermes entre droit, morale (« que dois-je faire ? »), et éthique (« que m’est-il possible d’espérer ? »)246. Mais puisque celui-ci pose la question d’un malaise dans la temporalité, on se bornera simplement, sur le versant sombre, à indiquer en quoi la crise du présent du futur apparaît comme une crise indissociablement politique et morale.

103La faiblesse des projets politiques qui nous conduit à gérer le statu quo plus qu’à gouverner, aussi bien que l’effondrement des contenus utopiques dans les représentations du temps247 semblent nous ramener incessamment vers la positivité de ce qui est comme si renonçant à chercher plus loin le possible, on devait s’en satisfaire. Or c’est à travers la recherche des finalités et des biens visés que se dessine le lien entre l’exigence morale du devoir être et le temps248. La crise de l’avenir côtoie la question éthique au sens où la forme culturelle que nous espérons donner à ce qui doit advenir relève non pas de ce qui est mais de ce qui devrait être et de ce que nous pourrions espérer. Peut-on vivre, et construire une société démocratique, sans horizon de sens, sans téléologie249 ?

104De ce point de vue le temps des droits de l’homme, comme le temps procédural, est ambigu : promesse du projet de l’Aufklärung ou présent de la procédure ?250 Comme nous l’avons vu à propos de la crise politique de la conscience historique, les droits de l’homme (re)donnent vie à l’espérance d’une société civile universelle. En valorisant la capacité d’arrachement par laquelle, tout en appartenant à la nature, l’homme refuse d’être réduit à une donnée de nature, ils font signe vers une transcendance immanente. Leur exigence suppose une liberté humaine définie comme tâche infinie et non pas comme donnée251. De ce point de vue, ils apparaissent bien comme un Idéal régulateur infigurable qui oriente l’expérience en vue d’une certaine destination de l’humanité. On pourrait soutenir qu’ils réintroduisent « l’anticipation réfléchie de l’avenir »252 sur les décombres du fatalisme des mythes politiques du xx^e siècle253.

105La pensée d’Habermas reste encore sous-tendue par l’horizon d’universalité du projet « inachevé » d’émancipation254. Fidèle sur ce point à l’héritage de l’École de Francfort, son œuvre récente participe encore d’une reconstruction de la Théorie critique255.

106Sans doute les critiques adressées à l’éthique de la discussion sont-elles parfois abusivement réductrices. Tout d’abord la pragmatique transcendantale de Karl O. Apel n’est pas la pragmatique universelle de Habermas. Au principe procédural déontologique de l’éthique de la discussion, Apel ajoute un complément téléologique. Dans sa visée d’une fondation ultime du choix de la raison, la communauté idéale de communication, qui constitue le fondement même de l’exigence de la démocratie, ne se réduit donc pas à un ensemble de procédures neutres256. Par ailleurs, même chez Habermas, comme le souligne par exemple l’un de ses traducteurs, l’argumentation ne survient pas ex nihilo, elle ne fait pas table rase de tous les contextes et traditions dans lesquels prend forme l’action humaine257.

107Il reste que les critiques adressées à Habermas, et d’une manière plus générale à l’universalisme du plus petit dénominateur commun mettent souvent l’accent sur une forme de présentisme juridique. Serions-nous dès lors menacés par cet ethnocentrisme du présent que Charles Taylor critique dans les conceptions libérales (qui subordonnent le bien au juste), et qu’il s’efforce d’éviter à travers une anthropologie philosophique en quête d’un passage entre libéralisme rawlsien et critiques anti-modernes de la démocratie258 ? L’identité dialogique qu’il s’efforce de promouvoir présupposent la possibilité réflexive d’une discussion se référant de part et d’autre à un horizon de sens partagés. L’ethos de la société globale ayant disparu, la légitimité des règles ne provenant plus d’un quelconque fondement transcendant ou métaphysique, Vincent Descombes estime de son côté que le procéduralisme de la théorie de Habermas déboucherait sur une « pure nomocratie, d’un gouvernement par la loi ». En effet, tout raisonnement suppose des prémisses accordées par tous ceux qui participent à la discussion. En particulier, « si la discussion est pratique, si elle est délibération, les principes communs seront des objectifs et des idéaux que tout le monde reconnaît comme devant être accomplis »259. Or le paradigme formel du droit et le refus de toute raison substantielle par la rationalité dialogique n’anticipent plus d’idéal déterminé de la société.

108Le paradoxe se laisserait résumer de la manière suivante : est-ce que l’idéal parfaitement démocratique d’une société fonctionnant à l’intersubjectivité, régulée par une raison sans contenu, ne tend pas vers une société dépourvue d’historicité, potentiellement oublieuse de la promesse d’émancipation portant cet idéal ? Que les droits de l’homme soient nécessaires à la démocratie, nous en sommes (presque) tous d’accord ; le consensus n’a jamais été si large sur ce point. Sont-ils suffisants ?

109Plus largement, dans les sensibilités contemporaines, à côté d’une compréhension de la démocratie comme « forme inachevée et inachevable »260 qui préserve l’idée d’un dessein, il en est une autre qui fait moins référence à l’autonomie et au pouvoir que nous avons sur nous-mêmes qu’à la libre expression des désirs de reconnaissance individuels dans leur pure immédiateté. Avec « l’adhérence à soi », comme trait caractéristique de la personnalité ultra contemporaine261, c’est la non-coïncidence de soi à soi de la conscience réflexive qui est mise en péril262. Si, comme nous l’avons déjà suggéré, nous sortons du cycle, ouvert dans la seconde moitié du xviii^e siècle, de l’individu se pensant comme immergé dans la société et dans l’histoire, on peut se demander quel type de réflexivité nouvelle remplacera celle que nous fournissait classiquement la conscience historique.

110En attendant, un contraste singulier définit notre époque. D’un côté, on observe l’élargissement d’une sensibilité d’essence démocratique qui voit en tout autre un semblable. La progressive évolution depuis la guerre des attitudes européennes à l’égard des Juifs, cet Autre paradigmatique des sociétés occidentales, et l’affaiblissement de l’antisémitisme idéologique en sont des indicateurs. Tout comme l’ampleur et l’attractivité de l’action humanitaire, dans les nouvelles générations.

111Dans le même temps, la pensée de l’autre (historique, culturel, géographique...), et plus largement la pensée élargie263 "indispensable pourtant au jugement réfléchissant, semblent étonnamment faibles. Tout comme superficielle semble souvent la sensibilité antiraciste, étonnament partagée pourtant si l’on se souvient réellement de l’ampleur des haines du passé. Du point de vue d’une réflexion sur la temporalité, la critique de Taylor mérite ici d’être prise au sérieux. Selon lui, en effet, notre conscience de modernes est « rivée à l’histoire. Mais qu’arrive-t-il quand nous commençons à oublier notre histoire, ce qui semble arriver aux générations montantes ? La référence au passé ne diminue pas, mais elle devient de plus en plus primitive. Des visions du passé de plus en plus primaires et crues ont cours. Derrière nous se profile une « grande noirceur » aux traits de plus en plus flous et sombres. C’est un passé caricatural, une histoire de bandes desinées »264.

112Paradoxalement, tout en se réclamant des droits de l’homme, le « sacre du présent privé »265 oublie la dimension éthique de l’émancipation comme visée, orientée vers l’horizon d’une promesse collective. D’où l’inhibition de la pensée de ce que devrait être une société possible et meilleure. Là se jouerait d’ailleurs la question de l’apathie et du conformisme contemporains. Posons brutalement cette question, écrivait Castoriadis : « l’homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes et dans l’absence d’actes »266. L’une des questions qui se pose ici c’est de savoir si l’exigence d’universalisme. susceptible de contrebalancer les méandres relativistes de l’individualisme, n’appelle pas le temps de l’attente267, ou l’horizon du temps prometteur dont parle Lévinas268.

113Constater la faiblesse des représentations partagées d’un futur vraiment souhaitable ne signifie pas que l’on se situe en deçà de Machiavel et de son exhortation, en politique, à partir du monde tel qu’il est. Il ne s’agit pas non plus de quitter le sol ferme de la critique kantienne des métaphysiques rationalistes qui résorbaient la rationalité pratique (politique et morale) dans la rationalité théorique. La critique du totalitarisme n’est plus à faire, qui a montré le désert où s’abîment les utopies rationalistes dogmatiques ainsi que les pensées politiques oublieuses du principe de réalité. L’impatience exaspérée de l’illusion d’une jonction immédiate avec l’absolu ou l’universel ne vaut pas mieux que la passivité de la désillusion269.

114On voudrait seulement se demander si, par-delà ces fausses alternatives, la crise des projets politiques et de l’imaginaire utopique porteur d’espoirs collectifs270 ne signale pas un affaissement symbolique des perspectives multiples du possible par-delà ce qui est. Ce dont il est question ici c’est d’une finalité sans fin comme idée régulatrice, en forme de progrès asymptotique.

115Renoncer à l’attente, au désir d’absolu projeté vers l’avenir, à l’autonomie de la volonté, à l’élan vers l’infini qui nous arrache à la naturalité, signifierait renoncer à la dimension métaphysique de l’existence. Coller au réel, accepter le monde tel qu’il est, dans son immédiateté, horreurs y compris, ferait de nous des « collabos du présent ». Nous aurions alors réduit la raison à l’entendement et adopté la neutralité axiologique (pour ne pas dire le cynisme) de la raison instrumentale. Quant à l’éthique, elle serait subordonnée au principe de l’efficacité, elle-même soumise à l’accélération techno-scientifique.

116A vrai dire, le présentisme déboucherait ici sur le sentiment douloureux de l’« être rivé »271, inéluctablement enfermé dans la facticité d’une situation donnée.272 Sensible, conformément à l’héritage existentialiste, au temps du projet, celui du sujet intentionnel qui « va vers », Jeanne Hersch imaginait la disparition d’avenir dans les cas de traumatisme : « lorsque quelqu’un a reçu un choc si fort qu’il cesse d’attendre quoi que ce soit, qu’il a l’impression que plus rien de mal ni de bien ne peut lui arriver, il y a une sorte de mort du futur. A partir de ce moment-là, il ne reste plus que la dimension du temps qui fuit vers le passé ». C’est « le temps désespéré »273.

117Ce temps recroquevillé serait-il le temps hérité d’un siècle européen chargé comme aucun autre par la faillite de religions séculières, par les dominations totalitaires et les guerres coloniales ? « Comme on fait son rêve, on fait sa vie », écrivait Victor Hugo. De ce point de vue l’effacement des images d’avenir semble annoncer un monde indésirable.

118Reste une objection de bon sens : un tel monde ne serait plus humain. Heureusement, il n’est aucune bonne raison de penser que la déraison doive l’emporter, ni que les hommes aient définitivement perdu leurs capacités d’invention symbolique pour créer un monde vivable. C’est pourquoi, on voudrait souligner pour finir que les transformations sur lesquelles nous avons mis l’accent dans cette introduction ne se laissent nullement subsumer sous les catégories de décadence ou de déclin. Si nous tenons à le préciser, ce n’est pas seulement parce que ces figures appartiennent à la rhétorique réactionnaire. C’est surtout qu’à travers la comparaison diachronique, elles suggèrent de manière « paresseuse » le passage d’un monde plein à un monde vide, comme si nous sortions de quelque chose pour entrer dans du rien. La paresse intellectuelle réside ici dans la faiblesse du regard porté sur le présent. La démocratie produit sa propre culture. Il faut donc rester sensible aux émergences des attentes d’avenir qui se reconfigurent peut-être derrière l’effondrement des images du futur telles que les idéologies totalisantes les avaient dogmatiquement figées.

119Même désorientée, l’histoire continue sa marche.