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ΕΥΨΥΧΙΑ. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler

Tome I

Le Christ, l’empereur et l’image (viie-ixe siècle)

Marie-France Auzépy

Texte intégral

  • 1 Présentation complète et nuancée de la crise par G. Dagron dans J. M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. (...)

1Apparemment limitée au domaine religieux, la crise iconoclaste (730-842)1 a en fait mis en jeu deux conceptions du pouvoir impérial, indissociables du parti pris vis-à-vis de l’image. Il est assez facile d’en prendre conscience en lisant les sources polémiques écrites par les iconodoules contre leurs adversaires durant les quelques années où le parti des icônes l’a emporté provisoirement (787-815), avant sa victoire définitive (842). Il est moins facile de le démontrer et nous nous bornerons ici à regrouper les témoignages à ce propos.

  • 2 La Vie de Nicétas de Médikion insiste particulièrement sur ce fait : « Il faut prêter attention au (...)

2Que l’existence de 1’icône ou sa destruction concernent le pouvoir impérial est bien entendu montre par le fait que ce sont des empereurs qui ont interdit les images religieuses2. Mais la liaison constamment faite dans les œuvres de la polémique iconodoule entre l’image du Christ et celle de l’empereur ne le montre pas moins : comme nous allons le voir, au-delà des deux images, c’est la relation entre l’empereur et le Christ qui est en question.

  • 3 Nicéphore, Antirrhetici I 27, PG 100, 276 Β ; III 60, 485 AB ; cf. Actes de Nicée II, Mansi XIII, (...)
  • 4 (BHG 1666), PG 100, 1157-1160 = M.-Fr. Auzépy, La vie d’Etienne le Jeune par Etienne le Diacre, Al (...)
  • 5 L. Maimbourg, Histoire de l’hérésie des Iconoclastes et de la translation de l’empire aux François(...)

3Nous partirons de la politique de Constantin V vis-à-vis de 1’image. Les œuvres de la polémique ont insisté sur son attitude apparemment contradictoire à ce propos : s’il a détruit l’image du Christ, il a conservé la sienne propre, et à même multiplie les représentations de ses victoires3. Le père Maimbourg, qui écrivit au xviie siècle une Histoire des Iconoclastes, met bien en lumière, quand il glose un épisode fameux de la Vie d'Étienne le Jeune4, la contradiction où était enferme l’empereur : « Il (le saint) jette par terre la pièce d’argent, et la foule aux pieds, pour montrer aux Iconoclastes, que si, selon leurs principes, ce n’estoit pas outrager Iesus-Christ que de mal traiter son Image, on en pouvoit faire autant à celle de l’Empereur, sans qu’il pust raisonnablement s’en plaindre5. »

4Que l’empereur isaurien ait conservé ses images et détruit celles du Christ est hors de doute. Ses adversaires en tirent la conséquence qu’il a voulu faire disparaître le Christ de cette terre et rester seul maître ici-bas :

  • 6 Adversus Iconoclastas (CPG8121), PG 96, 1361 Β ; cf. Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 D
  • 7 Jn 18, 36.
  • 8 Nicéphore, Antirrhetici IIIII 13, PG 100, 396 A.

« Vous êtes les disciples de ceux qui ont crié à Pilate : “Nous n'avons pas d’autre roi que César”6. »
« Peut-être eussent-ils osé, eux qui osent tout et n’ont pas de vergogne, proférer que lui-même a dit : “Mon royaume n’est pas de ce monde7”, chose délicieuse et plaisante pour eux que celle-là, qu’il ne supporte pas de régner sur les choses d’ici-bas (...). Ils attri-buent à un autre pouvoir les choses de ce monde, ne comprenant pas du tout, les insensés, la puissance de ce qui est dit et de ce qui est agencé8. »

  • 9 R. Maisano, L’Apocalisse apocrifa di Leone di Constantinopoli, Naples 1975 (Nobiltà dello Spirito, (...)
  • 10 Le diable dit à l’empereur : « Toi, tu es dieu sur terre et il y a un autre dieu dans le ciel et s (...)
  • 11 Apocalypse de Léon, éd. Maisano, § 4-10.
  • 12 « C’est pourquoi il est bien normal que celui qui renverse 1’icône du Christ, et qui lui a substit (...)

5De là à dire que l’empereur a voulu prendre la place du Christ ici-bas, il n’y a qu’un pas : une des œuvres les plus outrées de la polémique, l’Apocalypse de Léon9, montre 1’empereur cédant aux suggestions du diable, se prenant pour « dieu sur terre »10 et forçant les moines à se prosterner devant une image conjointe du Christ et de lui-même11 ; mais l’accusation est aussi présente chez le patriarche Nicéphore, pour qui Constantin V a détruit les images du Christ afin de les remplacer par les siennes, usurpant ainsi la place du Christ, ce qui fait de lui un Antéchrist12. Ainsi, l’iconoclasme isaurien est interprété par les sources iconodoules comme une rébellion du détenteur du pouvoir terrestre contre son maître, qu’il veut évincer d’ici-bas et cantonner dans les sphères célestes.

  • 13 Voir sur ce point les travaux d’Av. Cameron (Images of Authority : Elites and Icons in Late Sixth (...)
  • 14 Marlia Mundell Mango a fait remarquer qu’il fallait éviter de généraliser, attendu que l’art impér (...)
  • 15 Voir sur ce point l’analyse de la Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès, menée par S. G. (...)
  • 16 Agapet le Diacre, Ekthesis § 2, éd. Riedinger, p. 26. L’Ekthesis d’Agapet, qui est un Miroir du Pr (...)

6Bien que polémique, cette interprétation politico-religieuse de la destruction des images du Christ par Constantin V pouvait être soutenue. Tout d’abord, concrètement, il est vrai que l’iconoclasme, en faisant disparaître des lieux publics, laïcs ou religieux, les images du Christ, de la Vierge et des saints, avait laissé tout l’espace à 1’image de l’empereur, et cette situation de monopole n’était sans doute pas pour déplaire à Constantin V. D’autre part, aux vie-viie siècles, la relation mise en place depuis Constantin Ier entre l’empire chrétien et le royaume du Christ avait été interprétée sur un mode analogique13 : l’empire avait été considéré, du moins par certains14, comme le double non encore abouti du royaume céleste ; pour eux, le pouvoir impérial n’existait pas en soi, mais par analogie, parce qu’il était la représentation terrestre d’une réalité céleste15. Les évêques du concile in Trullo (692) le disent à Justinien II, dans des termes très proches de ceux qu’emploie à propos de Justinien Ier le diacre Agapet dans son Miroir du prince16 :

  • 17 P. P. Joannou, Discipline Générale Antique (iie-ixe s.), I, 1, Les canons des conciles œcuméniques (...)

« Le Christ, notre Dieu, qui tient le gouvernail du très grand navire du monde entier, t’a suscité toi, qui es pour nous le sage pilote, le pieux empereur, comme protecteur qui arrange les mots en décision, garde la vérité dans les siècles, fait le jugement et la justice au milieu de la terre et marche sur la voie immaculée17. »

  • 18 L’empereur est honoré comme une image de Dieu (Agapet le Diacre, Ekthesis § 21, éd. Riedinger, p.  (...)
  • 19 G. Duby a mis en lumière une démarche identique en Occident, où le Christ du premier âge féodal fu (...)
  • 20 « Dieu t’a donné le sceptre de la puissance terrestre à la ressemblance (kath’homoiôsin) de la bas (...)
  • 21 Cf. Cameron, Images of authority..., cité supra n. 13.
  • 22 Voir à ce propos Av. Cameron, The Artistic Patronage of Justin II, Byz. 50, 1980, p. 62-84, spécia (...)
  • 23 Voir la belle analyse du dossier monétaire de Justinien II faite par A. Grabar, L’iconoclasme byza (...)

7L’empereur, comme le dit Agapet, est « une image de Dieu »18, et, dans le même temps, le monde d’en haut est conçu, notamment par le Ps. Denys l’Aréopagite, comme figé, depuis l’incarnation du Christ, sous les traits d’une cour céleste. Ce qui signifie que Dieu est imaginé, par projection, comme un empereur, un empereur céleste19, dont, en retour, l’empereur terrestre, qui ne peut être son égal, est le reflet quasi identique, l’image20. L’homologie des deux pouvoirs, l’un terrestre, l’autre céleste, est visuelle de sorte qu’elle peut aisément être représentée, de manière sensible, par l’image. C’est ce que firent deux empereurs des vie et viie siècles21, Justin II en plaçant une image du Christ au-dessus du trône impérial dans le Chrysotriklinos du palais22 et Justinien II en faisant graver sur les nomismata le portrait du Christ au revers du sien, avec les légendes rex regnantium autour de l’image du Christ et servus Christi autour de la sienne23.

  • 24 Pour les monnaies, le remplacement du Christ par la croix sur les pièces d’or est antérieur aux Is (...)
  • 25 M.-F. Auzépy, La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III : propagande ou réalit (...)
  • 26 Voir encore Dagron, Histoire..., cité supra n. 1, p. 100-101 et n. 34.

8Dans ces conditions, détruire l’image du Christ tout en gardant l’image de l’empereur, c’était rompre de manière spectaculaire le lien entre l’empereur terrestre et l’empereur céleste. Même si l’image du Christ est remplacée par une croix24, l’analogie est rompue : sur cette terre, ne reste que l’empereur ; le Christ, désormais invisible ici-bas, est cantonné dans les cieux ; entre eux, aucune analogie, aucune relation du type modèle /image ne sont possibles. Si l’épisode de la Chalcé, probablement controuvé25, est si facilement accepté26, c’est qu’il traduit, sur le mode du récit et avec tous les attraits de celui-ci, la rupture du lien analogique entre le Christ et l’empereur, que Léon III opéra en refusant que le Christ soit représenté.

  • 27 On sait, par Nicéphore, que Constantin V, réfugié à Nicomédie durant la peste, communiquait par le (...)
  • 28 Allusion de l’auteur de la Vie de Nicétas de Médikion à des traités à propos de l’intercession (Vi (...)
  • 29 Répertoriées par G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau (...)

9Cette rupture, les Isauriens, apparemment, l’assument. Retrouver la conception isaurienne du pouvoir impérial n’est pas chose facile, car les textes isauriens sont réduits à des bribes. Des innombrables lettres de Constantin V27, de ses traités28 , il ne reste rien. Le chercheur ne peut que retourner en tout sens le Prologue de l’Ecloga, l’Horos de Nicée II et les quelques phrases citées par Nicéphore, appelées Peuseis de Constantin V29, et s’appuyer sur les accusations portées contre les empereurs isauriens par leurs ennemis, notamment le patriarche Nicéphore, qui donnent, en creux, de précieuses informations.

10Ces sources, pour maigres qu’elles soient, suggèrent que les Isauriens ont refusé l’analogie entre la royauté terrestre et la royauté céleste, comme Nicéphore les en accuse :

  • 30 Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 C.

« Mais s’ils repoussaient le Christ, sous prétexte qu’il ne participe en rien aux choses d’ici-bas et de cette terre, ce qui serait bien propre à leur folie, que dirions-nous ? Ils se sont débarrassés de la royauté du Christ, comme jadis l’Israel aimé, ils ont rompu le lien, rejeté le joug (...), ils ont renié la royauté du Christ en même temps que le mystère de son économie30. »

  • 31 Pour la croix, cf. n. 24 ; pour le coempereur, voir Morrisson, Catalogue..., II, p. 450-451 et pl. (...)
  • 32 Morrisson, Catalogue..., II, p. 466 et pl. XVII.
  • 33 Argumentation du concile de Hiéreia (754) : soit l’on représente sa seule nature humaine, ce qui f (...)

11Les actes et les textes des Isauriens confirment qu’ils ont « rompu le lien », imaginaire, et traduit par l’image, entre le Christ et l’empereur et plus généralement entre le ciel et la terre. Ils cessent de représenter l’analogie entre l’empereur et le Christ : Léon III place au revers de ses monnaies soit la croix soit le portrait de son fils et co-empereur31, et Constantin V y place son père32, les deux hommes affirmant ainsi que le champ terrestre revient au seul empereur et à sa dynastie. Ils refusent l’icône, inscription, ici-bas, d’un corps devenu céleste. Leur refus est essentiellement fondé sur le cas de l’icône du Christ qui, en tant qu’il est Dieu et homme, est irreprésentable33. De là vient que les images du Christ doivent être détruites, mais non celles de l’empereur. Les deux personnages diffèrent par essence : l’un est homme, tandis que l’autre est aussi Dieu. Ainsi, Constantin V aurait dit :

  • 34 Troisième ( ?) Peitsis de Constantin V : Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 B ; Hennephof(...)

« Aux empereurs, qui sont des hommes de notre temps et à qui échoit de commander à ce qui est sur cette terre, cela convient, mais pour le Christ ce n’est pas du tout approprie34. »

  • 35 Nicéphore, Antirrhetici I 27, PG 100, 276 AC ; cf. E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age bef (...)
  • 36 Sur ce point, voir maintenant Brubaker, To legitimize..., cité supra n. 24, p. 141-143.
  • 37 En dernier lieu : J.-M. Sansterre, La parole, le texte et l’image selon les auteurs byzantins des (...)
  • 38 Sur ce point : St. Gero, The eucharistie doctrine of the Byzantine iconoclasts and its sources, BZ (...)
  • 39 Horos de Hiéreia : Mansi XIII, 261 D-264 C.

12L’empereur, n’ayant pas les qualités divines, doit être représenté pour être présent dans les villes soumises à son pouvoir35. Quant au Christ, parce que son incarnation est pensée comme un moment historique, limité dans le temps, il n’a depuis l’Ascension d’autres points de contact avec le monde d’ici-bas que les souvenirs qu’il y a laissés de son passage : un symbole, la croix36, des paroles, l’évangile37, et un acte, l’eucharistie38. Cette dernière est la vraie image du Christ, parce que les espèces consacrées sont la seule matière qui représente sans mensonge le Christ dans l’unité de ses deux natures39.

  • 40 Cf. l’analyse du prologue de l’Ecloga faite par D. Simon, Legislation as Both a World Order and a (...)
  • 41 Cf. l’Horos de Hiéreia : « De même aujourd’hui le Christ a suscité ses serviteurs, nos fidèles emp (...)
  • 42 Voir, par exemple, les formules employées par l’évêque iconoclaste dans la Nouthesia (Nouthesia ou (...)

13Le refus du lien entre empereur céleste et empereur terrestre entraîne une définition du pouvoir impérial qui fait de l’empereur non pas une figure du Christ, mais son lieutenant40. L’empereur n’est pas une image ; c’est un homme, dont le domaine est cette terre, qu’il doit administrer selon la volonté de Dieu, exprimée par ses paroles. Il doit donc, à la manière d’un apôtre41, être l’interprète des paroles divines42, et il doit interpréter celles-ci le plus exactement possible de manière à ce que, grâce à lui, son peuple mène une vie conforme à la volonté de Dieu. La loi est l’expression la plus haute de la juste interprétation de la parole divine par l’empereur pour le bien de ses sujets :

  • 43 Prologue de l’Ecloga. 1. 21-26, éd. Burgmann (L. Burgmann, Ecloga, Das Gesetzbuch Leons III. und K (...)

« Puisque Dieu a établi pour preuve de notre “amour pour lui dans la crainte”, selon Pierre, le prince des apôtres, l’investiture du pouvoir de l’empire qu’il a jugé bon de nous donner, nous ordonnant de paître le troupeau très chrétien, nous savons que, en échange, rien n’est plus important pour lui que le gouvernement “dans le droit et la justice” de ceux qui nous ont été confiés par lui43. »

  • 44 « Notre Dieu maître et créateur de toute chose, qui a construit l’homme et l’a honoré du libre arb (...)
  • 45 « De sorte que nous soyons couronnés de victoires contre les ennemis par sa main toute-puissante, (...)

14Cette définition de l’empereur est exigeante : elle implique que l’homme est responsable de ses actes44. L’empereur porte vis-à-vis de Dieu la responsabilité des choix qu’il fait pour son peuple, et Dieu fait connaître sa sanction à son égard en donnant ou non la victoire à ses armées, en accordant ou non l’harmonie entre ses sujets45 Or, au viiie siècle, en raison de la menace arabe surtout et, à un moindre degré, du danger bulgare, la responsabilité est écrasante : l’empire risque de disparaître, et ses sujets seront dispersés en captivité si la colère de Dieu s’abat sur son peuple comme elle s’abattit jadis sur Israel, coupable d’idolâtrie. Cette définition de l’empereur a été faite sous le coup de l’urgence, l’urgence de réconcilier Dieu avec son peuple et de prendre concrètement les mesures nécessaires à la défense de ce dernier.

  • 46 Mansi XIII, 273 C.
  • 47 Mansi XIII. 273 D-276 C.

15L’empereur qui n’est plus une « image de Dieu », mais un homme responsable de ses actes, est du fait même « un homme de notre temps ». La rupture de l’analogie entre le monde terrestre et le monde céleste a en effet des conséquences sur la façon dont le temps est conçu : les hommes ne vivent pas dans un temps divin, reflet de l’éternité, dont la liturgie rend compte par analogie, mais dans leur temps, le temps fini et décompté, c’est-à-dire dans l’histoire. L’empereur n’est pas la représentation humaine, indéfiniment renouvelée, du Christ trônant pour l’éternité, mais un acteur de l’histoire, dans laquelle le Créateur est intervenu et intervient de façon ponctuelle pour éclairer, châtier ou sauver son peuple. Cette différence dans la manière d’appréhender le temps constitue un élément essentiel de l’opposition entre iconodoules et iconoclastes, car elle fonde leur façon de raisonner : l’iconodoule, pensant par analogie, n’a que faire du temps qui conditionne, au contraire, la pensée de l’iconoclaste. Ainsi le christianisme est-il décrit à Hiéreia (754) comme un phénomène historique, formé à partir des deux religions qui l’avaient précédé, l’hellénisme et le judaïsme46. Formule irrecevable pour les partisans des icônes qui ne comprennent pas - ou feignent de ne pas comprendre - cette interprétation historique, et qui, sur un mode analogique, accusent Constantin V et les pères de Hiéreia d’avoir comparé l’incomparable, à savoir le christianisme au judaïsme et à l’hellénisme47.

  • 48 Voir l’étude de J. Haldon, Byzantine Prœtorians. An administrative, institutional and social surve (...)
  • 49 Les deux chroniqueurs, qui sont hostiles à Constantin V, signalent cependant que le prix des march (...)
  • 50 Simon, Legislation..., p. 14-16. Sur ces différents aspects de la politique de Constantin V, voir (...)
  • 51 Nicéphore, Antirrhetici 127, PG 100, 276 AB ; III 62, 488 B ; III 75, 513 D.
  • 52 Nicéphore, Antirrhetici III 62, PG 100, 488 C.

16Dégagé d’un référent céleste, l’empereur porte devant Dieu la responsabilité du domaine terrestre sur lequel celui-ci lui a donné pouvoir. Cette responsabilité le met dans l’obligation de veiller, plus encore que ses prédécesseurs, à la bonne marche de l’ensemble de son domaine. Si la réorganisation de l’armée a été l’objet de tous leurs soins48, les empereurs isauriens se sont aussi préoccupés du bien-être matériel de leurs sujets49, et ils établirent une législation réaliste et simple, accessible au plus grand nombre50, deux traits qui furent ainsi traduits par le patriarche Nicéphore : Constantin V et ses partisans ne pensaient qu’à l’argent51 et passaient leur temps à faire des procès52.

  • 53 Encore sait-on seulement grâce à une source orientale que les canons furent nombreux ; Agapius de (...)

17Une telle conception met tout naturellement l’empereur à la tête de l’Église, qui est le domaine par excellence à propos duquel il devra rendre compte à Dieu. Les membres de celle-ci, plus encore que les simples sujets, doivent vivre en conformité avec la parole de Dieu, et Constantin V s’y est probablement employé, comme on le verrait sans doute si les nombreux canons du concile de Hiéreia n’avaient pas disparu53. Quant aux patriarches, leur place est celle d’exécutants dociles de la volonté impériale, comme les patriarches Anastase et Constantin en firent la dure expérience. La « rupture du lien » entre le ciel et la terre et l’interdiction concomitante de l’image du Christ ont laissé l’empereur tout-puissant sur cette terre.

  • 54 Mansi XIII, 356 AC.

18L’établissement, après cinquante ans d’iconoclasme, de l’icône et de son culte au centre de l’orthodoxie semble à première vue ne pas concerner la fonction impériale. Le concile de Nicée II (787), convoqué par un empereur et sa mère, fut essentiellement préoccupé de légitimer l’icône. Pourtant, la place de l’empereur ne fut pas absente des délibérations, elle en fut même une donnée essentielle, car rétablir l’image du Christ, c’était prendre parti contre Léon III et Constantin V et attaquer leur conception du pouvoir impérial ; mais, à une exception près, cela ne fut pas dit. Le concile aborde en effet une seule fois la question de front, quand il donne une définition du rôle de l’empereur, restreignant ses activités à la défense de l’empire et au bien-être de ses citoyens, à l’exclusion de toute initiative en matière de dogme, domaine réservé de l’Église54.

  • 55 Cette accusation est portée dans les Actes du concile de Hiéreia : Mansi XIII, 221 C, 225 D, 229 D (...)
  • 56 Horos de Nicée II : « L’honneur rendu à l’icône passe au prototype et celui qui se prosterne devan (...)
  • 57 G. Ladner a présenté les différentes composantes philosophiques et théologiques de la relation ent (...)
  • 58 Basile de Césarée, De Spiritu Sancto, cf. n. 64. La citation, et l’argument correspondant ont été (...)
  • 59 Sur le caractère essentiel de cette phrase, voir C. Schönborn, L’icône du Christ. Fondements théol (...)
  • 60 Cette affirmation fut traduite en image dans le Psautier Chludov, au fol. 67 r, où sont superposée (...)
  • 61 Constantin V et ses partisans sont des « Christomaques » : Nicéphore, Antirrhetici 124, PG 100, 26 (...)
  • 62 Nicéphore, Antirrhetici III 14, PG 100, 400 AB ; III 26, 416 D ; III 47, 55, 56.
  • 63 Nicéphore, Antirrhetici I 23, PG 100, 256 B ; I 24, 261 C ; I 38, 296 B ; II 19, 372 C ; cf. Mondz (...)

19En revanche, la nature du pouvoir impérial fut, de façon indirecte, constamment évoquée, car l’argumentation qui justifie l’icône repose en fait sur l’exemple de l’image de l’empereur. L’argument qui permet aux iconodoules d’écarter l’accusation d’idolâtrie portée contre eux par Constantin V55 est l’existence d’une relation entre le prototype et son icône : en vertu de cette relation, le culte rendu à l’icône n’est pas rendu à la matière dont elle est faite, mais à la personne qui y est représentée56. La vérité de cette relation est indubitable puisqu’elle est soutenue par des autorités patristiques57, et notamment par Basile de Césarée, qui a dit : « L’honneur rendu à l’image passe au prototype58. » Phrase si essentielle qu’elle est devenue le slogan qu’il suffit de prononcer pour prouver tout à la fois l’orthodoxie du culte des icônes et la sienne propre59. De fait, elle permet non seulement d’écarter l’accusation d’idolâtrie, mais aussi d’affirmer que les Isauriens, en s’attaquant à l’icône du Christ, se sont attaqués à celui qui y était représenté60, d’où il résulte que l’on peut dire qu’ils haïssent le Christ et sont des Christomaques61 et que, en un mot, ils ne méritent pas le nom de chrétiens62 : « Le Christ leur est un fardeau à la seule vue de son image63. »

20Or, comme on sait, la phrase « l’honneur rendu à l’image passe au prototype » fut écrite à propos de l’image de l’empereur, l’empereur et son image étant utilisés par Basile comme une métaphore facilitant la compréhension de l’unicité du Christ en dépit de ses deux natures :

  • 64 Basile de Césarée, De Spirito Sancto (CPG 2839), XVIII 45 : B. Pruche, Basile de Cesaree. Traité d (...)

« En conséquence, selon la propriété des personnes, ils sont un et un ; mais selon leur nature commune, les deux ne sont qu’un. - Comment donc, s’ils sont un et un, n’y a-t-il pas deux Dieux ? Parce que l’image de l’empereur on l’appelle aussi empereur et qu’on ne dit pas deux empereurs : le pouvoir royal ne se dédouble pas, la gloire ne se divise pas. De même qu’il n’y a qu’une seule autorité sur nous et que le pouvoir en est unique, de même la gloire que nous lui rendons est-elle unique et non multiple, parce que l’honneur rendu à l’image passe au prototype. - Donc, ce que l’image est là par imitation, le Fils l’est ici par nature64. »

  • 65 Sur ce point, voir Ladner, The concept..., cité supra n. 57, p. 20-21.
  • 66 Ainsi, à Nicée ii, la citation de Basile de Césarée se limite-t-elle à ce court extrait : « Parce (...)
  • 67 Dans le florilège de testimonia constitué par Jean Damascène à la fin du Traité contre les calomni (...)
  • 68 Beaucoup sont déjà dans le florilège de Jean Damascène ; les extraits patristiques lus à Nicée ii, (...)
  • 69 Ce sont : Basile de Césarée , De Spiritu Sancto (cf. n. 64 et 68 : Nicéphore, Antirrhetici III 26, (...)
  • 70 Récemment édité par H. G. Thümmel (Das Florileg des Niketas von Medikion für die Bilderverehrung, (...)
  • 71 Oratio contra Arianos III 5 (CPG 2093) = Van den Ven, Patristique, n° 9 (cf. n. 68) ; traduit en a (...)
  • 72 Mansi XIII, 69 C.
  • 73 Nicéphore dit la même chose (Antirrhetici III 26, PG 100, 416 C).

21Basile n’est pas un cas isolé. La métaphore de l’empereur et de son image fut fréquemment employée dans les querelles christologiques par les pères de l’Église des ive-ve siècles, de sorte que, au viiie siècle, des extraits patristiques concernant l’image de l’empereur purent être réunis par les partisans des icônes pour défendre leur point de vue65, et agrégés au dossier de testimonia constitué en faveur des icônes. Ces phrases furent alors réactualisées et utilisées hors de leur contexte pour défendre l’icône du Christ66. On les trouve réunies chez Jean Damascène67, à Nicée II68, chez le patriarche Nicéphore69, et dans le florilège dit de Nicétas de Médikion70 . Elles servent toutes le même but, démontrer l’existence du lien entre l’image et le prototype. Ainsi, au concile de Nicée II, après la lecture de l’extrait d’Athanase d’Alexandrie au sujet de l’image de l’empereur71, le patriarche Taraise dit-il : « La nature même des choses enseigne que l’honneur rendu à l’icône passe au prototype, de la même façon que le déshonneur72. » Pour Taraise, l’exemple de l’image de l’empereur est donc valable pour toutes les sortes d’images73.

  • 74 Sur le fait que la similarité entre modèle et image a pour conséquence leur identité, Ladner, The (...)

22Cependant, le fait que le raisonnement des pères de l’Église soit fondé sur l’image de l’empereur n’est pas indifférent, car si les deux images du Christ et de l’empereur peuvent être considérées comme similaires, c’est non seulement en raison de la qualité mimétique de toute image74, mais aussi en raison de la similitude de la position des modèles, comme le dit très bien Nicéphore : si les pères de l’Église ont pris l’exemple de l’image de l’empereur, c’est

  • 75 Nicéphore, Antirrhetici III 26, PG 100, 416 CD.

« en tant qu’il est plus proche que les autres du Roi des régnants (basileus basileuontôn) et Seigneur de toutes choses puisque c’est la dignité supérieure et la plus grande de toutes sur cette terre75 ».

  • 76 Nouthesia, citée supra n. 42, p. XIV ; Adversus Constantinum Caballinum (CPG 8114), PG 95. 317 AB  (...)

23De même, quand ses adversaires reprochent à Constantin V d’avoir traité différemment son image et celle du Christ, reproche repris par le père Maimbourg, ils le font sous la forme d’un balancement comparatif entre les deux empereurs, l’epouranios et l’epigeios : si l’image de l’empereur terrestre est honorée de marques de respect, combien plus doit l’être l’image du Christ, empereur céleste76 !

24Ainsi les extraits patristiques concernant l’image de l’empereur ont aussi permis aux partisans des icônes de revenir à l’analogie entre le Christ et l’empereur, analogie que les Isauriens, nous l’avons vu, avaient écartée, et de la présenter comme indissociable du choix de l’icône. Nicéphore, dans les Antirrhetici, est celui qui exprime le plus clairement que tout chrétien doit admettre l’une et l’autre :

  • 77 Nicéphore, Antirrhetici III 24, PG 100, 413 CD.

« S’ils veulent vraiment nous convaincre que, selon ce qu’a dit le didascale (Cyrille d’Alexandrie), ils croient que le Fils est consubstantiel à celui qui l’a engendré en tant qu’il est image du Père et empereur avec la forme humaine qu’il a revêtue, s’ils veulent nous convaincre que, confessant cela, ils honorent le Fils selon l’exemple ci-dessus donné, alors, qu’ils se prosternent avec nous devant son image devant laquelle il faut se prosterner, d’autant plus qu’elle dit : “Celui qui m’a vue a vu l’empereur de toutes choses et Seigneur Jésus-Christ et Dieu”, S’ils n’acceptent pas cela, ils ne croient pas non plus que le Fils est consubstantiel, ils s’excluent de la basileia et se montrent clairement étrangers à elle et à notre foi77. »

  • 78 Voir l’analyse de M. Mundell Mango (Impérial art..., cité supra n. 14).

25Pour Nicéphore, l’orthodoxie, au sens que prend ce mot en 843, lie le culte de l’icône et une définition de la fonction impériale faisant de celle-ci le reflet terrestre de la basileia céleste. Le rétablissement de l’image du Christ semble donc aller de pair avec un retour à l’analogie entre empereur terrestre et empereur céleste : le lien rompu est rétabli. Mais ce « rétablissement » demande à être examiné. Ce n’est pas une reprise à l’identique. D’une part, l’analogie entre l’empereur et le Christ n’avait pas été soutenue par tous les empereurs au viie siècle, puisqu’elle n’avait été fermement mise en avant que par Justinien II à la fin du siècle78. D’autre part, entre 787 et 815, elle est proclamée non pas, comme au viie siècle, par le pouvoir impérial, mais par l’Église, en la personne des patriarches de Constantinople. La définition du pouvoir impérial n’est pas établie au palais, mais à Sainte-Sophie. En même temps que l’icône s’est imposée, le rapport de pouvoir entre l’empereur et le patriarche s’est inversé.

  • 79 Anthologia graeca, I 106, éd. Paton, I, p. 44-46 ; trad. angl. dans C. Mango, The Art of the Byzan (...)
  • 80 Sur le nom de l’Eisagôgè et sa date, voir A. Schminck, Studien zum mittelbyzantinischen Rechtsbùch (...)
  • 81 Prooimion de l’Eisagôgè III 1.
  • 82 Cette mosaïque a fait couler beaucoup d’encre ; récapitulation dans : N. Oikonomidès, Leo VI and t (...)

26Les traces de l’expansion du pouvoir patriarcal aux dépens du pouvoir impérial après le triomphe de l’orthodoxie sont visibles. L’image du Christ est rétablie au Chrysotriklinos au-dessus du trône impérial, mais elle est accompagnée d’une mosaïque où sont représentés l’empereur et le patriarche79. Photius pousse plus loin encore l’avantage dans l’Eisagôgè : non seulement il définit l’empire comme un ensemble géré non par l’empereur, mais par une trilogie comprenant la loi, l’empereur et le patriarche80, mais encore il réserve au seul patriarche la qualité d’image du Christ81. A la même époque, ou peut-être un peu plus tard, une image, atypique par son asymétrie, est érigée à la porte de l’église du patriarche, Sainte-Sophie, celle d’un empereur prosterné devant le Christ trônant82, c’est-à-dire devant le Christ basileus basileuontôn, mais aussi, par extension du lien entre icône et prototype, devant le patriarche qui se dit l’image du Christ.

27Ce moment de triomphe patriarcal dura peu, car les empereurs ont rapidement tempéré les ambitions des patriarches, qu’ils n’avaient d’ailleurs jamais cessé de nommer. Mais, depuis ce temps, les empereurs durent s’accomoder d’être une image du Christ, et celui-ci demeura un empereur céleste, comme le montre la diffusion de l’image du Christ pantocrator et de celle du Christ en majesté, assis sur un trône impérial. La crise iconoclaste permet ainsi de mettre en lumière le lien étroit qu’entretiennent image et pouvoir, si évident de nos jours.

Notes

1 Présentation complète et nuancée de la crise par G. Dagron dans J. M. Mayeur, Ch. et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Histoire du Christianisme, IV, Paris 1993, p. 93-165.

2 La Vie de Nicétas de Médikion insiste particulièrement sur ce fait : « Il faut prêter attention au fait que, si les autres hérésies ont pris origine chez les évêques et les prêtres, celle-là a pris origine chez les empereurs eux-mêmes ; mais vous savez la différence entre prêtres et empereurs et, alors que celles-ci furent forgées par la discussion sur le dogme et par la controverse, recevant peu de force, celle-là a bénéficié de la puissance impériale » (Vie de Nicétas de Médikion [BHG 1341], § 27, AASS April I, Anvers 1675, ρ. XXVIII).

3 Nicéphore, Antirrhetici I 27, PG 100, 276 Β ; III 60, 485 AB ; cf. Actes de Nicée II, Mansi XIII, 356 B.

4 (BHG 1666), PG 100, 1157-1160 = M.-Fr. Auzépy, La vie d’Etienne le Jeune par Etienne le Diacre, Aldershot 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3), § 55, p. 157 et p. 254-255.

5 L. Maimbourg, Histoire de l’hérésie des Iconoclastes et de la translation de l’empire aux François, Paris 1685, p. 165.

6 Adversus Iconoclastas (CPG8121), PG 96, 1361 Β ; cf. Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 D.

7 Jn 18, 36.

8 Nicéphore, Antirrhetici IIIII 13, PG 100, 396 A.

9 R. Maisano, L’Apocalisse apocrifa di Leone di Constantinopoli, Naples 1975 (Nobiltà dello Spirito, Nuova Serie III) ; texte : p. 65-112. (Œuvre composite, mais son éditeur comme ses commentateurs s’accordent sur le fait que la partie centrale, qui traite du viiie siècle, n’est pas postérieure au ixe siècle : Maisano, L’Apocalisse..., p. 19-21 ; P. Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer Fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft, Munich 1978, p. 812-813 ; W. Brandes, Endzeitvorstellungen und Lebenstrot in mittelbyzantinischer Zeit, dans Varia ΠΙ, Bonn 1991 (Poikila Byzantina 11), p. 9-62, spécialement p. 34-35.

10 Le diable dit à l’empereur : « Toi, tu es dieu sur terre et il y a un autre dieu dans le ciel et sur terre » (Apocalypse de Léon, éd. Maisano, § 4, 1. 86).

11 Apocalypse de Léon, éd. Maisano, § 4-10.

12 « C’est pourquoi il est bien normal que celui qui renverse 1’icône du Christ, et qui lui a substitué en échange la sienne propre soit considéré à juste raison comme rien d’autre que l’Antéchrist. » : Nicéphore, Antirrhetici I 27, PG 100, 276 C ; trad. fr. M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore, Discours contre les iconoclastes, Paris 1989, p. 109.

13 Voir sur ce point les travaux d’Av. Cameron (Images of Authority : Elites and Icons in Late Sixth Century Byzantium, Past and present 84, 1979, p. 3-35 [ = Continuity and Change in Sixth-Century Byzantium, Londres 1981, XVIII1) et de J. F. Haldon (Byzantium in the Seventh Century : the Transformation of a Culture, Cambridge 1990, p. 348-371 ; Constantine or Justinian ? Crisis and identity in imperial propaganda in the seventh century, dans New Constantines : the Rythm of Imperial Renewal in Byz.antium, 4th-13th Centuries, éd. P. Mag-Djalino, Aldershot ¡994, p. 95-107, sp. p. 100-101).

14 Marlia Mundell Mango a fait remarquer qu’il fallait éviter de généraliser, attendu que l’art impérial du viie siècle est surtout profane ; quand ses références sont religieuses, l’analogie avec David l’emporte sur l’analogie avec le Christ, du moins jusqu’en 692 (M. Mundell Mango, Imperial art in the seventh century, dans New Constantines, cité note précédente, p. 109-138).

15 Voir sur ce point l’analyse de la Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès, menée par S. G. McCormack (Christ and Empire, Time and Ceremonial in sixth century Byzantium and beyond, Byz. 52, 1982, p. 287-309, spécialement p. 290-291). Autre exemple : Agapet le Diacre, dans son Ekthesis (Agapetos Diakonos, Der Fürstenspiegel fur Kaiser Iustinianos, éd. R. Riedinger, Athènes 1995 [Kentron Hereunès Byzantiou 4J), écrite probablement au vie s. (cf. n. 16), met fréquemment en parallèle la hasileia d’en bas et celle d’en haut (Ekthesis § 8, 59, 62).

16 Agapet le Diacre, Ekthesis § 2, éd. Riedinger, p. 26. L’Ekthesis d’Agapet, qui est un Miroir du Prince, est dédiée à un empereur Justinien, traditionnellement considéré comme étant Justinien Ier, parce qu’Agapet précise que l’empereur a fait l’expérience de nombreux offices (§17 et 34), ce qui ne convient pas à Justinien II (cf. I. Ševčenko, Agapetus East and West : The fate of a Byzantine “Mirror of Princes”, RÉSEE 16, 1978, p. 2 et n. 5).

17 P. P. Joannou, Discipline Générale Antique (iie-ixe s.), I, 1, Les canons des conciles œcuméniques, Rome 1962 (Pontificia commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale, Fonti 9), p. 105-106.

18 L’empereur est honoré comme une image de Dieu (Agapet le Diacre, Ekthesis § 21, éd. Riedinger, p. 38) ; « il porte l’image de Dieu et, grâce à lui, possède le pouvoir sur tous » (§ 37, p. 50).

19 G. Duby a mis en lumière une démarche identique en Occident, où le Christ du premier âge féodal fut imaginé comme le plus puissant des seigneurs féodaux (G. Duby, Adolescence de la chrétienté occidentale 980-1140, Genève 1967, p. 84-85).

20 « Dieu t’a donné le sceptre de la puissance terrestre à la ressemblance (kath’homoiôsin) de la basileia céleste » (Agapet le Diacre, Ekthesis § 1, éd. Riedinger, p. 26).

21 Cf. Cameron, Images of authority..., cité supra n. 13.

22 Voir à ce propos Av. Cameron, The Artistic Patronage of Justin II, Byz. 50, 1980, p. 62-84, spécialement p. 76 ( = Continuity and Change in sixth Century Byzantium, Londres 1981, XII).

23 Voir la belle analyse du dossier monétaire de Justinien II faite par A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Dossier archéologique, 1ère éd., Paris 1957, p. 37-45 ; présentation du monnayage de Justinien II et planches correspondantes dans C. Morrisson, Catalogue des monnaies byzantines de la Bibliothèque Nationale, Paris 1970, I, p. 396-398, et pl. LXI, LXIII et LXIV. Sur le même thème, voir l’ivoire Barberini (Byzance, L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Catalogue de l’Exposition, Paris 1992, n° 20).

24 Pour les monnaies, le remplacement du Christ par la croix sur les pièces d’or est antérieur aux Isauriens et date de 711 ; en revanche, Léon III place la croix au revers de la nouvelle pièce d’argent qu’il émet, le miliaresion (cf. Morrisson, Catalogue..., cité note précédente, II, p. 450-451). On peut noter aussi que, lors de ses triomphes, Théophile terminait la cérémonie en trônant devant la Chalcé sur une estrade au milieu de laquelle se trouvait une grande croix dorée (De Cerimoniis App. I, éd. Reiske, p. 506, 1. 16-21). Sur la place de la croix sous les empereurs iconoclastes, voir en dernier lieu la récapitulation de L. Brubaker, To legitimize an emperor : Constantine and visual authority in the eighth and ninth centuries, dans New Constantines, p. 139-158, sp. p. 139-142.

25 M.-F. Auzépy, La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III : propagande ou réalité ?, Byz. 60, 1990, p. 445-492.

26 Voir encore Dagron, Histoire..., cité supra n. 1, p. 100-101 et n. 34.

27 On sait, par Nicéphore, que Constantin V, réfugié à Nicomédie durant la peste, communiquait par lettres avec Constantinople (Nicéphore, Antirrhetici III 66, PG 100, 496 B), qu’il écrivait à Constantinople quand il guerroyait en Thrace (Nicéphore, Antirrhetici III 72, PG 100, 508 B) ; on sait aussi qu’il a beaucoup écrit à Pépin le Bref puis à ses fils (Proemium du Codex Carolinus ; cf. F. L. Ganshof, Les relations extérieures de la monarchie franque sous les premiers souverains carolingiens, Annali di Storia del Diritto V-VI, 1961-1962, p. 1-53, spécialement p. 9 et n. 21 ; trad. angl. dans The Carolingians and the Frankish Monarchy, Studies in Carolingian History, Ithaca 1971).

28 Allusion de l’auteur de la Vie de Nicétas de Médikion à des traités à propos de l’intercession (Vie de Nicétas de Médikion, citée supra n. 2, § 29, p. XXVIII E) ; d’autre part, les Antir-rhetici de Nicéphore sont une réponse à des traités écrits par Constantin V.

29 Répertoriées par G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1925 (Historische Untersuchungen 5), complétées par H. Hennephof, Textus hyzantinos ad Iconomachiam pertinentes, Leyde 1969 (Byzantina Neerlandica A, 1), et traduites en français par M.-J. Mondzain-Baudinet, Nicéphore..., cité supra n. 12, p. 297-302.

30 Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 C.

31 Pour la croix, cf. n. 24 ; pour le coempereur, voir Morrisson, Catalogue..., II, p. 450-451 et pl. LXVI.

32 Morrisson, Catalogue..., II, p. 466 et pl. XVII.

33 Argumentation du concile de Hiéreia (754) : soit l’on représente sa seule nature humaine, ce qui fait tomber dans l’hérésie nestorienne, et aboutit, en séparant l’humanité du Christ de sa divinité, à créer une hypostase et donc à inventer une quatrième personne de la Trinité (Mansi XIII, 256 AB ; 259 D-260 A ; 341 A ; 341 E), soit le Christ est représenté dans son unité, mais alors la divinité est circonscrite, ce qui est impossible (Mansi XIII, 252 C ; 344 C).

34 Troisième ( ?) Peitsis de Constantin V : Nicéphore, Antirrhetici III 12, PG 100, 393 B ; Hennephof, Textus, cité supra n. 29, n° 172, p. 55 ; Mondzain-Baudinet, Nicéphore..., p. 397.

35 Nicéphore, Antirrhetici I 27, PG 100, 276 AC ; cf. E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, DOP 8, 1954, p. 83-150, sp. p. 122-123.

36 Sur ce point, voir maintenant Brubaker, To legitimize..., cité supra n. 24, p. 141-143.

37 En dernier lieu : J.-M. Sansterre, La parole, le texte et l’image selon les auteurs byzantins des époques iconoclaste et posticonoclaste, Testo e immagine nell’alto Medioevo, Spolète 1994 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo 41), p. 197-240.

38 Sur ce point : St. Gero, The eucharistie doctrine of the Byzantine iconoclasts and its sources, BZ 68, 1975, p. 4-22.

39 Horos de Hiéreia : Mansi XIII, 261 D-264 C.

40 Cf. l’analyse du prologue de l’Ecloga faite par D. Simon, Legislation as Both a World Order and a Legal Order, dans Law and Society in Byzantium, 9th-12th centuries, éd. A. E. Laiou, D. Simon, Washington 1994, p. 1-25, particulièrement p. 12-16.

41 Cf. l’Horos de Hiéreia : « De même aujourd’hui le Christ a suscité ses serviteurs, nos fidèles empereurs (pistoi basileis), émules des apôtres, rendus sages par la puissance de l’Esprit Saint » (Mansi XIII, 225 D) ; le fait est présenté comme intolérable par les iconodoules (Vie d’Étienne le Jeune, PG 100, 1121 = § 29, éd. Auzépy) ; c’était pourtant reprendre une tradition remontant à Constantin : sur l’empereur isapostolos, voir G. Dagron, Empereur et prêtre, Paris 1996.

42 Voir, par exemple, les formules employées par l’évêque iconoclaste dans la Nouthesia (Nouthesia ou Admonestation du vieillard à propos des saintes images, M. B. Melioranskij. Georgij Kiprjanin i Ioan lerusalemljanin, Saint-Pétersbourg 1901, p. V-XXXIX) : « il faut croire les choses dites par Dieu et les choses ordonnées par notre saint (hagios) empereur » (p. XVIII) ; « connaissant la volonté de Dieu, notre grand et fidèle empereur parmi les empereurs a établi ceci » (p. XXIV) ; « celui qui s’oppose à l’empereur s’oppose à l’ordre de Dieu » (p. XXV).

43 Prologue de l’Ecloga. 1. 21-26, éd. Burgmann (L. Burgmann, Ecloga, Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos’V., Francfort 1983 Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 10]), p. 160-162. Voir l’analyse de ce passage dans A. Carile, L’iconoclasmo fra Bisanzio e l’Italia, dans Culto delle immagini e crisi iconoclasta, Atti del Convegno di Studi (Catane 1984), Palerme 1986 (Quaderni di Synaxis 2), p. 13-54, sp. p. 43-44.

44 « Notre Dieu maître et créateur de toute chose, qui a construit l’homme et l’a honoré du libre arbitre (αὐτεξoυσιóτης,), lui donnant, selon la parole du prophète, la loi pour l’aider » (Prologue de l’Ecloga, 1. 11-13, éd. Burgmann, p. 160) ; cf. Simon, Legislation..., cité supra n. 40, p. 13.

45 « De sorte que nous soyons couronnés de victoires contre les ennemis par sa main toute-puissante, plus utilement et plus honorablement que du diadème réel, de sorte que l’empire soit pour nous installé dans la paix et le corps des citoyens dans la stabilité » (Prologue de l’Ecloga, I. 28-31. éd. Burgmann. p. 162). Les victoires de Constantin V furent un argument fort en faveur de l’iconoclasme ; elles prouvaient en effet que celui-ci plaisait à Dieu et était orthodoxe, comme le soutiennent encore ses partisans après Nicée II : Théophane, éd. de Boor, p. 496, 1. 14-16 ; Nicéphore, Antirrhetici III 70, PG 100, 504 ; III 72, 508.

46 Mansi XIII, 273 C.

47 Mansi XIII. 273 D-276 C.

48 Voir l’étude de J. Haldon, Byzantine Prœtorians. An administrative, institutional and social survey of the Opsikion and the Tagmata, Bonn 1984 (Poikila Byzantina 3).

49 Les deux chroniqueurs, qui sont hostiles à Constantin V, signalent cependant que le prix des marchandises a baissé sous son règne ; ils présentent le fait comme un signe de sa cupidité : Nicéphore, Breviarium § 85, éd. Mango (C. Mango, Nikephoros Patriarch of Constantinople. Short Story, Washington 1990 [CFHB 13]), p. 160 ; Théophane, éd. de Boor, p. 443, 1. 18-22 ; Nicéphore, qui veut démontrer que l’empire ne fut pas prospère sous Constantin V, ne trouve qu’un siège de la ville pour décrire une situation de famine sous le règne des Isauriens (Nicéphore, Antirrhetici III 67, PG 100, 500). La rénovation de l’aqueduc de Valens à Constantinople est aussi à mettre à l’actif de Constantin V (Nicéphore, Breviarium, ibid. ; Theophanis Chronographia, p. 440, 1. 14-24), ainsi que la distribution d’argent aux pauvres au palais lors des fêtes de Noël (S. Bendall, J. Nessbitt, A « Poor » token from the reign of Constantine V, Byz. 60, 1990, p. 432-435).

50 Simon, Legislation..., p. 14-16. Sur ces différents aspects de la politique de Constantin V, voir maintenant la récapitulation d’I. Rochow, Kaiser Konstantin V. (741-775), Materialen zu seinem Leben und Nachleben, Francfort 1994 (Berliner Byzantinische Studien 1), p. 29-42.

51 Nicéphore, Antirrhetici 127, PG 100, 276 AB ; III 62, 488 B ; III 75, 513 D.

52 Nicéphore, Antirrhetici III 62, PG 100, 488 C.

53 Encore sait-on seulement grâce à une source orientale que les canons furent nombreux ; Agapius de Menbidj, Kitab al-Unvan (Histoire universelle écrite par Agapius de Menbdij), éd. et trad. A.-A. Vasiliev, PO 8, 3, 1912, p. 533.

54 Mansi XIII, 356 AC.

55 Cette accusation est portée dans les Actes du concile de Hiéreia : Mansi XIII, 221 C, 225 D, 229 DE, 273 CD, 277 CD, 353 C ; sur l’aspect concret d’une telle accusation et son retentissement auprès de Charlemagne, cf. M. Mccormick, Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident Carolingien, dans Testo e immagine... (cité supra n. 37), p. 95-162, sp. p. 105-106.

56 Horos de Nicée II : « L’honneur rendu à l’icône passe au prototype et celui qui se prosterne devant l’icône se prosterne devant l’hypostase de celui qui est inscrit en elle » (Mansi XIII, 377 E).

57 G. Ladner a présenté les différentes composantes philosophiques et théologiques de la relation entre icône et prototype dans un article fondateur (G. B. Ladner, The concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy, DOP 7, 1953, p. 3-34).

58 Basile de Césarée, De Spiritu Sancto, cf. n. 64. La citation, et l’argument correspondant ont été utilisés dans la querelle iconoclaste en premier lieu par André de Crète (Homilia in circumcisionem et in s. Basilium, CPG 8175, PG 97, 929 D ; cf. M. F. Auzépy, La carrière d’André de Crète, BZ 88, 1995, p. 1-12, sp. p. 6 et n. 38) et par Jean Damascène (Traité contre les calomniateurs des images, CPG 8045, 135 ; II 31 ; III 48, éd. Kotter, p. 147) ; la phrase de Basile fut souvent citée à Nicée II, en particulier dans l’Horos (cf. n. 56), et le patriarche Nicéphore en a fait l’exégèse (Antirrhetici III 18 à III 22, PG 100, 401-413).

59 Sur le caractère essentiel de cette phrase, voir C. Schönborn, L’icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le premier et le second concile de Nicée, 325-787, Paris 1986, p. 146-147.

60 Cette affirmation fut traduite en image dans le Psautier Chludov, au fol. 67 r, où sont superposées les deux images de la crucifixion du Christ par les Juifs et de la destruction de l’icône du Christ par les iconoclastes (M. V. Ščepkina, Miniatjury Khludovskoy Psaltyri, Moscou 1977 ; miniatures étudiées par K. Corrigan, Visual Polemics in the Ninth-Century Psalters, Cambridge/Mass. 1992, p. 30-33).

61 Constantin V et ses partisans sont des « Christomaques » : Nicéphore, Antirrhetici 124, PG 100, 261 C ; III 23, 412 A ; III 11, 393 A ; III 6, 385 A ; le déshonneur qu’ils font subir à l’icône du Christ remonte au Christ qui en est l’archétype : III 22, PG 100, 409 D ; II 19, 372 C ; 124, 261 C.

62 Nicéphore, Antirrhetici III 14, PG 100, 400 AB ; III 26, 416 D ; III 47, 55, 56.

63 Nicéphore, Antirrhetici I 23, PG 100, 256 B ; I 24, 261 C ; I 38, 296 B ; II 19, 372 C ; cf. Mondzain-Baudinet, Nicéphore..., p. 94 et n. 81.

64 Basile de Césarée, De Spirito Sancto (CPG 2839), XVIII 45 : B. Pruche, Basile de Cesaree. Traité du Saint-Esprit. Texte grec, introduction et traduction, Paris 1968 (SC 17 bis), p. 406-407.

65 Sur ce point, voir Ladner, The concept..., cité supra n. 57, p. 20-21.

66 Ainsi, à Nicée ii, la citation de Basile de Césarée se limite-t-elle à ce court extrait : « Parce que l’image de l’empereur on l’appelle aussi empereur et qu’on ne dit pas deux empereurs : le pouvoir royal ne se dédouble pas, la gloire ne se divise pas. De même qu’il n’y a qu’une seule autorité sur nous et que le pouvoir en est unique, de même la gloire que nous lui rendons est-elle unique et non multiple, parce que l’honneur rendu à l’image passe au prototype » (Mansi XIII, 69 D).

67 Dans le florilège de testimonia constitué par Jean Damascène à la fin du Traité contre les calomniateurs des images (CPG 8045. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, III, Berlin-New York 1975. [Patristische Texte und Studien 17], désormais abrégé Jean Damascène. Imag.). Ce sont : Athanase D’Alexandrie (Jean Damascène, Imag. III 114, p. 191) ; Grégoire De Nysse (Jean Damascène, Imag. I 48 (1) et I 49, p. 153) ; Sévérien de Gabala (Jean Damascène, Imag. III 123, p. 194) ; Anastase Dantioche (Jean Damascène, Imag. III 127 et III 128, p. 195 ; cf. Théodore D’antioche, ibid., II 66, p. 164) ; Théodoret de Cyr (Jean Damascène, Imag. III 80, p. 176) ; Jean Chrysostome (Jean Damascène, Imag. II 61, p. 163 ; III 122, p. 193) et Basile de Césarée lui-même (Jean Damascène, Imag. I 35 ; II 31 ; III 48, p. 147 ; III 56 et III 58, p. 169).

68 Beaucoup sont déjà dans le florilège de Jean Damascène ; les extraits patristiques lus à Nicée ii, ayant été inventoriés par P. Van Den Ven (La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787, Byz. 25-26-27, 1957, p. 325-362, abrégé Van den Ven, Patristique) seront cités par le numéro d’inventaire que celui-ci leur a donné. Ce sont : Anastase D’antioche (Van den Ven, Patristique, n° 2 = Jean Damascène, Imag. III 127) ; Jean Chrysostome (Van den Ven, Patristique, n° 40 = Jean Damascène, Imag. III 122) ; Athanase D’alexandrie (Van den Ven, Patristique, n° 9 = Jean Damascène, Imag. III 114) ; BASILE de Césarée, De Spiritu Sancto (cf. n. 64 ; Van den Ven, Patristique, n° 19 = Jean Damascène, Imag. 135 ; II 31 ; III 48) ; IdHomilia contra Sabellianos et Arium et Anomaeos (CPG 2869 ; VAN den VEN, Patristique, n° 20) ; Id., Lettre apocryphe à Julien l’Apostat (Van den Ven, Patristique, n° 18).

69 Ce sont : Basile de Césarée , De Spiritu Sancto (cf. n. 64 et 68 : Nicéphore, Antirrhetici III 26, PG 100, 401 D-404 A) ; Id., Homilia contra Sabellianos... cité note précédente (Nicéphore, Antirrhetici III 22, PG 100, 409 C) Cyrille D’alexandrie, Thesaurus (CPG 5215, Nicéphore, Antirrhetici III 26. PG 100, 413 BC).

70 Récemment édité par H. G. Thümmel (Das Florileg des Niketas von Medikion für die Bilderverehrung, BZ 86/87, 1993/1994, p. 40-46) et, avec un apparat, par A. Alexakis (A Florilegium in the Life of Nicetas of Medicion and a Letter of Theodore of Stoudios. DOP 48. 1994. p. 179-197) ; sur les 27 extraits du florilège, 7 concernent l’empereur et son image.

71 Oratio contra Arianos III 5 (CPG 2093) = Van den Ven, Patristique, n° 9 (cf. n. 68) ; traduit en anglais et analysé par Ladner (The concept..., p. 8) ; l’extrait se termine par cette phrase : « Celui qui vénère (proskunô) l’image (de l’empereur) vénère aussi en elle l’empereur, car l’image est la forme de ce dernier et son eidos. »

72 Mansi XIII, 69 C.

73 Nicéphore dit la même chose (Antirrhetici III 26, PG 100, 416 C).

74 Sur le fait que la similarité entre modèle et image a pour conséquence leur identité, Ladner, The concept..., p. 8.

75 Nicéphore, Antirrhetici III 26, PG 100, 416 CD.

76 Nouthesia, citée supra n. 42, p. XIV ; Adversus Constantinum Caballinum (CPG 8114), PG 95. 317 AB ; Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1666), PG 100, 1160 = § 55 de la nouvelle édition ; Nicéphore, Antirrhetici III 22-26, PG 100, 409-416 ; Vie de Nicétas de Médikion § 26. citée n. 2, p. XXVII. Voir aussi la lettre de saint Syméon stylite le Jeune, lue au concile, (Mansi XIII, 160 D-161 E = Van den Ven, Patristique. n° 51) dans laquelle Syméon, à propos de la destruction d’icônes par les Samaritains, demande à l’empereur de châtier les coupables : « Si vos lois punissent de mort ceux qui s’attaquent à l’image des empereurs, de quel châtiment sont dignes ceux qui s’attaquent à l’icône du fils de Dieu ? » (Mansi XIII, 161 AB).

77 Nicéphore, Antirrhetici III 24, PG 100, 413 CD.

78 Voir l’analyse de M. Mundell Mango (Impérial art..., cité supra n. 14).

79 Anthologia graeca, I 106, éd. Paton, I, p. 44-46 ; trad. angl. dans C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453, Sources and Documents, Englewod Cliffs, New Jersey, 1972, p. 184.

80 Sur le nom de l’Eisagôgè et sa date, voir A. Schminck, Studien zum mittelbyzantinischen Rechtsbùcher, Francfort 1986, p. 1-15 ; sur le fait que Photius est très probablement son auteur, voir J. Scharf, Photius und die Epanagoge, BZ 49, 1956, p. 385-400, et ID., Quellen-studien und Prooimion der Epanagoge. BZ 52 1959, p. 368-81 ; sur la trilogie, voir en dernier lieu Simon, Legislation..., p. 15-18. Le texte du Prooimion, dernièrement édité par Schminck (Rechtsbùcher..., p. 4 s.) a été en partie traduit en français par G. Dagron (Histoire..., p. 204-206).

81 Prooimion de l’Eisagôgè III 1.

82 Cette mosaïque a fait couler beaucoup d’encre ; récapitulation dans : N. Oikonomidès, Leo VI and the Narthex Mosaïc of Saint Sophia, DOP 30, 1976, p. 151-172 ; R. Cormack, Interpreting the Mosaics of St. Sophia at Istanbul, Art History 4, 1981, p. 131-149 ; A. Schminck, « Rota tu volubilis », Kaisermacht und Patriarchenmacht in Mosaiken, dans Cu-pido Legum, éd. L. Burgmann, M. T. Fögen, A. Schminck, Francfort 1985, p. 211-234.

Auteur

Université de Paris VIII

© Éditions de la Sorbonne, 1998

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