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Le roi des rois et la photographie

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Estelle Sohier

Images et conquêtes. Construire la « Grande Éthiopie »

Chapitre 3. Peintures et mythes pour une conquête

Texte intégral

1Les photographies sont des objets transmissibles, échangeables et transportables de par le monde, et les documents présentés ici sont en majorité conservés à l’étranger. Il est donc malaisé – voire souvent impossible – de savoir comment elles ont été utilisées sur leur lieu de création. En revanche, différentes peintures murales d’église sont aujourd’hui visibles dans leur cadre géographique, architectural et culturel d’origine. Décryptées à l’aune de l’historiographie royale et des grands mythes de la cour, comme le Kebrä Nägäst, elles peuvent être intégrées à un système idéologique plus large, diffusé par différents biais : l’écrit, l’iconographie, les cérémonies, mais aussi les prophéties ou encore les rumeurs...

2Les peintures murales des églises éthiopiennes ressemblent parfois à des palimpsestes, les œuvres pouvant être partiellement recouvertes de nouveaux motifs. Les murs d’une église peuvent ainsi être ornés de peintures accolées les unes aux autres, mais réalisées au cours de différentes périodes, au gré des réfections du bâtiment ou encore des changements politiques. L’église de Marie à Ankobär comporte par exemple des portraits de Ménélik II et de Taytu datant a priori des années 1900, aux côtés d’images de Zäwditu et de Tafari datant des années 1920 (doc. 19). De même, les parois de l’église Gabriel à Addis-Abeba reflètent deux décennies de vie politique éthiopienne, de la fin des années 1900 au début des années 1920. Ces ajouts, combinés de surcroît à la réfection des églises, ont entraîné la disparition de bon nombre de peintures. La destruction de bâtiments durant l’invasion italienne a également bouleversé le champ des images créées à cette période. L’église dédiée à saint Georges à Addis-Abeba, comprenant des portraits de Ménélik II, a succombé aux bombardements des troupes italiennes lors de la prise de la ville en 1936. Le bâtiment actuel a été édifié et décoré après 1941. Ces disparitions peuvent être en partie palliées par les témoignages des voyageurs qui ont parfois décrit avec plus ou moins de précision les peintures d’église qui leur avaient été données à contempler.

3À la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, les portraits de dignitaires des églises du Choa sont inédits de par leur forme, mais aussi de par leur situation géographique. Ces peintures ornent en effet des églises bâties sur des terres nouvellement conquises et intégrées au royaume, à l’exception des églises d’Ankobär. Elles s’inscrivent dans une stratégie de double conquête de Ménélik II, à la fois politique et territoriale.

Ménélik II et l’archange Ragu’él au centre du nouveau royaume. Peintures, histoire et prophéties

4Un des plus anciens portraits de Ménélik II se trouve dans l’église royale dédiée à Ragu’él évoquée plus haut, juchée sur la colline d’Enṭoṭṭo. Nous avons vu que la réalisation de cette prestigieuse église avait été confiée à des architectes et à des maçons étrangers, et que sa décoration était l’œuvre des peintres éthiopiens les plus réputés, appelés par Ménélik II depuis le nord du pays. Quel rôle le roi a-t-il dévolu à ce bâtiment et à ses peintures pour y avoir consacré tant de moyens ?

  • 1 C. Bosc-Tiessé, A. Wion, Peintures sacrées d’Éthiopie : collection de la mission Dakar-Djibouti, Sa (...)

5Un pan des peintures d’origine du mäqdäs de l’église Ragu’él a été remplacé par des œuvres plus récentes, toutefois il subsiste aujourd’hui un portrait du roi aux côtés de l’archange auquel l’église est dédiée (doc. 23). Debout, Ménélik II repose sur un sol esquissé par des arcs de cercle marron figurant un paysage vallonné, qui pourrait évoquer les collines d’Enṭoṭṭo. L’église Ragu’él, reconnaissable à sa forme caractéristique et à sa couleur claire, est dessinée à droite du roi. Un personnage figurant l’archange Ragu’él s’élève entre le roi et son église. Il est dessiné de façon anthropomorphique, mais identifiable à ses ailes et à l’auréole jaune et orange qui encercle son visage. La forme octogonale de l’édifice bouleverse la configuration nord-sud – est-ouest du cycle de peintures des églises rondes bâties généralement à cette période, mais cette scène est apposée sur un des deux murs orientés vers le nord. Cette partie est en règle générale consacrée aux apôtres, aux martyrs et aux saints, en particulier à celui à qui est consacrée l’église1, ce qui explique la présence de l’archange. Cet espace est réservé aux hommes, aux regards desquels s’adresse l’image. Pour quel acte est loué l’archange Ragu’él ?

  • 2 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 4, p. 186.
  • 3 A. Guéry, « La dualité de toutes les monarchies et la monarchie chrétienne », dans A. Boureau, C.-S (...)

6Couronné, il est vêtu d’un kabba lanqa bleu orné d’étoiles sur un habit rouge porté au-dessus d’une robe verte. Debout, au-dessus du sol, il tend vers Ménélik II un bâton. Le roi est paré d’un vêtement d’église, le šämma, orné d’une bande dorée, d’un manteau rouge, couleur royale2, et d’un kabba lanqa aux tons rosés. Il est couronné et tient des deux mains le bâton offert par l’archange. Entre les deux personnages est écrit, en ge’ez, zäkemä wähaba qeddus raguél bäterä, mäwi’ lä dagmawi menilek negusä nägäst zä ityopiya, soit : « Saint Ragu’él a donné le bâton de commandement à Ménélik II, roi des rois d’Éthiopie. » Le bâton de commandement, ou le sceptre, serait le signe le plus ancien du pouvoir chrétien. Il est commun à toutes les royautés chrétiennes, même s’il n’est pas exclusivement réservé au christianisme. C’est le signe de l’origine divine du pouvoir royal, écho au bâton de Moïse (Ps. 15)3, représentation métaphorique du couronnement du roi. Pour Ménélik II, il était d’autant plus important d’expliciter l’origine divine de son pouvoir que le negus ne devait son couronnement de roi des rois ni à son ascendance, puisqu’il n’était que fils et petit-fils de rois provinciaux, ni à la désignation par son prédécesseur.

Doc. 23 – Ménélik II, l’archange Ragu’él et Gäbrä Sellasé sur les collines d’Enṭoṭṭo.

Église Ragu’él, Enṭoṭṭo, paroi nord.

  • 4 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 15.

7L’église de Ragu’él est étroitement liée au couronnement de Ménélik II. Elle a été consacrée le 30 du mois de terr 1877 (soit janvier 1885) par le roi lui-même, et son inauguration a été menée en grande pompe deux jours après le couronnement de Ménélik en roi des rois, célébré dans l’église d’Enṭoṭṭo dédiée à Marie le 3 novembre 18894. La lecture de la chronique de Ménélik II permet de mieux comprendre l’image et montre que peinture et chronique étaient les deux versants d’une même idéologie royale.

L’archange Ragu’él dans la littérature royale

  • 5 Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 960.
  • 6 A. Caquot, « L’homélie en l’honneur de l’archange Raguel (Dersana Ragu’él) », Annales d’Éthiopie, 2 (...)

8L’archange Ragu’él n’était alors pas très populaire en Éthiopie, hormis dans la province du Choa où il était célébré pour avoir notamment le don de renforcer un gouvernement5. Il jouait un rôle important dans les pratiques magiques de cette région, alors qu’à Gondar il était plutôt considéré comme un ange funeste, et inconnu dans la région du Tigré6. Bâtir une église au nom de Ragu’él était tout à la fois l’expression d’un remerciement du roi à l’archange pour son soutien jusqu’à son avènement, et une invocation pour que le saint protège le règne à venir. Cette référence permettait au nouveau roi de se distinguer de ses adversaires et prédécesseurs des régions du nord de l’Éthiopie, en louant une protection que les autres ne pouvaient invoquer.

9Un troisième personnage est dessiné sur l’image. Il contemple la scène, isolé dans un cartouche à fond noir. De son costume émergent seulement son visage et sa main, qui indiquent son identité et sa fonction. Il s’agit de l’écrivain du roi, le ṣähafé te’ezaz Gäbrä Sellasé. Un dernier personnage occupait sans doute la fenêtre ronde et blanche aménagée à cheval sur la tour de l’église, mais il a disparu pour des raisons tout à fait inconnues. La présence du chroniqueur nuance le sens de cette image : c’est une mise en scène de la royauté et des piliers de son idéologie, l’Église et la maîtrise de l’écrit, plus précisément de son historiographie.

  • 7 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 83, 162-163, 280-282.

10Gäbrä Sellasé est représenté en premier lieu en tant que premier aläqa (chef religieux) de l’église Ragu’él et est représenté en tant que tel au côté du bâtiment qu’il administre. Il apparaît aussi en qualité de témoin, comme l’illustre son isolement dans le cartouche : il ne participe pas à la scène, mais y assiste. Le chroniqueur a en effet explicité le lien entre le règne de Ménélik II et l’archange dans plusieurs passages de la première partie de la chronique, passages sans doute rédigés parallèlement à l’édification de l’église7.

  • 8 La prophétie est rapportée dans un passage consacré à l’enfance de Ménélik II et à la conquête de s (...)

11Ragu’él intervient dans la chronique à plusieurs reprises, de façon directe ou indirecte, par le biais d’autres écrits mentionnés dans le récit. Il annonce le règne de Ménélik II par l’intermédiaire d’une prophétie annoncée à un de ses prédécesseurs, le roi Lebnä Dengel (r. 1508-1540)8. Plus loin, dans le récit, un moine découvre un livre sur lequel est rapportée une autre prophétie de Ragu’él à Lebnä Dengel et le remet au roi du Choa :

  • 9 Ibid., p. 162-163.

Un moine avait pénétré dans l’île qui se trouve au milieu du lac Zouaï et y avait trouvé de nombreux livres. Comme il ne pouvait pas transporter lui-même tous ces livres dont le poids était extraordinaire, il se contenta d’en rapporter un petit Kebrè-Nèghèst qui racontait l’histoire du règne d’Atié Lebnè-Denguel. Dans ce livre était inscrite la prophétie que l’ange Ragouel avait faite à ce souverain. Le roi vit ce livre et le lut ; il y trouva les paroles que cet ange avait dites à Lebnè-Denguel. Il y annonçait que le roi Ménélik, après s’être réconcilié avec Atié Yohannès, devait gouverner en union avec lui, qu’il devait bâtir la ville d’Entotto et y élever des églises à Notre-Dame Marie, à saint Ragouel et à Ouraïel et que les deux souverains devaient organiser leur pays que les Galla avaient envahi. On y trouva beaucoup d’autres choses encore que l’on peut voir dans un livre écrit en l’honneur de l’ange Ragouel9.

  • 10 Ibid., p. 280-282.

L’archange intervient aussi directement en opérant des miracles après la construction de l’église à son nom, en diminuant la force des « païens » et en facilitant les conquêtes royales vers les régions du Sud, pour lesquelles Enṭoṭṭo sert de base de départ10.

  • 11 Voir par exemple Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 46-47.

12La prophétie de Ragu’él transcrite dans la chronique n’annonce pas directement le couronnement de Ménélik II représenté dans la peinture, mais les conséquences du traité de Liččé signé en 1878 avec son prédécesseur le roi des rois Yohannès IV. Ce traité a contraint Ménélik II à reconnaître l’autorité de Yohannès IV comme roi des rois et à abandonner ses prétentions sur la région du Wällo. Il dirigea alors son attention et son armée vers le sud de son territoire, pour gagner de nouvelles terres, de nouvelles ressources et préparer son ascension effective au rang de negusä nägäst11. La colline d’Enṭoṭṭo a été investie dans le cadre de cette double conquête, utilisée comme tremplin pour l’assaut des régions périphériques.

13Le territoire était alors occupé par des populations oromo non chrétiennes. La conquête de leurs terres est justifiée officiellement par le fait qu’elles avaient été dominées par des rois chrétiens quelques siècles plus tôt, avant que la conquête du musulman Ahmed Grañ au xvie siècle ne les oblige à se retirer vers le nord du pays. L’opération est présentée comme une reconquête, l’aqänna. Le livre contenant la prophétie a été retrouvé près du lac Zway, au cœur des nouveaux territoires « reconquis » par Ménélik IL Cette trouvaille officielle fait partie des « preuves » témoignant d’une présence chrétienne antérieure, et par conséquent du bien-fondé de cette politique expansionniste.

  • 12 André Caquot rattache cette homélie au genre apocalyptique, car c’est une « vision » où la plupart (...)
  • 13 Ibid., p. 92, 112.
  • 14 Ibid., p. 113, 114.

14L’ouvrage trouvé sur l’île du lac Zway est composé de plusieurs éléments : il s’agit, selon le chroniqueur, d’un Kebrä Nägäst contenant « un livre écrit en l’honneur de l’ange Ragouel », appelé dersanä Ragu’él. On ne connaît pas l’existence d’un tel recueil, en revanche le dersanä Ragu’el a été traduit et publié par André Caquot dans les années 195012. Le corps de l’homélie est le songe prophétique du roi Lebnä Dengel. Roi des rois d’Éthiopie de 1508 à 1540, Lebnä Dengel a été victime des invasions des troupes musulmanes dirigées par Ahmed Grañ, qui poussèrent le royaume chrétien à se replier vers le nord, quittant alors les terres revendiquées par Ménélik II à la fin du xixe siècle. Dans la prophétie de Ragu’él, le roi, assailli par l’armée de Grañ, prie pour son salut et celui de son pays. Lui apparaissent alors en songe Marie puis l’ange Ragu’él, qui lui annoncent son destin et celui de ses quatre fils13. Dans un second rêve, l’ange annonçait au roi que le Choa serait dominé par des païens pendant deux cent cinquante ans, jusqu’au règne d’un roi « pacifique et juste », descendant de son quatrième fils, Yaqob14. Le texte, complexe et difficile à déchiffrer, annonce aussi d’autres événements et d’autres règnes. André Caquot estime que ce texte, qui réunit plusieurs traditions, a incontestablement été composé au Choa, peut-être durant le règne de Ménélik II, pour les besoins de l’idéologie officielle.

  • 15 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, chap. 8 : « Règne de Lebné-Denguel. Motif pour lequel Gragne, s’é (...)

15La chronique de Ménélik II reprend les grandes lignes de cette prophétie au fil de la chronique, en les simplifiant et en les développant, pour faire de Ménélik II le roi « pacifique et juste » annoncé dans l’homélie15. Un lien généalogique direct est tracé entre Lebnä Dengel et le souverain, à travers Yaqob, le plus jeune fils de Lebnä Dengel à qui avait été confié le Choa. Yaqob fait par conséquent office d’ancêtre de Ménélik IL L’Éthiopie est alors divisée en deux royaumes, avec d’une part le Choa, gouverné par les descendants de Yaqob, et, d’autre part, les régions du nord de l’Éthiopie, avec Gondar pour capitale, gouvernées par les descendants de Gälawdéwos, autre fils de Lebnä Dengel, qui a hérité du trône de son père.

16Le récit de la prophétie de Lebnä Dengel fait du règne de Ménélik II l’accomplissement de l’histoire de la royauté éthiopienne, en présentant ses conquêtes et sa montée sur le trône comme des événements inscrits de longue date dans les plans divins de l’histoire du pays. Il permet aussi de relier directement le sort de la province de Ménélik II à l’histoire plus large du royaume éthiopien. Ce rapprochement légitime le transfert du pouvoir suprême des provinces du Nord vers la province périphérique du Choa, en l’inscrivant dans une histoire au long cours. C’est tout le sens de la peinture de l’église Ragu’él, qui relaye sous une autre forme le même montage historiographique.

Double captation de l’historiographie éthiopienne

  • 16 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 4, p. 56.
  • 17 Ibid., note 1, p. 57.
  • 18 Ibid., note 3, p. 163.
  • 19 Selon André Caquot, ce récit figurerait aussi dans un livre de légendes recueillies au Bägémder et (...)

17Pour monter cette histoire et tisser ces liens, le narrateur a pris des libertés non seulement à l’égard de toutes les autres sources éthiopiennes, qui rapportent différemment l’histoire de la descendance de Lebnä Dengel16, mais aussi envers l’histoire du royaume éthiopien, puisque la province du Choa n’a jamais été indépendante vis-à-vis des souverains de Gondar17. En outre, ni le règne de Lebnä Dengel ni le dersäna Ragu’él ne figurent dans le Kebrä Nägäst18. Par contre, la prophétie de Lebnä Dengel se trouve dans d’autres textes éthiopiens, rédigés à d’autres périodes et n’ayant pas tous pour origine le Choa19.

  • 20 Toubkis, op. cit., p. 37.

18Le règne de Lebnä Dengel est notamment relaté dans la chronique de son fils, Gälawdéwos, qui régna entre 1540 et 155920. Dans ce texte, Lebnä Dengel tient déjà un rôle de prophète en annonçant le règne de son propre fils, Gälawdéwos :

  • 21 Histoire de Galawdewos, 1895, p. 8/125, citée par Toubkis, op. cit., p. 52-53.

On raconte que son père [à Gälawdéwos] lui avait prédit dans sa jeunesse qu’il vaincrait son ennemi et briserait les peuples comme des vases de terre ; que Dieu lui enverrait de la Jérusalem céleste un sceptre de fer et qu’il régnerait au milieu de ses ennemis. Car son père avait reçu le don de la prophétie, le sacerdoce et la royauté... comme Melchisédech et David21.

La peinture du roi des rois aux côtés de Ragu’él illustre mieux ce passage de la chronique de Gälawdéwos que ne le fait la prophétie de Ragu’él dans la chronique de Ménélik II. La figure de Gälawdéwos doit simplement être remplacée par celle de Ménélik II. Le « sceptre de fer » envoyé par Dieu est le bâton que l’archange tend au roi. Ménélik II a bien été couronné « au milieu de ses ennemis », en territoire oromo, non chrétien, et règne en y érigeant sa cour et des églises, idée représentée sur la peinture par la forme de l’église Enṭoṭṭo Ragu’él, dressée au sommet des montagnes. Le passage de la chronique de Gälawdéwos contient un extrait du psaume 110 de David, celui du « Messie, Roi et Prêtre ». La phrase reprise dans la chronique, « Le Seigneur enverra depuis Sion ton sceptre puissant : tu domineras jusqu’au milieu de tes ennemis » (Ps. 110 : 2), est suivie dans le psaume de : « Au jour de ta naissance, à toi la royauté sur les montagnes saintes » (Ps. 110 : 3). Ce dernier passage pourrait être évoqué par le dessin des montagnes sous les pieds du roi, les montagnes d’Enṭoṭṭo étant assimilées aux « montagnes saintes ».

  • 22 Haile Gabriel Dagne, « The Scriptorium at the Impérial Palace and the Manuscripts of Addis Ababa Ch (...)
  • 23 Ibid., p. 219.
  • 24 Haile gabriel Dagne, Bäaddis Abäba Abeyatä Krestiyanat Wusṭ Yämigäñu Yäbrana Mäṣähefet, 3 vol., 197 (...)
  • 25 W. F. Macomber, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Micro (...)
  • 26 Ibid., p. 84 : manuscrit n° 80, f. 43a-44b.

19Pour que peintre et chroniqueur se soient inspirés de cette chronique datant du xvie siècle, il leur aurait fallu en avoir un exemplaire à disposition. Était-ce possible ? Durant son règne, Ménélik II a mené une entreprise de copie de manuscrits anciens destinée à pourvoir les nouvelles églises du Choa. Un scriptorium royal est établi dans ce but dans le gebbi du roi après la fondation de la ville d’Addis-Abeba, et confié à la direction de Gäbrä Sellasé. Le roi et sa femme encouragent les dignitaires à faire de même et financent le travail de scribes dans d’autres régions. Les manuscrits que les armées du roi découvrent dans leurs expéditions sont aussi saisis et amenés au scriptorium pour y être copiés22. Ces livres sont essentiellement des textes religieux, puisque sur les 507 manuscrits recensés dans les églises de la capitale, huit d’entre eux seulement sont des livres d’histoire23. Le plus vieux livre conservé serait un Tarikä Nägäst du règne d’Iyasu Ier du xviie siècle, pris par les Anglais à Mäqdäla en 1868 puis rendu à Yohannès IV en 1872. Des bibliothèques sont fondées parallèlement à cette entreprise, notamment à l’église Ragu’él. Celle-ci a été dotée des manuscrits découverts lors des conquêtes ou offerts par la cour ou par les hauts dignitaires24. La liste des manuscrits de la bibliothèque de l’église Ragu’él ne mentionne pas de chronique de Gälawdéwos, même si d’autres manuscrits anciens y sont conservés25. Par contre, un des manuscrits recensés comprend, entre autres, un Ra’yä tarik zä-aṣé Lebnä Dengel, c’est-à-dire une « vision de l’histoire par le roi des rois Lebnä Dengel26 ». Il a été copié en décembre 1890 ou janvier 1891 et provient certainement d’une source antérieure, non conservée dans l’église.

  • 27 C. Conti-Rossini, « Storia di Lebna Dengel re d’Etiopia sino alle prime lotte contro Ahmad ben Ibra (...)
  • 28 (1853-1906). Cousin de Ménélik II, un des principaux dignitaires de sa cour, et père de Tafari, fut (...)
  • 29 Archives du MAE, NS, Correspondance politique et commerciale, 1897-1918, Éthiopie, vol. 73 : Rensei (...)
  • 30 Le contenu du manuscrit est détaillé dans H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (ge’ez (...)

20La cour a aussi peut-être utilisé comme sources de textes anciens les publications des savants européens. Le manuscrit contenant la prophétie de Lebnä Dengel pour son fils Gälawdéwos a en effet été publié en 1895 en Europe, par le savant italien Conti Rossini27. Ménélik II a-t-il eu recours à cette version pour connaître l’historiographie ancienne de son pays ? Cette hypothèse n’est pas à exclure, puisque différents journaux et publications sont alors importés de l’étranger. Les manuscrits conservés dans les archives des institutions européennes ont aussi été exploités : les archives du ministère des Affaires étrangères français attestent que le ras Makonnen, un des principaux dignitaires au service de Ménélik 1128, a porté beaucoup d’attention aux manuscrits éthiopiens qui lui ont été montrés à la Bibliothèque nationale à Paris lors de son séjour en juillet 1902. Le dignitaire insista pour obtenir une copie du manuscrit n° 143, dont les 370 feuillets lui ont été communiqués sous forme de photographies29. Ce manuscrit était un recueil d’annales des rois d’Éthiopie compilées au xixe siècle à partir de manuscrits plus anciens, et comprenant notamment des listes et généalogies des rois d’Éthiopie, un tableau des institutions du royaume, les histoires et annales de différents règnes, notamment une chronique de Lebnä Dengel30.

  • 31 Toubkis, op. cit., p. 52.

21Dimitri Toubkis a montré que la prophétie du règne de Gälawdéwos dépassait la simple annonce d’un règne, pour exprimer plus généralement la pérennité de la royauté de David et les fondements de la passation du pouvoir en Éthiopie, transmis de père en fils, mais à travers un dessein divin31. Cela explique qu’elle ait pu être réutilisée par Gäbrä Sellasé pour le compte du nouveau roi Ménélik IL La prophétie de la chronique et de la fresque de l’église Ragu’él illustre l’origine divine du pouvoir du roi. Lebnä Dengel fait office de père, ou tout au moins Ménélik y réoccupe la place de son fils Gälawdéwos. L’accession au trône de Ménélik II à Enṭoṭṭo permet de renouer avec le temps et l’espace de Lebnä Dengel, tout en revêtant un caractère atemporel et universel. Le récit permet à Gäbrä Sellasé d’inscrire sa chronique dans la continuité de traditions écrites éthiopiennes, peut-être de chroniques royales antérieures, écrites et conservées jusqu’alors à Gondar, ancien centre de la royauté éthiopienne, ou à l’étranger.

Les prophéties et le règne de Ménélik II

  • 32 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 74.
  • 33 Ibid.

22Pour évaluer l’impact de ces documents à l’époque et le rôle donné à une telle peinture, on peut s’interroger sur la place des prophéties dans le système politique de ce temps-là et leur diffusion dans le royaume. La première source dont nous disposons pour ce faire est, une nouvelle fois, la chronique de Ménélik IL Le texte rapporte de multiples prophéties, survenues dès avant la naissance du roi. Les circonstances de cette naissance et l’attribution de son nom sont relatées en détail. Elles sont annoncées par toute une série d’éléments présentés comme des interventions divines qui prennent à plusieurs reprises la forme de « visions » données aux acteurs de l’histoire royale. La conception tout d’abord : le père de Ménélik, Haylä Mäläkot, fils aîné du roi Sahlä Sellasé, a été incité à avoir des relations avec la dame de compagnie qui lui avait été assignée « sous l’inspiration du Saint-Esprit32 ». À la suite de la conception, sa mère, Eğğigayyähu, qui n’appartenait pas à la famille royale, eut en rêve une vision lui révélant qu’elle allait donner naissance à un souverain33.

  • 34 Ibid.

23L’arrivée de l’enfant correspond à « la prophétie annoncée et la date indiquée » au roi Sahlé Sellasé, grand-père enthousiaste34. Des prophéties autour de la naissance de l’enfant sont véhiculées par différents personnages, les moines, le roi, sa mère. Elles ne laissent aucun doute sur la clarté du message et sur la force de la volonté divine.

24Quel est leur rôle ? Appelée tenbit en amharique, la prophétie peut être définie simplement comme une « prédiction d’un événement futur par inspiration divine ». Comme nous le révèlent ces exemples, elle est véhiculée soit par la parole des moines, soit par certains grands personnages qui peuvent avoir des visions au cours de rêves ou de prières, comme c’est le cas pour Sahlä Sellasé :

  • 35 Ibid., note 8, p. 75.

[Sahlé Sellasé] se leva, adora son Créateur et, s’étant rassis, parla comme en prophétie : « Un moine me l’avait annoncé. Ménélik n’est pas mon nom, ce sera le nom de l’enfant qui doit naître. J’avais vu en effet qu’une jument qui était chez moi mettait bas un dèngoula [cheval entier] et moi, je me tenais debout près de lui, mais l’ombre de ce poulain surpassait de beaucoup la mienne ; de même, je sais par une révélation que l’ombre de cet enfant sera plus grande que la mienne. C’est lui, mon fils, qui unira et gouvernera tous les peuples du monde. » Il prophétisa ainsi comme Jérémie, Isaïe et les autres35.

La prophétie autour du nom de Ménélik II est d’autant plus importante que cette appellation permettait de relier Ménélik II à l’ancêtre légendaire de la royauté éthiopienne, Ménélik Ier, fils de la reine de Saba. Cette prédiction induit que la volonté divine préside à l’origine des exploits des deux rois portant ce nom : Ménélik Ier, pour avoir dérobé l’Arche d’alliance et l’avoir donnée à l’Éthiopie ; Ménélik II, pour avoir « reconstruit » la Grande Éthiopie.

  • 36 Le terme amharique utilisé dans le texte est gihusan.
  • 37 Mers’é Hazen, op. cit., p. 305.

25L’utilisation des prophéties joue un grand rôle dans l’histoire de la royauté éthiopienne. Elles tissent des liens à la fois diachroniques, entre les différents souverains, et synchroniques, entre les personnages politiques et les hommes d’Église qui interviennent ainsi directement dans la vie politique du royaume. Elles ponctuent la vie des grands personnages, mais aussi du souverain lui-même, comme l’indique la chronique de sa fille, Zäwditu, dans la partie consacrée au début du règne de son père : « Il [Ménélik] communiquait avec les hermites36 et avec de grands cheikhs musulmans et avec des prophètes, qu’il rencontrait aussi parfois en face à face37. » Cet extrait montre que l’usage et l’écoute des prophéties dépassaient le cadre de la seule religion chrétienne, puisque le roi consultait aussi des savants musulmans, sans doute dans un souci d’efficacité et d’omniscience... Le recours à différentes sources lui permettait aussi peut-être de connaître les rumeurs qui parcouraient les différents groupes religieux de son royaume.

  • 38 Toubkis, op. cit., p. 247.

26Toutes les chroniques royales connues des xvieet xviie siècles rapportent invariablement des prophéties, remplaçant « dans l’histoire la contingence par la nécessité38 ». Leur utilisation dans la chronique de Ménélik II ne fait pas exception. Le caractère prophétique de la naissance du roi est dû au genre de récit où il est développé, puisque les chroniques royales transforment les personnages dont elles louent la vie en êtres exceptionnels, se démarquant du commun des mortels généralement dès leur naissance. Dans le cas de Ménélik II, toutefois, des sources tout à fait différentes montrent que ce discours prophétique était véhiculé au-delà du cercle restreint des clercs de la cour royale.

Autres échos des prophéties

27Des récits de voyageurs qui ont fréquenté la cour de Ménélik II nous offrent une autre perspective sur ce sujet. Paul Soleillet voyage en Éthiopie au cours des années 1882-1884. Il décrit son séjour à la cour de Ménélik II à Ankobär et les noces de la fille du roi en octobre 1882, avant de rapporter une nouvelle version de la prophétie :

  • 39 Soleillet, op. cit., p. 99.

Sahala-Salassié se fit apporter sur son lit de mort son petit-fils Ménélik et prophétisa qu’il régnerait plus longtemps que lui. Tout le monde croit ici que Ménélik doit régner 34 ans et qu’après avoir été prisonnier et exilé il rétablira l’empire des Attiés [rois des rois] dans sa première splendeur39.

  • 40 Témoignage rapporté par le traducteur de la chronique de Ménélik II : Guébré Sellassié, op. cit., 1 (...)

L’expression « tout le monde croit » est pour le moins imprécise, mais atteste de la diffusion de telles croyances. Le voyageur italien Cecchi, en mission en Éthiopie entre 1877 et 1882, rapportait quant à lui que Sahlä Sellasé, « influencé par les prophéties des moines, voulut que son petit-fils portât le même nom que le fondateur du nouveau royaume d’Israël en Éthiopie40 ». Le caractère prophétique du règne de Ménélik II semble donc avoir été une croyance diffusée bien avant son avènement, à la fois par les écrits des clercs de la cour et par des témoignages oraux transmis aux étrangers de passage.

  • 41 Ibid., p. 83.
  • 42 Ibid., note 10, p. 83.
  • 43 Elle a été traduite et publiée en français par C. Mondon-Vidailhet en 1905 et rééditée dans les ann (...)
  • 44 Ibid.., p. xiii.

28Les prophéties ont un caractère intertextuel, car elles sont relayées à la fois par des textes de différentes époques et par différents écrits contemporains. C’est le cas d’un passage de la chronique de Ménélik II relatant l’enfance du roi, bouleversée par la conquête du Choa par le roi des rois Théodoros II, l’échec des troupes de son père, Häylä Mäläkot, et la mort de celui-ci qui s’ensuivit en 1855. Le futur negus est alors dans sa onzième année. Après avoir été capturé, il est retenu dix ans à la cour de Théodoros, en compagnie de sa mère et de ses principaux serviteurs, ne réussissant à s’échapper et à regagner sa région qu’en 1865. Cet épisode de la vie du roi est relaté de façon tout aussi providentielle que les autres épisodes dans sa chronique41. Le traducteur remarque à propos de ce passage que la même prophétie se trouve dans la chronique du roi Théodoros « avec une chronologie plus détaillée42 ». Cette chronique, traduite en français au tout début du xxe siècle43, a elle-même été rédigée par un clerc originaire du Choa, qui avait certes côtoyé Théodoros, mais qui fut également, par la suite, au service du roi Ménélik II, auquel il était dévoué44. La chronique de Théodoros a peut-être été commanditée par le roi du Choa et la prophétie inventée a posteriori pour être relatée dans les deux chroniques, ce qui permettait, par la multiplicité des sources, de renforcer son impact et de créer un effet d’authenticité.

  • 45 Un exemple d’utilisation et de manipulation de prophéties par un pouvoir royal est développé dans : (...)

29L’idéologie royale est diffusée selon une sorte de système où les informations sont relayées par différentes sources qui se croisent et offrent des échos dans le temps et entre les règnes. Il permet d’articuler le récit du règne de Ménélik II avec des versions précédentes de la chronique éthiopienne et de lui faire prendre corps dans l’histoire officielle, polyphonique, de la royauté éthiopienne. La création, la diffusion et la manipulation de prédictions semblent bien avoir fait partie intégrante de la politique de Ménélik II et de sa cour dès son arrivée sur le trône du Choa45.

30Prophéties et visions sont des instruments de pouvoir informels, qui peuvent être utilisés par des opposants politiques ou des pouvoirs subversifs. Employés par la royauté, ce sont de véritables outils de pouvoir, d’autant plus utiles en période de bouleversements politiques, comme la seconde moitié du xixe siècle, marquée à la fois par un renforcement et une centralisation de la royauté, et par une compétition accrue pour le pouvoir. La diffusion de prophéties pouvait aider à pallier les incertitudes politiques de la population et à renforcer son adhésion à un règne qui paraissait inexpugnable. Le prophétisme permet au roi de se placer au-dessus du reste de la société et de ses rivaux, comme il convenait à un negusä nägäst tenant son pouvoir de Dieu. Si cette utilisation n’est pas nouvelle dans les annales de la royauté, les sources de la fin du xixe siècle permettent de renouveler l’approche de cette question : elles révèlent que les prophéties n’étaient pas véhiculées seulement par l’historiographie royale, mais aussi par la peinture et par l’expression orale, y compris auprès des étrangers de passage.

À l’image du roi Salomon

  • 46 H. Vivian, Abyssinia : Through the Lion-land to the Court of the Lion of Judah, Londres, 1901, cité (...)

31La scène de Ménélik II en compagnie de l’archange n’était pas, à l’origine, la seule image du roi dessinée sur les murs de l’église. Un voyageur français rapporte en effet l’étonnement qu’il éprouva lors d’une visite à l’église Ragu’él à la fin du xixe siècle : les principaux dignitaires de la cour du roi figuraient sur les murs de l’église, au milieu du récit de l’histoire sainte, parmi les apôtres et les saints. Ménélik II était entouré de ses chefs, de telle façon que la peinture reflétait le rang de chacun à la cour46. Le ras Makonnen occupait une place visiblement proéminente aux côtés du souverain. Pour quelles raisons l’image a-t-elle été effacée ? La peinture s’est-elle dégradée, de telle sorte que les responsables de l’église ont décidé de la remplacer ?

Superposition des traits : l’image entre fiction et réalité

  • 47 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 212.
  • 48 Haile gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 61.

32Cette image rencontre un écho avec des peintures exécutées à la même époque dans la seconde église royale d’Enṭoṭṭo, dédiée à Marie et commanditée par la reine Taytu. Commencée en 1883, ses fondations sont bénies au début de l’année 1885, au moment où est entreprise la construction de l’église Ragu’él47. L’édifice a été rénové à la chaux en 1905, sur ordre de Taytu, et les peintures originelles ont alors été détruites. Comme celles de Ragu’él, elles avaient été réalisées par les peintres éthiopiens les plus renommés de l’époque, en particulier l’aläqa Zäyohannes et Afäwärq48. Le comte Du Bourg de Bozas a été stupéfait par ces peintures lors de son étape dans la région au tournant du siècle :

  • 49 Du Bourg de Bozas, op. cit., , p. 214.

Ce qu’il [M. Du Bourg] vit de curieux, c’est l’église de Meryem. […] Les murs en sont couverts de peintures, qu’un rideau protège contre les injures de l’air. Ce sont des peintures abyssines, aux tons criards. On y voit certains portraits de saints […]. À côté de ces peintures sacrées, s’en trouvaient d’autres d’un caractère politique. Ce n’était pas sans quelque intention de diviniser ou tout au moins de sanctifier les maîtres du pays que le portrait de Ménélik voisinait avec celui du Christ au jour de la Cène et que le ras Makonnen se dressait à côté des quatre évangélistes. En sorte que cette église d’Enṭoṭṭo exprime les idées politiques de l’Abyssinie moderne : vénération du pouvoir, conquête et propagande49.

  • 50 Témoignages de Vivian et Powell-Cotton cités par Pankhurst, op. cit., 1966, p. 17.
  • 51 À l’exception de peintures d’archanges de l’église de Marie à Ankobär dont les visages ont vraisemb (...)

D’autres voyageurs nous apprennent qu’une des peintures représentait Salomon et la reine de Saba sous les traits de Ménélik II et de Taytu50. L’église Maryam d’Enṭoṭṭo n’est pas la seule à avoir été décorée de la sorte, même si de telles images n’ont pu être identifiées aujourd’hui51. L’irremplaçable récit du docteur De Castro nous l’apprend en effet :

  • 52 È singolare come i pittori abissini nella figura dei personnaggi della Storia Sacra, sogliono rappr (...)

C’est étrange la façon dont les peintres abyssins ont l’habitude de représenter des personnages contemporains sous les traits de personnages de l’histoire sainte. Ainsi on voit souvent un Salomon ou un roi David ressemblant à Ménélik II ou une reine de Saba dont les traits sont apparentés à ceux de la reine Taytu52.

  • 53 Voir Chojnacki, op. cit., 1983, p. 521-553 et A. Wion, Paradis pour une reine. Le monastère de Qoma (...)
  • 54 Bosc-Tiessé, op. cit., 2008, p. 353-354.
  • 55 Ibid., p. 352.
  • 56 Bosc-Tiessé, op. cit., 2004 (2), p. 314.

La copie des portraits photographiques du roi ou d’autres acteurs politiques, dont il a été question au chapitre précédent, concerne deux types d’images et de narrations. D’une part, ces images servent à représenter les donateurs afin de les rendre immédiatement identifiables pour le spectateur, sans avoir à se référer à une légende. Mais elles sont aussi utilisées pour dessiner les visages de personnages bibliques. Cette utilisation des photographies et des traits des personnages royaux pour dépeindre des figures sacrées ou divines est inédite. Néanmoins, on peut rapprocher ce procédé sémantique des peintures éthiopiennes préexistantes, jouant elles aussi sur l’utilisation d’éléments de la représentation de la royauté ou des dignitaires du royaume pour figurer des personnages divins. En effet, à la fin du xve siècle et au-delà, les saints cavaliers des peintures murales d’église étaient affublés des costumes d’apparat des dignitaires éthiopiens53. À travers leur représentation, la noblesse éthiopienne se mettait elle-même en scène sur les murs des églises54. Le procédé inverse a aussi été utilisé quand les notables étaient représentés sous la forme de saints cavaliers, ou encore quand la reine Mentewwab au xviiie siècle était dépeinte accompagnée de son fils, d’une manière similaire à Marie et Jésus dans la scène du pacte de miséricorde55. L’utilisation de différents codes visuels permettait de jouer sur l’ambiguïté et d’opérer des glissements de sens créés en fonction du contexte politique et des besoins des personnages représentés. Claire Bosc-Tiessé compare ces procédés au principe du qené, genre poétique éthiopien où le sens des phrases est dédoublé56.

Le Kebrä Nägäst et la royauté éthiopienne au xixe siècle

  • 57 Toubkis, op. cit., p. 53-54.

33La représentation du couple royal sous les traits du roi Salomon et de la reine de Saba est une référence au mythe du Kebrä Nägäst, compilé puis utilisé à des fins historiques par les rois éthiopiens à partir de la deuxième moitié du xive siècle. Le mythe a été constamment repris et actualisé dans les textes écrits pour les souverains éthiopiens de la période dite gondarienne (fin xvie-fin xviiie siècle), même s’il était surtout utilisé de façon allusive, à travers l’idée que le roi éthiopien chrétien était un descendant du fils de Salomon et de la reine de Saba57. La cour de Ménélik II a produit toute une série d’œuvres faisant directement référence au mythe, leur histoire restant à écrire. Le récit de la rencontre de la reine de Saba et du roi Salomon est un des thèmes les plus populaires de la peinture non religieuse qui s’est développée dans la dernière partie du règne de Ménélik II, notamment pour répondre à une demande étrangère.

  • 58 Colin, op. cit., p. 109-110.

34Voici en résumé la teneur de l’histoire : l’axe central du mythe est le récit biblique du voyage à Jérusalem de la reine de Saba, attirée par la renommée du roi Salomon. Le Kebrä Nägäst reprend ce bref passage biblique et le développe largement. Victime d’une ruse utilisée par Salomon pour la séduire la veille de son départ, la reine donne naissance, à son retour en Éthiopie, à Ménélik, fondateur de la dynastie royale éthiopienne. Devenu adolescent, Ménélik se rend à son tour à Jérusalem afin de rencontrer son père, Salomon, qui lui réserve un excellent accueil. La veille de son départ, les hommes de sa suite subtilisent l’Arche d’alliance du Temple. Celle-ci est apportée à la hâte en Éthiopie où elle est déposée dans l’église de Sion de la ville d’Aksum (où elle serait toujours), nouvelle Sion. Ce forfait, toléré par Dieu, confère à l’Éthiopie une place prééminente dans le monde et en fait le peuple élu, privilégié en particulier par rapport à Rome et aux Israélites : « Ainsi Dieu a-t-il conféré au roi d’Éthiopie gloire et grâce, et il est plus grand que tous les rois de la terre à cause de la grandeur de Sion, l’arche de la Loi de Dieu, Sion la céleste [...]58. » Après le transfert de l’Arche d’alliance d’Israël à Aksum, le souverain éthiopien devint le premier roi judaïque hors de la terre d’Israël, le nouveau roi David.

  • 59 Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 993 ; Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 43.

35Quelle est l’importance de ce mythe dans le contexte de la seconde moitié du xixe siècle ? Le roi Théodoros II a d’abord réutilisé ce texte pour légitimer et renforcer sa position après son accession au pouvoir suprême en 1855. Cette réutilisation s’inscrit dans la tâche de reconstitution d’un pouvoir royal éthiopien fort et centralisé à laquelle il s’est attelé, et que reprendront ses successeurs Yohannès IV, puis Ménélik IL Yohannès IV reprend le mythe à son compte dès son accession au pouvoir en 1872 et s’en sert pour se démarquer de ses deux concurrents. Il se fait sacrer à Aksum, geste qui procède aussi de ce mythe. Il y est couronné sous le nom de Yohannès IV le 21 janvier 187259, sous le titre de « Roi des rois de Sion en Éthiopie », l’usage du mot Sion faisant référence au Kebrä Nägäst.

  • 60 Rubenson, op. cit., 2000, p. 116-117.

36On trouve un écho de l’importance que Yohannès IV prêtait à ce texte dans la correspondance du roi avec les souverains européens. Dans une lettre datée du 13 août 187260, il demande à la reine Victoria que lui soit rendue la peinture du kwär’atä re’esu prise par Théodoros II à Gondar et déposée à Mäqdäla puis emportée par les troupes anglaises comme trésor de guerre après leur victoire sur le roi éthiopien en 1868. La lettre continue ainsi :

  • 61 There is also a book called Kibre Negest. It went at the same time. It is a book which tells about (...)

Il y a aussi un livre appelé Kebrä Nägäst. Il a été emporté dans le même temps. C’est un livre qui traite de la réglementation des officiers et des églises dans mon pays. Les choses sont devenues confuses (pour moi) dans mon pays. Et maintenant je voudrais que vous vous arrangiez pour retrouver tant le Kebrä Nägäst que le kwär’atä re’esu, où qu’ils soient, et que vous me les fassiez parvenir61.

  • 62 La défaite des troupes éthiopiennes a permis aux soldats anglais de s’emparer « d’une fabuleuse bib (...)
  • 63 Macomber, op. cit., f. 54 : manuscrit n° 50, contenant aussi le livre d’Aksum. Le manuscrit comport (...)
  • 64 Voir Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 50.

Emporté de la cour de Théodoros II en 1868 par l’armée anglaise, avec quatre cents manuscrits volés à la bibliothèque royale, il avait été déposé au British Museum à Londres62. À la suite de cette lettre, le précieux manuscrit fut rendu par le gouvernement anglais au roi éthiopien en 187263. La requête de Yohannès à la reine Victoria témoigne de l’importance accordée au texte pour son règne, mais aussi plus généralement pour le royaume. La phrase « Les choses sont devenues confuses dans mon pays » sous-entend que, comme le kwär’atä re’esu, palladium royal64, le Kebrä Nägäst est un garant de l’ordre du pays.

  • 65 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 62.
  • 66 Je n’ai malheureusement pas réussi à consulter le manuscrit. Après des visites répétées en février  (...)

37La cour de Ménélik II s’est à son tour réapproprié le mythe de diverses façons, en premier lieu physiquement en récupérant le fameux manuscrit à une date inconnue (peut-être à la mort de son prédécesseur), pour le déposer dans la bibliothèque de l’église de Ragu’él65, où il serait a priori toujours gardé66. La conservation du manuscrit dans l’enceinte du bâtiment renforçait son prestige, et faisait de cette église royale l’église de la royauté éthiopienne. La présence du manuscrit permettait aussi peut-être au chroniqueur royal de l’avoir à disposition dans le lieu qu’il administrait, et de s’en inspirer.

  • 67 Guébré Sellassié, op. cit., 1930 : chap. 1 : « Les habitants du Tegray adorent le grand serpent. Hi (...)
  • 68 B. Hirsch, F.-X. Fauvelle-Aymar, « Aksum après Aksum. Royauté, archéologie et herméneutique chrétie (...)
  • 69 Bairu Tafla (éd.), A Chronicle of Emperor Yohannes IV (1872-89), Wiesbaden, 1977, p. 35.
  • 70 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, chap. 3 : « Histoire des rois d’Éthiopie ». Liste des rois, de Sa (...)
  • 71 Ibid., p. 147.

38La structure de la chronique écrite par Gäbrä Sellasé fait allusion au mythe à de nombreuses reprises. Le récit s’ouvre sur l’histoire de la reine de Saba et de sa rencontre avec le roi Salomon67. Cette organisation du texte est originale dans l’historiographie éthiopienne et permet de rattacher directement Ménélik II à son ancêtre légendaire éponyme68. Une des chroniques de Yohannès IV, dont la rédaction précéda de peu celle de Ménélik II, débute au contraire par l’histoire d’Adam et Ève69. Le troisième chapitre est consacré à l’ascendance de Ménélik II, qui remonte au roi Salomon, en passant par Jésus-Christ70. La suite de la chronique est émaillée d’allusions implicites ou explicites au mythe du Kebrä Nägäst à travers l’évocation de l’ascendance salomonienne du roi. Quand Gäbrä Sellasé décrit la remise d’une couronne à Ménélik II par Yohannès IV en 1878, il rappelle que « cette couronne n’apportait au roi Ménélik nul surcroît de gloire et d’honneur puisqu’elle descendait de droit et sans interruption de Ménélik Ier à Ménélik 1171 ». La représentation de Ménélik II et de Taytu sous les traits du roi Salomon et de la reine de Saba sur les murs de l’église dédiée à Marie à Enṭoṭṭo était une autre façon de décliner ce thème.

39Dans sa lettre à la reine Victoria précédemment citée, le roi Yohannès IV décrit le Kehrä Nägäst comme un texte de loi, qui traiterait de « la réglementation des officiers et des églises du pays ». Salomon y couronne en effet son fils avant de constituer pour lui une cour composée des premiers-nés de tous ses dignitaires et chefs religieux :

  • 72 Colin, op. cit., p. 41.

La ville se réjouit de ce que le roi eût fait son fils roi et l’eût établi depuis son territoire jusqu’au territoire d’un autre. Par ailleurs, la ville s’affligea, car le roi avait commandé que (ses dignitaires) donnassent leurs fils qui sont appelés premiers-nés. Ceux de la droite devaient siéger de la même façon que leurs pères siégeaient avec le roi Salomon : de la même façon, ils devaient siéger à la droite de son fils David, le roi d’Éthiopie. Quant à ceux de la gauche, ils devaient siéger de la même façon que leurs pères siégeaient avec le roi Salomon : de la même façon, ils devaient siéger à la gauche de son fils David, le roi d’Éthiopie. Leurs charges devaient être comme (celles de) leurs pères et leurs noms comme (ceux de) leurs pères. Tous (devaient être) chacun selon sa position, sa grandeur, sa puissance, son traitement et sa juridiction ; ainsi devaient-ils être. Comme Salomon avait agi avec ses dignitaires, de même devait agir David avec ses dignitaires ; et comme Salomon avait disposé ses ministres, de même David devait disposer l’aménagement de sa maison [...]72.

  • 73 Ibid., p. 42.

La cour du roi éthiopien est l’image de la cour de Salomon, dans la forme (la position des dignitaires par rapport au roi, les noms) et dans le fond (les charges, le traitement, le pouvoir et la juridiction accordés à chacun, etc.). Dans le même passage, les prérogatives des prêtres sont définies, toujours de façon symbolique. Les hommes d’Église sont les « lampes », les « lumière(s) de l’univers ». Leurs relations avec le reste de la société sont aussi brièvement définies, les laïcs ayant par exemple l’interdiction d’invectiver les prêtres73. Ces « réglementations » sont néanmoins très générales et avant tout d’ordre symbolique.

40Le Kebrä Nägäst inscrit le règne du roi des rois dans une histoire sainte, mais il offre aussi une cohérence et une structure symbolique à toute la structure politique et religieuse du pays. Le thème de la cour et de son organisation développé sur les murs des deux églises, ainsi que la représentation du couple royal sous les traits du roi Salomon et de la reine de Saba, rappelle la description du Kebrä Nägäst que livre Yohannès dans sa lettre à Victoria. Si Ménélik II est un roi « salomonien », descendant de Ménélik Ier, sa cour est aussi l’héritière de celle qui avait été confiée à Ménélik Ier par Salomon, elle-même à l’image de la cour de Jérusalem. Les peintures d’Enṭoṭṭo Ragu’él n’ont pas été exécutées seulement à la gloire du roi, elles révèlent aussi une idéologie politique englobant l’ensemble de la cour du souverain.

  • 74 Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 1.

41Le mythe du Kebrä Nägäst est aussi fondamental dans l’histoire éthiopienne, dans la mesure où le texte a scellé l’identification de cet espace avec le terme d’« Éthiopie », d’origine grecque, désignant au début tous les territoires situés au sud de l’Égypte74. Par le Kebrä Nägäst, l’« Éthiopie » de la Bible se confondait alors officiellement avec le royaume, tant à la fin du Moyen Âge qu’à l’époque de Ménélik II. La reprise du mythe en peinture dans les nouveaux territoires permettait donc aussi à Ménélik II d’assimiler à son royaume l’espace conquis, en lui donnant une acception historique et biblique. Situées au cœur du nouveau royaume, ces peintures avaient pour but de renforcer la cohésion interne d’un nouveau pouvoir – celui de la cour du Choa accédant à la couronne éthiopienne – s’installant au sein d’un nouvel espace.

42Si le procédé consistant à manipuler les codes visuels pour introduire des glissements de sens dans l’image existait déjà, en revanche la reproduction fidèle des traits du roi permet un amalgame encore plus frappant entre la réalité et le monde du divin. Représenter Ménélik Ier ou Salomon permettait d’introduire de façon plus marquée le mythe dans la réalité, et, partant, dans la vie politique et cultuelle du royaume.

43La copie des traits du roi en peinture donnait un support visuel à l’idée selon laquelle le roi incarnait une volonté divine. Dans l’idéologie royale, le roi est un homme de chair et d’os, situé de par sa fonction à la frontière du royaume et du divin. Les images montrent que la volonté divine est incarnée, pendant le temps et l’espace d’un règne, dans le corps royal. L’image ressemblante du roi permet d’inscrire le contemporain dans une histoire globale du royaume, comme les prophéties diffusées pendant le règne. Les échelles de temps et de lieu sont enchevêtrées, comme elles le sont dans la chronique, qui mêle histoire biblique, histoire du royaume, avec une histoire très contemporaine, datée, parfois étayée par des éléments très concrets (vêtements arborés, aliments consommés, etc.).

Enṭoṭṭo, centre cultuel, politique et économique du nouveau royaume

  • 75 Évêque égyptien arrivé en Éthiopie en 1882 et assigné au Choa par Yohannès IV. Il devint archevêque (...)
  • 76 Chef militaire, conseiller et secrétaire de Ménélik. En 1887, il fut nommé däğğäzmač et se vit attr (...)
  • 77 Chef de justice de Ménélik, d’origine humble, il remplit la charge d’afä negus à partir de 1882, et (...)
  • 78 Chef militaire de Ménélik durant la première partie de son règne, d’origine oromo, il l’aida à s’ét (...)
  • 79 Fils et successeur d’Ali Abba Bulla, de Wärrähimano, il eut de bonnes relations avec le roi des roi (...)
  • 80 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 7.

44Si la reprise du mythe était un vecteur de cohésion autour du roi, qui étaient les spectateurs de ces peintures d’église et dans quelles conditions étaient-elles dévoilées ? L’église est située à l’origine dans l’enceinte même du gebbi de Ménélik II, du côté ouest. Les chefs de la cour et les dignitaires religieux s’étaient vu attribuer des terrains dans ce périmètre, comme abunä Matéwos75, ras Makonnen, däğğazmač Mäšäša Wärqé76, afä negus Näsibu Mäsqälo77, ras Gobäna78, ras Mikael79, ṣähafé te’ezaz Gäbrä Sellasé80, etc.

  • 81 Ibid., f. 31.
  • 82 Au cours d’une enquête menée en 1963, les moines affirmèrent que Haïlé Selassié en avait ôté les ob (...)

45L’église est associée à la cour et aux arcanes du pouvoir par le clergé qui lui est assigné, influent et proche du roi. Elle est dotée de hauts revenus, car une croyance faisait reposer sur la générosité envers les églises la longueur d’un règne et la victoire sur les ennemis du royaume81. Le produit de l’exploitation de ses terres est partagé entre les plus hauts dignitaires en échange de services qu’ils lui rendent. Son trésor est conséquent puisqu’elle bénéficie en outre de nombreuses donations82. Entotto est au centre des échanges politiques et économiques effectués entre l’Église, le gouvernement et la noblesse.

  • 83 La liste de ces hommes a été transcrite par Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 89-90.
  • 84 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 76-80.

46Au-delà de cet aspect économique, Enṭoṭṭo Ragu’él a été appelée à jouer un rôle dans la vie culturelle du royaume, dans la formation de la classe dirigeante et dans la transmission du savoir, par l’importance de sa bibliothèque et par la création concomitante d’une école. Les enseignants les plus réputés du Choa mais aussi de Gondar y ont été appelés. Ces hommes de lettres ont répondu d’autant plus volontiers à cette offre que le déclin économique du nord, engendré par la famine de la fin des années 1880, poussait la population, et parmi elle les clercs, à émigrer vers le sud du pays. Leurs cours ont fait la renommée de l’école ; elle a accueilli les fils des membres du clergé et des dignitaires qui menèrent ensuite d’importantes carrières gouvernementales ou ecclésiastiques. Au moins une vingtaine d’anciens élèves de Ragu’él se distinguèrent en tant que ministres ou juges à la cour dans la première partie du xxe siècle83. Parmi les sept ministres nommés par Ménélik II en 1907, trois par exemple étaient liés à l’église Ragu’él : le ṣähafé te’ezaz Gäbrä Sellasé, aläqa de l’église, devient ministre de la Plume ; le nägadras Haylä Giyorgis, ancien diacre de Ragu’él, est nommé ministre du Commerce et des Affaires extérieures et sera Premier ministre sous le règne de Iyasu. Enfin l’afä negus Näsibu Mäsqälo, däbtära à Ragu’él, est nommé ministre de la Justice. Le blattén géta Heruy84, futur ministre des Affaires étrangères éthiopien de Haïlé Selassié, y fit ses études. Sous Ménélik II, Enṭoṭṭo Ragu’él était un lieu de formation religieuse et politique, un vivier de hauts serviteurs pour la royauté.

  • 85 Voir par exemple le témoignage de H. Audon : « Voyage au Choa. Abyssinie méridionale, 1884-1888 », (...)

47L’église est aussi le cadre de la célébration des conquêtes et des victoires militaires du roi. Lors de la fête de Mäsqäl, les gouverneurs des régions dépendant de Ménélik II viennent y déposer le tribut85. L’église a été pensée pour être un point de ralliement des chefs autour du roi. Elle était au cœur d’un système de représentation qui donnait une cohérence historique, religieuse et mythique à l’établissement de la royauté dans cette région éloignée des centres historiques éthiopiens plus prestigieux, chargés de sacré et d’histoire comme Aksum et Gondar.

  • 86 C. Gleichen, With the Mission to Menelik, Londres, 1898, p. 209-215.
  • 87 D’Orléans, op. cit., p. 169-178.
  • 88 Il s’agit peut-être de l’imbilta, instrument à vent fait d’une pipe métallique et utilisé lors de f (...)

48Après l’abandon du site d’Enṭoṭṭo pour celui d’Addis-Abeba, au début des années 1890, l’église connaît une période de déclin de sa fréquentation en raison de son isolement géographique. Toutefois, les fêtes annuelles en l’honneur de Ragu’él des premiers jours de mai et de septembre sont toujours célébrées par le roi, sa cour et des milliers de fidèles. Deux voyageurs européens ont décrit la fête qui s’est tenue en mai 1897 : le comte Gleichen86, membre de la mission diplomatique anglaise conduite par Rodd, et le duc d’Orléans, au cours d’une visite à l’empereur Ménélik 1187. Les membres de ces deux missions ont été invités expressément par le roi à assister à la cérémonie. La délégation officielle anglaise est même conviée à prendre part au cortège royal, faveur qui lui donne un rôle de témoin privilégié et d’acteur de la cérémonie. La colline d’Enṭoṭṭo est bondée de spectateurs, estimés à environ vingt mille personnes par Henri d’Orléans. L’église est entourée de soldats armés de fusils et de canons, et de musiciens. La cérémonie commence à l’intérieur de l’église, où se rassemblent le roi et les prêtres bientôt rejoints par les Anglais. Elle se poursuit au dehors par les danses des prêtres auxquelles le roi assiste en compagnie de ses hôtes du balcon, avant d’effectuer trois tours d’église, un fusil sur l’épaule. Le groupe évolue sous les acclamations de la foule, les hululements des femmes, et au son des « trompettes88 » jouant en contrebas ; les fidèles se prosternent par vagues à son passage. Après un silence, les soldats tirent en l’air à l’unisson.

  • 89 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit.

49Toutes les composantes de la société éthiopienne participent à cette cérémonie : le roi, sa cour, les autorités religieuses et les ecclésiastiques, l’armée, mais aussi les plus hauts dignitaires du pays. Les peintures de l’église Ragu’él prennent tout leur sens durant un tel événement. Recouvertes au quotidien de rideaux, les peintures sont partiellement dévoilées durant les offices et visibles dans leur intégralité les jours de grande fête89. Le contexte dans lequel elles sont exhibées est donc empreint de solennité, phénomène qui renforçait sans doute leur impact sur les spectateurs. Ces peintures synthétisent une idéologie royale et la rendent sacrée puisqu’elles utilisent le lieu et la forme du divin et sont le point de convergence de cérémonies religieuses nationales. Exposées aux étrangers de passage, elles leur présentent un portrait officiel de la royauté éthiopienne et de ses fondements.

50Les différents témoignages écrits montrent combien ces peintures appartenaient à un système idéologique qui utilisait à la fois l’écriture, l’oralité et l’iconographie pour établir la légitimité de Ménélik IL À l’instar des textes, les images permettaient de souder les membres de la cour et de donner à celle-ci une cohésion. En réactivant le mythe du Kebrä Nägäst et en le faisant rejouer par le roi et ses dignitaires sur un nouveau territoire, ces peintures intégraient ce dernier à l’Éthiopie historique et mythique.

Culte marial et culte royal. Importer le sacré sur un nouveau territoire

  • 90 Voir par exemple Bairu Tafla, « La notion de pouvoir dans l’Afrique traditionnelle : le cas de l’Ét (...)
  • 91 M.-L. Derat, Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527). Espace, pouvoir et monachisme, Paris, 2003 (...)

51Au cours de son histoire, la royauté éthiopienne chrétienne a joué deux rôles fondamentaux. Le premier était de protéger l’intégrité du territoire, le second de préserver la foi chrétienne du pays, les deux ayant souvent été menacés par les États périphériques d’autres confessions90. La construction d’églises et l’entretien des lieux de culte incombaient tant au roi qu’à ses dignitaires, ces devoirs permettant au pouvoir royal de s’affirmer sur le territoire et de le contrôler91. Ménélik II s’acquitte de cette tâche, comme en témoigne sa chronique, mais sous son règne ce phénomène prend une importance particulière en raison de l’expansion sans précédent du territoire éthiopien.

  • 92 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 164, 294.
  • 93 Ibid., p. 280-281.

52Le roi sillonne le pays, conquiert de nouvelles terres, et, partout où il va, construit des places fortes, appelées kätäma92. Ces constructions servent de relais pour les troupes et de lieu où collecter les taxes, mais permettent aussi, dans le cas des églises, de s’approprier le territoire en le transformant en espace chrétien. Selon le chroniqueur, bâtir une église permet aussi d’interférer sur le cours des événements et suscite des miracles. La construction de Ragu’él était par exemple à l’origine de la réussite des conquêtes93. L’enchaînement des événements, de la construction d’une l’église à l’accomplissement d’une prophétie, prend la forme d’un pacte, d’un kidan : si le roi accomplit la volonté divine, il se voit investi d’une force presque surnaturelle et ses vœux sont exaucés.

  • 94 Les enseignements du concile d’Éphèse de 431, relatifs à la maternité divine de Marie, ont été acce (...)

53Une des premières fonctions des églises est de mettre en exergue son rôle de donateur et de commanditaire, mais aussi d’implorer la protection divine. Ces fonctions sont illustrées par les nombreuses images où Ménélik est peint aux côtés de Marie. Parmi les quatorze peintures d’église relevées qui comportaient des portraits de Ménélik II, la majorité présentent le souverain aux côtés de la Vierge. La dévotion du roi pour Marie s’exprime parallèlement dans la chronique à travers ses gestes, et les constructions ou restaurations d’églises dédiées à la Vierge. Le culte marial a une place très importante au sein de la liturgie éthiopienne et dans la vie religieuse du pays94. C’est aussi un point central de l’idéologie royale.

L’église de Marie à Enṭoṭṭo : conquête du pouvoir et du territoire

54L’église dédiée à Marie, située à quelques centaines de mètres de l’église de Ragu’él, à Enṭoṭṭo, est l’une des principales églises construites par Ménélik II durant son règne. Érigée au cœur du nouveau royaume, la colline est le lieu d’un transfert de sacralité des anciennes régions chrétiennes vers le Choa. La Vierge est l’actrice principale de cet investissement du nouveau territoire, comme en témoignent à la fois les peintures et la littérature royales.

  • 95 S. Chojnacki, « A Hitherto Unknown Foreign Painter in 18th Century Ethiopia : The Master of Arabie (...)
  • 96 Le second portrait se trouve de l’autre côté de l’église, sur la partie inférieure du mur est du (...)

55La façon la plus courante pour un donateur éthiopien d’être représenté sur les murs d’une église, tout au moins depuis le xviiie siècle, est d’être peint sous la figure religieuse auprès de laquelle il souhaite se recommander – Marie, un saint, la Trinité ou encore la Crucifixion95. On trouve quatre portraits de la Vierge accompagnée, à ses pieds, du couple royal, aux environs d’Addis-Abeba (doc. 14,16 et 17a). L’un d’eux se trouve dans l’église dédiée à Marie à Enṭoṭṭo. Les peintures qui couvrent aujourd’hui ses murs ont été apposées par strates, à différentes périodes, selon les besoins et les goûts des commanditaires ou au fil des rénovations du bâtiment. Après sa reconstruction en 1905, l’aläqa Heruy est chargé de réaliser une partie des nouvelles peintures. Des deux scènes représentant le roi des rois sur les murs du mäqdäs de l’église aujourd’hui, une peut lui être attribuée. Apposée sur le mur ouest, elle met face à face Ménélik II et Taytu autour d’un autel, sous une Vierge à l’Enfant (doc. 16)96.

56Les couleurs dominantes de cette scène sont le rouge, le bleu et le jaune, mais la peinture comprend aussi du vert, du bleu clair et du rose très vif. Ces tons et la façon dont les personnages sont dessinés, avec des traits reconnaissables, traduisent une forte influence de la peinture occidentale, de même que la structure de la composition et son effet de perspective. La figure de la Vierge a une taille inférieure à celle du couple royal, ce qui est contraire aux conventions de la peinture religieuse éthiopienne qui prévalaient jusque-là. La taille des personnages est déterminée par leur position dans l’espace du tableau, non par leur fonction, ce qui créé, avec l’architecture dans laquelle évoluent les sujets, un effet de perspective inhabituel.

  • 97 Dieu est par exemple souvent représenté tout en haut du mäqdäs, dans la pénombre du tambour. Bosc-T(...)

57La scène est composée de huit figures réparties sur deux niveaux reliés entre eux par deux escaliers. Dans l’iconographie religieuse éthiopienne, la hiérarchie céleste est en partie traduite par l’utilisation de la hauteur : plus les personnages sont représentés vers le haut et plus ils sont proches du divin97. Les marches, plutôt inhabituelles dans la peinture d’église, donnent l’idée d’un chemin permettant d’atteindre la Vierge. Ce moyen est l’église elle-même, symbolisée par l’autel blanc situé juste au-dessous du trône.

58Deux anges les encadrent au niveau inférieur, en écho au couple mère-fils du niveau supérieur, entouré lui aussi de deux anges, ailes déployées, épées au clair, et qui brandissent chacun une tige de fleurs en direction de Marie : ce sont Mika’él et Gabriel, ses archanges protecteurs. La Vierge, de face, hiératique, regarde fixement en direction du spectateur, à l’instar de la reine, ce qui crée une homologie entre les deux femmes dans la façon dont elles sont représentées mais aussi dans leur rapport aux spectateurs. Les anges du premier niveau, mentons levés, tendent des fleurs au couple royal comme leurs homologues du niveau supérieur. Les mêmes fleurs sont disposées sur l’autel dessiné entre Ménélik II et Taytu. La redondance de cet élément indique qu’il est signifiant et qu’il fait partie intégrante de l’histoire racontée par cette scène.

Les fleurs, symboles de conquêtes

  • 98 Heldman, op. cit., 1994, p. 179.
  • 99 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 24.
  • 100 « Un rejeton sortira de la souche de Jessé, un surgeon poussera de ses racines » (Isaïe, 11 : 1). H(...)

59Le geste de don de fleurs des anges protecteurs est commun aux portraits de la Vierge à l’Enfant et apparaît déjà sur les peintures éthiopiennes du xve siècle98. C’est une variante de l’image universelle où la Vierge tend une fleur au Christ, pour évoquer peut-être spécifiquement le livre éthiopien des Louanges à Marie, comparée dans une des prières à une fleur99. D’autre part, le « cantique de la fleur », en Éthiopie, est un hymne populaire qui fait référence à la prophétie d’Isaïe relative au royaume de Juda et à la ville de Jérusalem100. Israël y est accusé de s’être détourné du Seigneur, à l’exception de la ville de Sion (Isaïe, 1 : 8). Le changement sera annoncé au roi par la naissance d’un enfant (Isaïe, 7 : 13-14), ce qui, dans une lecture chrétienne, préfigure la naissance du Christ. Le Christ enfant dessiné au milieu de la peinture évoque ce passage. Mais il pourrait aussi être évoqué, par une sorte de rebond, dans la personne de Ménélik II, qui se proclame lui aussi « nouveau David » et descendant de Jessé.

  • 101 « Or vers le temps de la moisson, quand la vigne a fini de fleurir, quand la fleur est devenue grap (...)
  • 102 « C’est alors qu’on apportera des dons au Seigneur de l’univers, de la part de ce peuple à la haute (...)

60Dans la Bible, le signe de la naissance de l’enfant annonce la reconquête du territoire des Israélites sur les païens et l’extension de leur pouvoir sur les royaumes environnants (Isaïe, 11 : 11-14). Un peu plus loin, l’Éthiopie est ensuite au centre de la prophétie (« Ah, ce pays de barques ailées, le long des fleuves d’Éthiopie », Isaïe, 18 : 1), et les fleurs sont de nouveau utilisées comme signe101 menant à la montagne de Sion102.

  • 103 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 268 et 269.

61Les multiples dessins de fleurs ont-ils pour fonction d’évoquer cet extrait ? Cette interprétation est d’autant plus plausible que les chrétiens éthiopiens considèrent ce passage comme une évocation de leur pays. La montagne et Sion rappellent également l’église Marie d’Enṭoṭṭo, perchée sur une montagne au cœur de l’Éthiopie, et parfois surnommée tabot de Sion103, comme l’église d’Aksum. Cette lecture prend tout son sens si l’on considère le contexte dans lequel sont réalisées les peintures. L’église est en effet construite sur les décombres de l’habitation d’un oromo, considéré comme païen, et se trouve au cœur des nouveaux territoires conquis. Ces écrits prophétiques pourraient être évoqués par le peintre, comme en écho, par le livre dessiné entre les mains du roi.

  • 104 Ibid., p. 267. En septembre 2005, lors du printemps éthiopien, des manifestations ont été organisée (...)
  • 105 Ibid.

62Cette interprétation concorde avec les cadres géographique et historique de la réalisation de l’image, mais n’est sans doute pas exclusive. « Enṭoṭṭo Maryam » est en effet l’église du couronnement de Ménélik II, sacré roi des rois en 1889 (calendrier grégorien), à la mort de son prédécesseur Yohannès IV. L’événement a eu lieu au mois de mäskäräm qui marque la fin de la saison des pluies. Il ouvre la nouvelle année du calendrier éthiopien, ainsi que le printemps, commémorés par le don de bouquets de fleurs, le jour de l’Enqwetataš. Cette période est souvent aussi marquée par des bouleversements parfois d’ordre politique, comme le remarque à demi-mot le chroniqueur : « On sait [...] que le mois de mèskèrèm, comme un gouvernement qui commence, apporte toujours du nouveau104. » Le thème du printemps est repris dans les chants du couronnement de Ménélik IL Les clercs avaient été répartis en quatre chœurs pendant la nuit de veille de la cérémonie, chaque chœur étant placé à un point cardinal de l’église. Le clergé entonna un hymne intitulé « Époque des fleurs », chanté au printemps, jusqu’au petit matin105. Le dessin des fleurs pourrait donc aussi rappeler le couronnement du roi célébré quelques années auparavant dans cette même église.

  • 106 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 72.

63La forme et le message de cette composition ont été d’autant plus élaborés que le mur ouest du mäqdäs où elle a été apposée est celui devant lequel sont célébrés la liturgie et les sacrements. Les images de ce pan de l’église sont les plus simples et celles qui offrent les messages les plus forts au niveau symbolique, « ainsi que les éléments soulignant l’identité propre à l’église106 ».

La construction de l’église Marie d’Enṭoṭṭo et ses miracles

  • 107 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 72.
  • 108 Ibid.

64Comme dans le cas de l’église dédiée à Ragu’él, iconographie et historiographie royale sont utilisées de façon parallèle pour charger de sacré les actes du roi. La construction de l’église et le couronnement du roi sont relatés en détail dans la chronique. Ces deux événements sont ponctués d’interventions mariales sous la forme de miracles de différentes natures. La construction, entreprise en 1883, est caractérisée dès le départ par l’intercession divine de Marie. Ménélik II craignait une pénurie de maçons, mais après avoir célébré la fête mariale de Sion du 21 hedar et être parti en conquête, « comme c’était le désir de la Sainte-Vierge, vers cette époque neuf charpentiers s’en vinrent de Gondar avec leur père107 ». L’événement interprété comme un miracle suit immédiatement, dans le récit, la célébration d’une fête mariale. Comme pour Ragu’él, la construction de l’église fait partie de la (re)conquête et de la colonisation des terres108. C’est le symbole de la victoire de la foi chrétienne sur les païens.

  • 109 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 212.
  • 110 Ibid.
  • 111 Cette boule remplace le traditionnel œuf d’autruche. Sept de ces œufs couronnent en général la croi (...)
  • 112 Ibid., note 9, p. 214.
  • 113 Voici quelques intitulés mentionnés dans le recueil : 15e miracle : « Au sujet d’un homme peintre d (...)

65L’édification du bâtiment dédié à Marie est lente et laborieuse, et Taytu doit demander aux moines d’interférer par leurs prières dans les travaux, compromis par l’inclination des ouvriers pour l’hydromel et l’araqé109. « Enfin, grâce au secours de la Sainte Vierge, en trois ans l’église fut entièrement terminée110. » Ce secours se manifesta à plusieurs reprises de façon très prosaïque. La boule en verre importée d’Europe, qui devait orner le faîte de l’église, tomba par exemple du toit sans se briser111. Un peu plus tard survient un autre miracle, au moment où l’église est encensée pour éloigner les mauvais esprits : le peintre chargé de l’exécution de la peinture de Marie laisse échapper un flacon en verre contenant la peinture, mais le fragile récipient tombe à terre sans se briser112. Cette histoire rappelle, dans une moindre mesure, les miracles relatés dans le recueil des Miracles de Marie, où les icônes sont souvent entourées de prodiges113.

  • 114 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 222.
  • 115 Ibid, p. 231.

66Le jour de l’inauguration, d’autres éléments interprétés comme des miracles se produisent. Gäbrä Sellasé décrit avec force détails les préparatifs de cette fête qui a lieu le jour d’une fête mariale, le 21 du mois de mäskäräm. La Vierge intervient directement, suite à une missive du roi déposée sur l’autel de l’église, pour faire cesser la pluie qui menaçait de perturber la cérémonie114. Le couple royal est ensuite loué, ainsi que Marie, pour l’abondance miraculeuse des boissons et des mets distribués durant les festivités de plusieurs jours115. L’alliance de cette dernière avec la royauté est démontrée à travers l’iconographie, ainsi que par des « miracles » tangibles.

Enṭoṭṭo, ville du sacre et nouvelle colline de Sion

  • 116 Tabotä Ṣiyon signifie « le tabot de Sion ». Toute église dédiée à Marie peut être appelée ainsi, ma (...)

67Comme le vocabulaire utilisé, la description de ces « miracles » est destinée à illustrer le transfert de sacralité des régions nord du pays vers le Choa. La cérémonie du couronnement de Ménélik II en 1889 a lieu à l’intérieur de l’église d’Enṭoṭṭo, pendant la nuit, puis à l’extérieur au petit matin. À chaque fois qu’il la désigne, le chroniqueur royal lui donne le nom de Tabotä Ṣiyon, qui désigne également l’église de Marie à Aksum116. Le réemploi du mot induit une comparaison entre les deux lieux de culte et un transfert de l’ancien temple vers le nouveau, par le biais du sacre. Ménélik II n’a pas pu être couronné dans l’église de Marie à Aksum. Cette dernière est donc venue à lui.

  • 117 Gebre-Igziabiher Elyas, op. cit., p. 476-477.
  • 118 Mers’é Hazen, op. cit., p. 15-16.
  • 119 Such was its honoured status that Menelik II’s nobles apportioned to themselves the various Sundays (...)

68Dans la pratique, certaines des prérogatives de l’ancienne église échoient alors effectivement à l’église d’Enṭoṭṭo. Les célébrations des principales fêtes religieuses y sont transférées : la fête de Sion, célébrée le 21 hedar (30 novembre/1er décembre) par un pèlerinage à Aksum, est organisée à Enṭoṭṭo à partir du règne de Ménélik 11117. L’église se voit alors attribuer le titre de re’èse adbarat, ou « tête des églises ». Un témoin de l’époque, Mers’é Hazen, parle d’un « âge d’or » de l’église Marie d’Enṭoṭṭo durant les années 1905-1906118. Le même témoin donne une description assez sarcastique des activités religieuses autour de l’église royale, dévoilant toute l’importance politique de ce lieu de culte119.

69La proximité de la Vierge avec le roi était donnée à voir, à lire et à entendre dans le royaume. Marie est certes l’une des figures religieuses les plus vénérées en Éthiopie, mais la façon dont son culte est mis en scène est destinée à répondre à une problématique spécifique au règne de Ménélik II : celle d’investir à la fois physiquement et idéologiquement les nouveaux territoires du royaume afin de leur donner un sens et de les intégrer pleinement à l’Éthiopie dans son acception géographique et biblique. La ville d’Addis-Abeba compte aussi des portraits du roi aux côtés de la Vierge sur les murs de deux églises du palais.

Psaumes, prières et miracles sur les murs des églises royales d’Addis-Abeba : les peintures, voies d’accès au divin

  • 120 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 308.
  • 121 La scène est reproduite en partie dans Biasio, op. cit., 2004, p. 100.

70D’autres scènes représentant le couple royal aux côtés de la Vierge se trouvent dans deux églises juxtaposées au gebbi de Ménélik II à Addis-Abeba, dédiées à la Trinité et à Gabriel. L’église de la Trinité, ou Sellasé, est aujourd’hui surnommée « ancienne église de la Trinité », car son tabot a été transporté au début des années 1930 dans la nouvelle église éponyme, appelée aussi « Cathédrale », à quelques dizaines de mètres de la précédente. Érigée une première fois en 1891, elle est démolie et reconstruite en 1906 pour être embellie120. Les peintures qui ornent aujourd’hui les murs de son mäqdäs ont été réalisées à cette période par l’un des peintres officiels du gouvernement éthiopien, l’aläqa Asresañ. Deux scènes représentant la Vierge et le couple royal sont encore visibles. L’une, située à gauche du mur ouest du mäqdäs comme l’image décrite précédemment, représente un couronnement de Marie, auquel assistent Ménélik II et Taytu. La seconde, apposée sur le mur est du mäqdäs, est une Vierge apocalyptique121.

  • 122 Appartements privés du roi.
  • 123 Haile gabriel Dagne, op. cit., p. 67. L’ancienne église fut alors rebaptisée Kidänä Mehrät. Elle ex (...)

71Une autre église située à quelques pas de l’ancienne église Sellasé comporte des images similaires, mais à la mise en scène plus audacieuse. Mänbärä Mängest Qeddus Gabriel se trouve de l’autre côté du palais, à son extrémité est. Consacrée en 1909, elle a été édifiée sur ordre du roi pour remplacer l’église du même nom, accotée à l’elfeñ122, inaccessible au public en raison de sa situation123. Les peintures de l’église Gabriel ont été réalisées en plusieurs fois puisque coexistent des portraits datant de la fin des années 1900, comme celui de Ménélik II et de son petit-fils, avec des images datant des années 1920 (comme celle du ras Tafari).

72Un portrait de la Vierge couronnée accompagnée du couple royal est peint sur toute la surface du mur gauche de la partie ouest du mäqdäs (doc. 17a). Les portraits du roi et de la reine ont été réalisés à partir de photographies. Les personnages ne sont pas intégrés à la scène mariale, puisque des cadres de couleur dorée délimitent chaque portrait. La partie supérieure est chatoyante tandis que les encarts inférieurs sont plus sobres, plus ternes. Les couleurs vives, dans la culture chrétienne éthiopienne, sont un symbole de pouvoir et de richesse. Ces couleurs aux tons inhabituels, certainement importés à grands frais, et l’abondant usage de tons dorés sont aussi des marques de prestige pour l’église royale, dont l’architecture a par ailleurs été très soignée.

ge’ezEtégédäğğazmačgäbäz124

73Le couple royal est séparé par les armoiries royales éthiopiennes, représentant la Trinité. Au-dessous figurent une femme tendant les bras vers un vieillard, dans un geste faisant écho au fameux psaume 68 : 31, « Que L’Éthiopie tende les mains vers Dieu. » Cette phrase biblique atteste, pour les Éthiopiens chrétiens, le lien privilégié qui unit Dieu à leur pays.

  • 125 Voir Prouty, op. cit., p. 100.
  • 126 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 297.
  • 127 Ibid., p. 298.
  • 128 Dans le recueil, les images qui accomplissent des miracles sont des icônes portatives ou des peintu (...)

74L’église Gabriel remplaçait l’église de l’’elfeñ. Cette précédente église avait elle-même pris la place du se’el bét, chapelle privée du roi, où, selon la chronique, l’aide de la Vierge fut instamment sollicitée par le souverain à plusieurs reprises. Elle l’est au moment de la grande famine qui s’abat sur l’Éthiopie entre 1888 et 1892, anéantissant un tiers de la population du pays125. Si la région du Tigré a été dévastée par le fléau, le Choa est également sévèrement touché, devenant le point de convergence de hordes de populations affamées126. Pendant la saison des pluies de l’année 1891, alors que la famine redouble : « Le roi et l’itiéguié, comme la famine et le fléau continuait à sévir, passaient le jour et la nuit dans le seel-biét élevé à côté de l’elfeñ, se recommandant à l’image de Mariam, en compagnie des moines leurs amis127. » Les représentations de Marie ont une place importante au sein du culte orthodoxe en Éthiopie. Les images sont les dépositaires des suppliques et des espoirs des chrétiens, et l’Église encourage les fidèles à voir dans chaque image de Marie une voie d’accès au miracle128. Dans les Miracles de Marie, la représentation picturale de la Vierge est plus qu’une simple image : Marie est présente par l’intermédiaire du portrait mais aussi dans l’image elle-même.

75L’ouvrage tenu par Ménélik II dans le tableau est le Dawit, livre des Psaumes d’où provient notamment la phrase : « Que l’Éthiopie tende les mains vers Dieu. » Les deux sources, écrite et iconographique, sont toutes les deux des témoignages d’imploration. Le sens de la peinture se lit en effet dans un triple mouvement, de bas en haut, du centre vers l’extérieur et du plus petit au plus grand. L’Éthiopie chrétienne qui implore le ciel de son aide, au centre, est le sujet du tableau. Ce mouvement, cet élan « national », prend forme au travers des prières de Ménélik II et de son épouse auprès de Marie dans le se’el bet, la salle des images. Les trois personnages sont les intercesseurs privilégiés de ce rapport entre Dieu et l’Éthiopie et, comme dans la chronique, sont tous trois les acteurs de son salut. Dans la même église susbsiste une scène où la proximité de Ménélik II avec des personnages bibliques est dépeinte de façon plus surprenante.

Le roi, acteur d’une scène du Nouveau Testament ?

76La Vierge allaitant entourée des archanges, de Joseph et de Ménélik II (doc. 17b), représentée dans la même église, est l’unique peinture, à notre connaissance, où le roi est placé au sein d’un groupe de personnages sacrés. Une étape dans la représentation du pouvoir semble avoir été franchie. Au niveau formel, le roi n’est plus un donateur en adoration ou en contemplation devant un personnage saint. Il est introduit, par le peintre, au sein même de la représentation de l’histoire sainte. Ce changement formel de l’image entraîne-t-il un glissement de sens ?

  • 129 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 67.

77L’image peut sans doute être attribuée à l’aläqa Kasa Aregañ du Goğğam129. Nous n’avons pas trouvé d’informations sur une éventuelle formation du peintre en Europe, pourtant son œuvre – si c’est bien la sienne – est fortement marquée par l’influence de l’art italien dans les traits des personnages et par les couleurs utilisées, moins vives et plus nuancées que les peintures traditionnelles. Toutefois, la composition symétrique et l’arrière-plan uni de la scène sont des caractéristiques tout à fait éthiopiennes.

78Que nous montre cette image, pour le moins surprenante ? Marie, au centre de la composition, allaite l’Enfant. Son visage pâle et allongé semble avoir été réalisé d’après un modèle de peinture occidentale, comme ceux de Jésus, de Joseph, à gauche, et des archanges à ses côtés. Une idée de recueillement se dégage de la composition de l’image. Les visages de Joseph, de Marie et des archanges sont inclinés le long d’un même axe horizontal. Ce mouvement produit un effet de recueillement face à la scène qui se déroule, l’allaitement de Jésus. Seul ce dernier et Ménélik II maintiennent leurs visages verticaux, tournés vers la même direction. Le roi fait partie intégrante de la scène, même s’il semble avoir été superposé à l’ensemble. Il entre dans la composition générale par sa symétrie avec Joseph, de part et d’autre de la Vierge. Les deux personnages sont les seuls à revêtir des costumes sombres. Ces correspondances iconographiques expriment peut-être le lien généalogique qui existe entre le roi et l’époux de Marie dans la mythologie royale éthiopienne. Selon l’évangile de Matthieu, Joseph est le descendant du roi David (Matthieu, 1 : 16). Le roi éthiopien l’est également dans l’idéologie royale, tous deux sont donc des cousins aux ancêtres communs.

  • 130 Hormis celles de Tafari et d’autres personnages datant du règne suivant.
  • 131 Marcus, op. cit., 1975, p. 232.
  • 132 Colin, op. cit., p. 283-284.

79Contrairement aux autres personnages, le roi n’est pas statique, car ses jambes et son bras gauche, dont l’extrémité dépasse du kabba, induisent un mouvement. Il se dirige en direction du groupe. Chaussé, il marche et porte sa tenue vestimentaire habituelle, composée d’un šämma brodé, d’un suri, d’un kabba et d’un šaš. L’église Gabriel est inaugurée en 1909, année de l’accident vasculaire cérébral qui entraîne la paralysie générale et irrémédiable du roi. On peut imaginer que la plupart des peintures de l’église130 ont été réalisées en dernier lieu, avant l’inauguration, par conséquent aux environs de l’année 1908. Cette année est marquée par un accroissement de la maladie du roi, victime d’attaques d’apoplexie de plus en plus fréquentes et de plus en plus violentes. En août, une crise lui ôte ainsi l’usage de ses jambes131. Un parallèle peut être dressé entre ce contexte médical particulièrement inquiétant pour la cour et l’image réalisée au même moment. En effet, une partie non négligeable des miracles attribués à Marie ont trait à la guérison des maladies, en particulier de la cécité, de la lèpre et de la paralysie. Le 107e miracle de la publication française des Miracles de Marie est par exemple relatif à la guérison d’un moine aveugle. Le prodige eut lieu par l’intermédiaire de l’icône de la Vierge, qui s’approcha de lui et le guérit en projetant du lait maternel sur ses yeux132. Cette peinture est-elle une invocation à la Vierge pour la guérison du roi, afin qu’il retrouve l’usage de ses jambes ? Le personnage du roi pénètre dans le tableau et entre en contact avec une icône afin de solliciter un miracle. S’il a une dimension biblique, il demeure néanmoins un acteur de passage.

  • 133 La version anglaise de l’hymne a été publiée : And when they saw their Lord, who has gathered to hi (...)
  • 134 Ibid.
  • 135 C. Lash, « “Gate of Light” : An Ethiopian Hymn to the Blessed Virgin » (Part I), Eastern Churches R (...)

80Une dernière interprétation s’impose à la lecture d’une des deux prières à la Vierge les plus répandues en Éthiopie au xxe siècle, l’anqasa berhan, ou la « porte de la lumière ». Une partie de l’hymne mentionne l’allaitement de Jésus par Marie, contemplé par les anges133. Peu après est évoqué un psaume de David où il est question d’un roi : « David le prophète prophétisa dans un psaume, disant : [...] Le roi désire ta beauté et dit : “C’est pour toujours ma dernière demeure, je vais rester ici car je l’ai choisi.”134. » Ménélik II pourrait être le roi de cette prière qui mêle l’Ancien et le Nouveau Testament, le roi David, son ancêtre, et Marie, objet de son culte. Cette interprétation est d’autant plus probable que cette prière était très populaire dans le pays. Le fidèle qui contemplait la peinture devait donc certainement être en mesure de faire le lien entre cette prière, apprise par cœur dans les écoles religieuses135, et cette représentation du roi aux côtés de la Vierge.

  • 136 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 109.

81Les peintures d’église sur lesquelles apparaît le couple royal expriment davantage que la simple dévotion royale. Elles transcrivent visuellement un autre niveau de réalité : le couple royal et la Vierge sont les intermédiaires de l’Éthiopie et du monde du divin et entrent en contact à la frontière entre le royaume et le sacré. Ces images abolissent les notions de temps pour rassembler autour du roi des personnages sacrés, célestes ou encore vivants, bibliques ou historiques. L’espace du pays est sacralisé, et l’Éthiopie se confond avec le ciel où règnent les saints. Le passé et le présent de l’Éthiopie, les mondes visibles et invisibles sont réunis. Les programmes iconographiques des églises étaient l’œuvre des conseils de paroisse et d’un mécène qui pouvait imposer ses choix136. Pour bâtir l’idéologie royale véhiculée auprès des fidèles par ces images, différents textes et traditions ont été utilisés : certes, la Bible et en particulier les passages qui mentionnent l’Éthiopie, les psaumes, mais aussi des textes religieux issus de différentes traditions, comme les Miracles de Marie, des hymnes à la Vierge, des prières populaires, ou encore des textes historiques, comme des traités. Les fidèles connaissaient sans doute certains des textes et les prières auxquels nous avons fait référence ; ils étaient donc en mesure d’interpréter ces représentations. Ces images de piété permettaient au roi de capter à son profit la dévotion mariale qui s’exprimait dans ces églises, mais aussi de lier son règne à toutes les expressions éthiopiennes du sacré.

82Marie est l’une des figures sacrées les plus populaires en Éthiopie, ce qui explique que le roi ait choisi d’associer son image à la sienne. En commanditant des images de la Vierge où il était lui-même représenté, Ménélik II encourageait le culte marial, comme il le faisait en célébrant avec ostension ses fêtes et en finançant la construction d’églises dédiées à la sainte. Il rapprochait ainsi son action de celles menées par d’autres illustres ancêtres de la lignée « salomonienne » dont il se revendiquait, comme Zär’a Ya’eqob, à l’origine du culte marial en Éthiopie. S’introduire dans les images représentant Marie permettait également au souverain d’être lui aussi l’objet de la vénération des fidèles, qui se prosternaient à la fois devant la Vierge et le roi.

  • 137 Wion, op. cit., 2003, p. 31.
  • 138 Ibid.

83Ces quelques peintures ont joué un rôle cultuel et politique important, car les grands chefs du royaume et toute la cour ont été amenés à les contempler dans le cadre de cérémonies et de mises en scène qui les entouraient d’une aura particulière. En effet, la liturgie se déroule devant le mur ouest, celui-là même où sont apposées la plupart des peintures décrites ci-dessus. Cette partie est réservée aux prêtres et aux clercs, mais elle comporte la porte d’accès principale au mäqdäs, et tous les fidèles, tant hommes (auxquels la partie nord de l’église est réservée) que femmes (qui occupent la partie sud) peuvent contempler les peintures, de même que les enfants qui vont être baptisés et les communiants137. Nous l’avons vu, les images sont données à voir de manière très solennelle avec le jeu des rideaux ouverts seulement à l’occasion de certaines cérémonies. En revanche, la station des fidèles devant les peintures peut durer une heure, et jusqu’à six heures lors de certains jours de fête. Ils ont donc tout le loisir de les contempler et de s’en souvenir le reste de l’année, d’autant plus que la Vierge à l’Enfant est, comme la scène de la Crucifixion, une des principales étapes du recueillement des fidèles à l’intérieur de l’église138. L’effet des images est conditionné par le regard que l’on porte sur elles, par les rituels qui prennent place autour d’elles et par leurs procédés d’exposition. Les peintures du roi aux côtés de la Vierge ne pouvaient que frapper les regards et les mémoires.

Le roi de guerre : construire la mémoire de la bataille d’Adoua

  • 139 Guébré Sellassié, op. cit., 1932, note 4, p. 448.
  • 140 À Addis-Abeba, la scène de bataille orne toujours un des murs du mausolée de Ménélik II, mais sa co (...)

84Un dernier type de représentation du roi sur les murs des églises a été relevé, celle du roi de guerre. La retentissante bataille d’Adoua gagnée en 1896 contre l’armée italienne a donné lieu à la création de nombreux poèmes, mais aussi à une abondante iconographie (le document 32 en est un exemple). Selon un témoin oculaire, « il n’y a guère d’église en Éthiopie qui n’en possède une peinture » au début du xxe siècle139. La plupart de ces représentations semblent avoir aujourd’hui disparu des églises de la capitale éthiopienne140. Outre les vicissitudes liées au temps, elles ont certainement été détruites entre 1936 et 1941 par les soldats de Mussolini, puisque la conquête italienne avait avant tout pour but d’effacer le pénible souvenir de la défaite. La principale représentation de la bataille, créée durant le règne de Ménélik II, se trouvait dans l’église Saint-Georges à Addis-Abeba, une des principales églises de la ville et le théâtre des commémorations d’Adoua.

Les peintures disparues de l’église Saint-Georges

  • 141 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 2, p. 372. Le traducteur de la chronique de Ménélik II qui r (...)

85L’église Saint-Georges est construite au sommet d’une des plus hautes collines d’Addis-Abeba, située face au palais du roi, colline dont l’occupation a une longue histoire. Après l’établissement de la cour sur le site d’Addis-Abeba, en contrebas d’Enṭoṭṭo, au début des années 1890, un tabot est déposé en 1894 dans une première église dédiée à Mika’él. Celle-ci est construite sur l’emplacement choisi par la mission catholique de Massaia en 1868, établie elle-même sur les fondations d’une très vieille église. Appelée Mariam Gifti, soit « dame Marie » en oromo, cette église aurait été détruite au xvie siècle par les invasions musulmanes conduites par Grañ141, mais son nom subsistait dans la toponymie locale. La construction d’une nouvelle église sur l’emplacement supposé d’un ancien sanctuaire chrétien permettait de donner corps à l’idéologie de la reconquête chrétienne du territoire.

  • 142 Mers’é Hazen, op. cit., p. 32.
  • 143 Ibid., p. 4.
  • 144 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 57.

86L’église Saint-Georges est intrinsèquement liée à l’histoire politique et militaire du règne de Ménélik II puisque la victoire d’Adoua a été attribuée en partie à son tabot, amené en renfort sur le lieu des combats. En remerciement, la cour fait édifier un nouveau bâtiment, inauguré en avril 1897, qui devient dès lors le lieu de commémoration de la bataille célébrée le 1er mars. De nouveaux travaux sont entrepris en 1906-1907 pour agrandir et embellir l’église. L’entreprise est confiée à un ingénieur grec, Ponoyatis Meryalis, chargé de construire un édifice « moderne », de pierres et de tôles, dont la forme exprimait le prestige du lieu142. La première route construite à Addis-Abeba relie le gebbi du roi à Saint-Georges en passant par la place de l’Arada143, transcrivant dans l’espace urbain le lien unissant le souverain à son saint protecteur. Le premier gäbäz de l’église est un des principaux dignitaires de Ménélik II, le ras Makonnen144. Le lieu de culte et son emplacement sont l’expression de l’idéologie politique de Ménélik II et la mise en image, dans la ville, de sa force et de ses différents succès militaires.

87Les bâtiments construits en 1897 et 1906 ont disparu, le premier ayant laissé place au second, lui-même bombardé par les troupes italiennes en 1936. Toutefois, la littérature de voyage nous a laissé une nouvelle fois quelques indications sur les motifs dont les murs de l’église étaient couverts. M. Gleichen, membre de la mission diplomatique anglaise, a assisté en 1897 à l’inauguration du bâtiment. Au mur, il remarque une représentation de l’Apocalypse dominée par la figure du roi :

  • 145 And pre-eminent amongst them was a representation of the Day ofjudgment, the Emperor (an excellent (...)

Dominant l’ensemble, il y avait une représentation du jour du Jugement dernier, l’Empereur (un portrait excellent) occupant une position prééminente au milieu des prophètes, des saints et d’autres louables145
personnages .

Le jugement sur l’excellence du portrait laisse penser, de la part d’un spectateur européen, que la peinture du roi était ressemblante, peut-être là encore exécutée d’après photographie.

  • 146 On ne sait pas en quelle année exactement a été réalisée la photographie, ni s’il s’agit de l’ancie (...)

88Quelques années plus tard, un autre voyageur européen, De Castro, publie une photographie d’une peinture de la bataille d’Adoua réalisée dans l’église146. On y distingue deux armées mises en regard le long de deux bandes verticales. Les soldats italiens sont identifiables à leurs casques militaires, à droite de l’image. Il est difficile d’observer plus de détails, en raison du faible rendu de la photographie, mais on distingue qu’elle est surmontée de deux scènes de la vie du Christ. L’union entre le roi chrétien et saint Georges est au cœur de la force du pays et est matérialisée dans l’espace urbain de la capitale.

89Pourquoi représenter le roi à l’image du Christ ? Peut-être en premier lieu parce que le Jugement dernier est un thème iconographique connu des fidèles éthiopiens. Représenter la bataille d’Adoua ainsi permettait de transposer un événement séculier dans l’ordre du divin, de lui donner un sens religieux par une image immédiatement compréhensible par les fidèles, et par conséquent de doter celle-ci d’une efficacité symbolique assurée. La reprise de formes connues permettait de donner un sens particulier à la bataille mais aussi de marquer l’esprit du spectateur qui, même s’il ne voyait qu’une fois par an cette image, ne pouvait oublier ni sa forme, ni son contenu, grâce à cette analogie saillante et audacieuse. Des bribes de la chronique royale permettent, une fois encore, de mieux saisir la portée et le sens de ces représentations.

Un roi des rois à l’image du Christ

  • 147 Guébré Sellassié, op. cit., 1932, p. 500-507.

90Les commémorations de la bataille d’Adoua ont été célébrées en grande pompe dans l’église Saint-Georges le 23 yäkkatit durant sept ans, avant de laisser place à des célébrations plus discrètes. Une ampleur particulière a été donnée à la fête la septième année, quand ont été célébrés à la fois l’inauguration de l’église et le täzkar des soldats tués au combat. L’événement est décrit avec emphase au fil de longues pages dans la chronique du roi147. Le récit insiste sur les effets sensoriels de la parade, en décrivant ses bruits, ses couleurs, son ampleur. La description comprend une énumération des armes déployées et constitue, à l’instar de la parade elle-même, une démonstration de force. Le clou du défilé est réservé au roi :

  • 148 Ibid., p. 505.

À la neuvième heure du jour, lorsque toutes les troupes que nous avons énumérées eurent défilé, le roi des rois [...] se leva pour passer en revue ses gardes du corps, ses balèmoual, ses fusiliers, ses écuyers, ses poudriers et les gardes de son trésor. [...] Il se revêtit alors d’un lemd. d’un modèle qu’on n’avait jamais vu et qui était serti de diamants et d’or ; il ceignit ensuite au front un ambèssa-gamma orné de diamants aux pendeloques éblouissantes. Son visage, sous les reflets de l’or et des diamants, brillait comme un soleil. On pouvait lui appliquer le mot de l’Évangile : « Il se transfigura devant eux. » Ayant donné le point de direction au défilé, il se mit en marche avec ses troupes.
Lorsque le premier corps arriva en face de l’endroit où étaient plantées les tentes, les canons alignés dans la plaine se mirent à tirer. La poudre de ces décharges donna à croire que la terre était en feu. La fumée produite par les salves des canons et des fusils jointe aux tourbillons de poussière soulevés par la cavalerie, fit que le disque du soleil fut obscurci comme par les brouillards de hamlié148.

  • 149 Mercier, op. cit., 1979, doc. 29.
  • 150 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 130-131.

Le dernier paragraphe donne un caractère apocalyptique à la scène, avec ses images de feu, de fumée et la disparition de l’astre solaire. Le roi est de nouveau comparé au Christ à travers la mention de l’Évangile et de la transfiguration. Son rayonnement est inédit (il porte de nouveaux habits) et surhumain puisqu’il brille comme le soleil. Or, le soleil est aussi parfois associé au Christ pour les Éthiopiens chrétiens149. Le caractère messianique du roi est développé dans d’autres passages de la chronique, notamment à l’occasion de la conquête du territoire150. Toutefois, dans le récit, le roi est incapable d’accomplir un miracle. Ce n’est pas le messie, mais son reflet.

  • 151 Bosc-Tiessé, op. cit., 2004, p. 309-310.
  • 152 Ibid., p. 310.

91L’analogie entre le roi et le Christ est développée à la fois en peinture et dans le texte royal, ce qui laisse à nouveau penser que l’écriture de la chronique royale et l’exécution de peintures dans les églises sont le résultat d’un même « programme », élaboré à la cour pour répondre à un certain contexte, ici celui d’une victoire dont il fallait traduire la dimension collective, tout en attribuant le principal mérite de la victoire au roi. L’analogie avec le Christ est opérée dans la limite de ce qui pouvait être accepté par l’Église. Elle est gage d’efficacité symbolique auprès des fidèles, dans le texte comme sur les peintures d’église. De telles analogies dans la peinture et l’historiographie royales ne sont pas une exclusivité du règne de Ménélik IL Des peintures murales d’églises éthiopiennes du xiiie siècle représentent par exemple le roi Yekuno Amlak (r. 1270-1285) d’une façon comparable à la façon dont le Christ est dépeint à la même époque151 ; quelques siècles plus tard, la reine Mentewwab et son fils Iyasu II (r. 1730-1755) sont représentés de la même manière que la Vierge et le Christ dans la scène du Pacte de Miséricorde sur l’enluminure d’un manuscrit du xviiie siècle152. De telles analogies étaient porteuses de messages politiques visant à établir une légitimité faisant défaut ou à bâtir, comme dans le cas de Ménélik IL Elles étaient compréhensibles par tous les chrétiens.

92La représentation de la royauté dans les églises diffuse une idéologie par le biais d’images familières et facilement déchiffrables par les Éthiopiens chrétiens. Ces documents créent aussi une communauté imaginaire entre le royaume et le monde invisible, et permettent à leurs spectateurs d’entrer dans cette communauté grâce à la croyance dans les miracles, par le biais de la prière. Le roi est le lien privilégié entre les deux univers, tant en peinture que dans le récit de la chronique. Si la royauté est sacrale, l’Église reste maîtresse de la symbolique royale jusqu’à Ménélik II, même si des changements picturaux sont à l’œuvre. Le roi va aussi loin qu’il le peut dans la sacralisation de son pouvoir, mais avec les limites de l’acceptable par l’Église puisque les concepteurs et médiateurs de l’idéologie royale sont des prêtres, le premier étant son secrétaire, Gäbrä Sellasé.

93La conception des peintures que nous avons étudiées est souvent basée sur des textes liturgiques (Miracles de Marie), mythiques (Kebrä Nägäst), bibliques ou encore sur la reprise d’éléments véhiculés par l’historiographie éthiopienne (comme la prophétie de Ragu’él). Les peintures, comme la chronique du roi, « actualisent » des textes en leur faisant prendre forme sous le règne de Ménélik IL Ceux-ci constituent une réserve symbolique dans laquelle puisent les clercs du roi en fonction des besoins du règne. La diffusion des mythes royaux et des prophéties en peinture, en plus des textes et de l’oralité, permet de leur donner corps sur un territoire défini, mais aussi dans un lieu (les murs du saint des saints d’une église) et par un support (la peinture religieuse) qui est, comme le mythe, à la lisière entre le monde des idées et le matériel, entre le monde terrestre et le monde divin.

Notes

1 C. Bosc-Tiessé, A. Wion, Peintures sacrées d’Éthiopie : collection de la mission Dakar-Djibouti, Saint-Maur-des-Fossés, 2005.

2 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 4, p. 186.

3 A. Guéry, « La dualité de toutes les monarchies et la monarchie chrétienne », dans A. Boureau, C.-S. Ingerflom (dir.), La Royauté sacrée dans le monde chrétien (colloque de Royaumont, mars 1989), Paris, 1992, p. 43.

4 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 15.

5 Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 960.

6 A. Caquot, « L’homélie en l’honneur de l’archange Raguel (Dersana Ragu’él) », Annales d’Éthiopie, 2 (1957), note 3, p. 93.

7 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 83, 162-163, 280-282.

8 La prophétie est rapportée dans un passage consacré à l’enfance de Ménélik II et à la conquête de sa région par les troupes du roi des rois Théodoros II. Ibid., p. 83.

9 Ibid., p. 162-163.

10 Ibid., p. 280-282.

11 Voir par exemple Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 46-47.

12 André Caquot rattache cette homélie au genre apocalyptique, car c’est une « vision » où la plupart des noms de personnes et de lieux sont masqués derrière leurs initiales. Caquot, op. cit., p. 93.

13 Ibid., p. 92, 112.

14 Ibid., p. 113, 114.

15 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, chap. 8 : « Règne de Lebné-Denguel. Motif pour lequel Gragne, s’étant levé, mit le roi en fuite. Invasion de l’Éthiopie par les Galla » ; chap. 9 : « Gragne incendie toutes les églises d’Éthiopie ».

16 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 4, p. 56.

17 Ibid., note 1, p. 57.

18 Ibid., note 3, p. 163.

19 Selon André Caquot, ce récit figurerait aussi dans un livre de légendes recueillies au Bägémder et datant du xviiie siècle, dans une chronique abrégée venant de Gondar, ainsi que dans une « histoire des rois de Gondar » provenant également du Bägémder. Caquot, op. cit., p. 93.

20 Toubkis, op. cit., p. 37.

21 Histoire de Galawdewos, 1895, p. 8/125, citée par Toubkis, op. cit., p. 52-53.

22 Haile Gabriel Dagne, « The Scriptorium at the Impérial Palace and the Manuscripts of Addis Ababa Churches », dans Taddese Beyene (dir.), Proceedings of the Eighth International Conference of Ethiopian Studies, Addis-Abeba, vol. 2, 1987, p. 215.

23 Ibid., p. 219.

24 Haile gabriel Dagne, Bäaddis Abäba Abeyatä Krestiyanat Wusṭ Yämigäñu Yäbrana Mäṣähefet, 3 vol., 1970. Manuscrit conservé aux archives de l’IES à Addis-Abeba. La liste des livres de Enṭoṭṭo Ragu’él se trouve dans le volume 3, p. 18-50.

25 W. F. Macomber, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis-Ababa and for the Monastic Manuscript Microfilm Library, Collegeville, I, 1975. La liste des manuscrits conservés à l’église Ragu’él d’Enṭoṭṭo figure de la page 37 à la page 108. La plupart des livres datent du règne de Ménélik II. de la fin du xixe siècle, mais sont répertoriés également quelques manuscrits plus anciens (un livre contenant des « images » de saints date par exemple du xviiie siècle, manuscrit n° 80, p. 90-91).

26 Ibid., p. 84 : manuscrit n° 80, f. 43a-44b.

27 C. Conti-Rossini, « Storia di Lebna Dengel re d’Etiopia sino alle prime lotte contro Ahmad ben Ibrahim », RRAL, 5/III (1894), p. 617-640, cité par Toubkis, op. cit., p. 37.

28 (1853-1906). Cousin de Ménélik II, un des principaux dignitaires de sa cour, et père de Tafari, futur Haïlé Selassié.

29 Archives du MAE, NS, Correspondance politique et commerciale, 1897-1918, Éthiopie, vol. 73 : Renseignements et publications – contentieux (1897-1914). Lettre du directeur de l’Imprimerie nationale du 2 août 1902.

30 Le contenu du manuscrit est détaillé dans H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (ge’ez et amharique) de la Bibliothèque nationale, Paris, Imprimerie nationale, 1877, p. 216-221. Un grand merci à Anaïs Wion pour cette information !

31 Toubkis, op. cit., p. 52.

32 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 74.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid., note 8, p. 75.

36 Le terme amharique utilisé dans le texte est gihusan.

37 Mers’é Hazen, op. cit., p. 305.

38 Toubkis, op. cit., p. 247.

39 Soleillet, op. cit., p. 99.

40 Témoignage rapporté par le traducteur de la chronique de Ménélik II : Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 6, p. 75.

41 Ibid., p. 83.

42 Ibid., note 10, p. 83.

43 Elle a été traduite et publiée en français par C. Mondon-Vidailhet en 1905 et rééditée dans les années 1980 : Wäldä Maryam, Chronique de Theodoros II, [Paris ?], 1982. Le voyageur français s’était procuré le manuscrit à la cour de Ménélik II.

44 Ibid.., p. xiii.

45 Un exemple d’utilisation et de manipulation de prophéties par un pouvoir royal est développé dans : M. Aurell, « Messianisme royal de la couronne d’Aragon », Annales, 52/1 (1997), p. 119-152.

46 H. Vivian, Abyssinia : Through the Lion-land to the Court of the Lion of Judah, Londres, 1901, cité par Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 15.

47 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 212.

48 Haile gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 61.

49 Du Bourg de Bozas, op. cit., , p. 214.

50 Témoignages de Vivian et Powell-Cotton cités par Pankhurst, op. cit., 1966, p. 17.

51 À l’exception de peintures d’archanges de l’église de Marie à Ankobär dont les visages ont vraisemblablement été réalisés d’après des portraits de la reine Taytu. Toutefois il est difficile de dater ces peintures.

52 È singolare come i pittori abissini nella figura dei personnaggi della Storia Sacra, sogliono rappresentare personaggi contemporanei. Cosi spesso vedesi un Salomone o un David Re con le sembianze di Menelik II, o una regina di Saba coi tratti parentali della Regina Taitu. De Castro, op. cit. vol. 1, p. 237.

53 Voir Chojnacki, op. cit., 1983, p. 521-553 et A. Wion, Paradis pour une reine. Le monastère de Qoma Fasilädäs, Éthiopie, xviie siècle, Paris, 2012, chapitre 1.

54 Bosc-Tiessé, op. cit., 2008, p. 353-354.

55 Ibid., p. 352.

56 Bosc-Tiessé, op. cit., 2004 (2), p. 314.

57 Toubkis, op. cit., p. 53-54.

58 Colin, op. cit., p. 109-110.

59 Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 993 ; Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 43.

60 Rubenson, op. cit., 2000, p. 116-117.

61 There is also a book called Kibre Negest. It went at the same time. It is a book which tells about the regulations of the officials and of the churches of my country. Things have become confused (for me) in my country. And now I would like y ou to arrange to look for them, both the Kibre Negest and the Kurate Ri’isu, wherever they might be, and send them to me.

62 La défaite des troupes éthiopiennes a permis aux soldats anglais de s’emparer « d’une fabuleuse bibliothèque de manuscrits, puisque Théodoros avait lui-même précédemment fait main basse sur les bibliothèques des églises et palais de Gondar, ancienne capitale du royaume éthiopien aux xviie et xviiie siècles, et avait réuni ce trésor dans l’église de Mädhané Aläm à Mäqdäla. L’expédition anglaise de 1868 comptait dans ses rangs R. Holmes, assistant au département des manuscrits du British Museum, qui s’était joint à l’expédition dans le but de rapporter des manuscrits. C’est ainsi qu’il en sélectionna environ 400, dont la plupart seront dès le retour à Londres confiés au British Museum. On estime que quelque 150 autres volumes furent emportés par les soldats et les différents membres de l’expédition. Ces volumes se sont petit à petit retrouvés dans des collections universitaires telles qu’à la Bodleian Library ou à Cambridge, ou demeurent encore dans des collections privées. » Extrait de A. Wion, M.-L. Derat, C. Bosc-Tiessé (2006 pour la première mise en ligne ; mises à jour régulières), Inventaire des bibliothèques et des catalogues des manuscrits éthiopiens, 77 p., http://www.menestrel.fr/spip.php?rubrique904

63 Macomber, op. cit., f. 54 : manuscrit n° 50, contenant aussi le livre d’Aksum. Le manuscrit comporte, au verso, le sceau du secrétaire d’État pour l’Inde, daté d’août 1868, ainsi qu’une note du conservateur du British Museum, attestant que l’objet a été rendu le 14 décembre 1872 au roi d’Éthiopie.

64 Voir Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 50.

65 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 62.

66 Je n’ai malheureusement pas réussi à consulter le manuscrit. Après des visites répétées en février 2005, j’avais obtenu du clergé l’autorisation de voir le livre, mais les clefs de la pièce où il est conservé avaient disparu le jour du rendez-vous fixé.

67 Guébré Sellassié, op. cit., 1930 : chap. 1 : « Les habitants du Tegray adorent le grand serpent. Histoire de la reine d’Haziéb » ; chap. 2 : « Départ de Ménélik vers son père Salomon. Azarias arrive en Éthiopie avec Ménélik, y apportant les Tables de la Loi. Ménélik règne sur l’Éthiopie. »

68 B. Hirsch, F.-X. Fauvelle-Aymar, « Aksum après Aksum. Royauté, archéologie et herméneutique chrétienne de Ménélik II (r. 1865-1913) à Zär’a Ya’qob (r. 1434-1468) », Annales d’Éthiopie, 17 (2001), p. 65.

69 Bairu Tafla (éd.), A Chronicle of Emperor Yohannes IV (1872-89), Wiesbaden, 1977, p. 35.

70 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, chap. 3 : « Histoire des rois d’Éthiopie ». Liste des rois, de Salomon à Ménélik II, p. 15-20.

71 Ibid., p. 147.

72 Colin, op. cit., p. 41.

73 Ibid., p. 42.

74 Bahru Zewde, op. cit., 2001, p. 1.

75 Évêque égyptien arrivé en Éthiopie en 1882 et assigné au Choa par Yohannès IV. Il devint archevêque en 1889, couronna Ménélik II roi des rois, puis joua un rôle important pendant le reste de sa vie dans les affaires politiques de l’Éthiopie. Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 948 et Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 11, p. 191.

76 Chef militaire, conseiller et secrétaire de Ménélik. En 1887, il fut nommé däğğäzmač et se vit attribuer une province au nord ouest d’Ankobär. R. Caulk, « Between the Jaws of Hyenas ». A Diplomatic History of Ethiopia (1876-1896), Wiesbaden, 2002, p. 47 et Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 946.

77 Chef de justice de Ménélik, d’origine humble, il remplit la charge d’afä negus à partir de 1882, et la conserva pendant seize ans. Mers’é Hazen, op. cit., p. 29, Caulk, op. cit., p. 487.

78 Chef militaire de Ménélik durant la première partie de son règne, d’origine oromo, il l’aida à s’étendre vers l’est et vers l’ouest du territoire. D’abord däğğäzmač, c’est l’un des deux premiers dignitaires à être nommé ras par Ménélik en 1878. Bairu Tafla, op. cit., 1967, p. 133-150.

79 Fils et successeur d’Ali Abba Bulla, de Wärrähimano, il eut de bonnes relations avec le roi des rois Yohannès IV, qui devint son parrain en 1878, et avec Ménélik, dont il épousa la fille. Converti au christianisme, son nom devint Mika’él, et il reçut le titre de ras. Bairu Tafla, op. cit., 1987, p. 940.

80 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 7.

81 Ibid., f. 31.

82 Au cours d’une enquête menée en 1963, les moines affirmèrent que Haïlé Selassié en avait ôté les objets les plus précieux au moment de l’invasion italienne. Haile gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 59.

83 La liste de ces hommes a été transcrite par Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 89-90.

84 Wudu Tafete Kassu, op. cit., f. 76-80.

85 Voir par exemple le témoignage de H. Audon : « Voyage au Choa. Abyssinie méridionale, 1884-1888 », Le Tour du Monde, 58 (1889), p. 113-160, ici p. 154.

86 C. Gleichen, With the Mission to Menelik, Londres, 1898, p. 209-215.

87 D’Orléans, op. cit., p. 169-178.

88 Il s’agit peut-être de l’imbilta, instrument à vent fait d’une pipe métallique et utilisé lors de festivités ou de marches. Mers’é Hazen, op. cit., p. 109.

89 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit.

90 Voir par exemple Bairu Tafla, « La notion de pouvoir dans l’Afrique traditionnelle : le cas de l’Éthiopie », dans I. A. Akinjobin, P. Diagne, G. Hagan (dir.), Le Concept de pouvoir en Afrique, Paris, 1981, p. 171-191 ; J. Gallais, Une géographie politique de l’Éthiopie. Le poids de l’État, Paris, 1989, p. 197.

91 M.-L. Derat, Le domaine des rois éthiopiens (1270-1527). Espace, pouvoir et monachisme, Paris, 2003, p. 272-283.

92 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 164, 294.

93 Ibid., p. 280-281.

94 Les enseignements du concile d’Éphèse de 431, relatifs à la maternité divine de Marie, ont été acceptés par l’Église éthiopienne.

95 S. Chojnacki, « A Hitherto Unknown Foreign Painter in 18th Century Ethiopia : The Master of Arabie Script and his Portraits of Royal Donors », Africa, XL/4 (1986), p. 577.

96 Le second portrait se trouve de l’autre côté de l’église, sur la partie inférieure du mur est du mäqdäs. Le roi, en majesté et couronné, est inclus dans un cycle de portraits comprenant Zäwditu et Tafari, ensemble datant par conséquent des années 1920.

97 Dieu est par exemple souvent représenté tout en haut du mäqdäs, dans la pénombre du tambour. Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 109.

98 Heldman, op. cit., 1994, p. 179.

99 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 24.

100 « Un rejeton sortira de la souche de Jessé, un surgeon poussera de ses racines » (Isaïe, 11 : 1). Heldman, op. cit., 1994, p. 179.

101 « Or vers le temps de la moisson, quand la vigne a fini de fleurir, quand la fleur est devenue grappe et que celle-ci mûrit, on retranche à la serpe les rameaux inutiles, les gourmands et des feuilles » (Isaïe, 18 : 5).

102 « C’est alors qu’on apportera des dons au Seigneur de l’univers, de la part de ce peuple à la haute taille et à la peau luisante, ce peuple qu’on redoute d’ici jusqu’au bout du monde, cette nation puissante qui piétine ses ennemis, et dont les fleuves partagent le pays. On apportera ces dons sur le mont Sion, là où le Seigneur de l’univers réside » (Isaïe, 18 : 8).

103 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 268 et 269.

104 Ibid., p. 267. En septembre 2005, lors du printemps éthiopien, des manifestations ont été organisées contre le gouvernement pour protester contre les fraudes électorales de juin. Avant de réprimer ces manifestations, le gouvernement avait strictement interdit aux manifestants d’arborer des fleurs pendant les défilés. Cet exemple, loin de notre propos, montre néanmoins que le printemps peut toujours être associé au changement politique et que le symbole de la fleur peut être facilement transformé en insigne politique.

105 Ibid.

106 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 72.

107 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 72.

108 Ibid.

109 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 212.

110 Ibid.

111 Cette boule remplace le traditionnel œuf d’autruche. Sept de ces œufs couronnent en général la croix au sommet des églises. Ils symbolisent la protection que les fidèles doivent accorder à leurs âmes, comme l’autruche à ses œufs. Ibid., note 9, p. 212.

112 Ibid., note 9, p. 214.

113 Voici quelques intitulés mentionnés dans le recueil : 15e miracle : « Au sujet d’un homme peintre d’icônes » ; 35e miracle : « Comment Notre Dame fit avec son icône un miracle dans la ville de Saïdnaya » ; 36e miracle : « Comment une icône de Notre Dame parla aux gens d’Éthiopie » ; 59e miracle : « Au sujet d’un roi à qui parla l’icône de la Vierge », etc. Voir Colin, op. cit.

114 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 222.

115 Ibid, p. 231.

116 Tabotä Ṣiyon signifie « le tabot de Sion ». Toute église dédiée à Marie peut être appelée ainsi, mais l’expression se réfère ici au principal tabot dédié à la Vierge, celui de l’église d’Aksum. Merci à Stéphane Ancel pour ces précisions.

117 Gebre-Igziabiher Elyas, op. cit., p. 476-477.

118 Mers’é Hazen, op. cit., p. 15-16.

119 Such was its honoured status that Menelik II’s nobles apportioned to themselves the various Sundays of the harvest season in order to hold feasts for the priests and debtera serving the Church. […] Empress Taitu used to be pleased by the honour given to St. Mary’s Church of Entoto. It is obvious that the nobles did all this not merely out of righteousness or piety, but also to please the empress and to be favoured by her. Ibid., p. 15-16.

120 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 308.

121 La scène est reproduite en partie dans Biasio, op. cit., 2004, p. 100.

122 Appartements privés du roi.

123 Haile gabriel Dagne, op. cit., p. 67. L’ancienne église fut alors rebaptisée Kidänä Mehrät. Elle existe toujours, accolée au mur d’enceinte du palais du gouvernement éthiopien. Nous n’avons pas pu la visiter, mais les prêtres du lieu nous ont assurée qu’elle ne comportait pas de portraits de la royauté éthiopienne.

124 Haile Gabriel Dagne, op. cit., p. 67. Selon Wolbert Smidt, Berru était aussi le fils naturel de Ménélik II, ce qui explique sa position privilégiée à la cour du roi (communication orale, Paris, mars 2007).

125 Voir Prouty, op. cit., p. 100.

126 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 297.

127 Ibid., p. 298.

128 Dans le recueil, les images qui accomplissent des miracles sont des icônes portatives ou des peintures murales d’église.

129 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 67.

130 Hormis celles de Tafari et d’autres personnages datant du règne suivant.

131 Marcus, op. cit., 1975, p. 232.

132 Colin, op. cit., p. 283-284.

133 La version anglaise de l’hymne a été publiée : And when they saw their Lord, who has gathered to him all created things, dwelling in your lap and him who feeds all creation suckling your milk like a nursling […], extrait de C. Lash, « “Gate of Light” : An Ethiopian Hymn to the Blessed Virgin » (Part II), Eastern Churches Review, 5 (1973), p. 145.

134 Ibid.

135 C. Lash, « “Gate of Light” : An Ethiopian Hymn to the Blessed Virgin » (Part I), Eastern Churches Review, 4 (1972), p. 36.

136 Bosc-Tiessé, Wion, op. cit., p. 109.

137 Wion, op. cit., 2003, p. 31.

138 Ibid.

139 Guébré Sellassié, op. cit., 1932, note 4, p. 448.

140 À Addis-Abeba, la scène de bataille orne toujours un des murs du mausolée de Ménélik II, mais sa construction est postérieure puisqu’il date des années 1920. En revanche, de nombreuses églises de province comportent toujours des représentations de cette bataille. La diffusion de ces images indique que la mémoire d’Adoua a été reprise bien au-delà des seules régions liées au pouvoir central éthiopien. L’église de Marie de l’amba Gäšen comporte aussi une représentation d’Adoua qui date des années 1980. Le souvenir de la bataille dans l’Église éthiopienne dépasse non seulement le règne de Ménélik II, mais aussi l’ère de la royauté éthiopienne.

141 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, note 2, p. 372. Le traducteur de la chronique de Ménélik II qui rapporte ces informations est un missionnaire chrétien établi en Éthiopie, par conséquent au fait de ce type d’informations.

142 Mers’é Hazen, op. cit., p. 32.

143 Ibid., p. 4.

144 Haile Gabriel Dagne, op. cit., 1987, p. 57.

145 And pre-eminent amongst them was a representation of the Day ofjudgment, the Emperor (an excellent portrait) occupying a prominent position amid the prophets, saints, and other worthies. Gleichen, op. cit., p. 134.

146 On ne sait pas en quelle année exactement a été réalisée la photographie, ni s’il s’agit de l’ancienne ou de la nouvelle église dédiée à saint Georges. De Castro, op. cit., vol. 1, fig. 57 : Un affresco délia Chiesa di San Giorgio di Addis-Abeba rappresentante la battaglia di Adua.

147 Guébré Sellassié, op. cit., 1932, p. 500-507.

148 Ibid., p. 505.

149 Mercier, op. cit., 1979, doc. 29.

150 Guébré Sellassié, op. cit., 1930, p. 130-131.

151 Bosc-Tiessé, op. cit., 2004, p. 309-310.

152 Ibid., p. 310.

Table des illustrations

Légende Doc. 23 – Ménélik II, l’archange Ragu’él et Gäbrä Sellasé sur les collines d’Enṭoṭṭo.
Crédits Église Ragu’él, Enṭoṭṭo, paroi nord.
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