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Maurice Halbwachs

 | 
Yves Déloye
, 
Claudine Haroche

Quatrième partie. Lecteurs et lectures d’Halbwachs

Halbwachs est-il notre contemporain ?

Réflexions sur la question du temps dans la démocratie1

Paul Zawadzki

Texte intégral

  • 1 Je remercie François Gresle d’avoir bien voulu relire une première version de ce texte.
  • 1 Rappelée fort opportunément par Danièle Hervieu-Léger, dans Sociologies et religions. Approches cl (...)
  • 2 Le témoignage de Jorge Semprun, L’Écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994, p. 27-32.
  • 3 Selon la postface de Gérard Namer à Maurice Halbwachs, La Mémoire collective [citédésormais MC]. é (...)

1« Comment la société peut-elle oublier ? », se demandait Halbwachs au lendemain de la Première Guerre mondiale. Inscrite dans ses Carnets en 19201, la question, comme le jugement de valeurs qu’elle induit, nous est étonnamment familière. Le destin même d’Halbwachs qui, après avoir perdu ses beaux-parents, Victor Basch et sa femme, est mort à Buchenwald2, illustre l’héritage tourmenté du xxe siècle. C’est donc quasiment à double titre que son nom est évocateur d’une sociologie de la mémoire qui, rééditée dans les années 1990, apparaît aujourd’hui comme son œuvre centrale3.

  • 4 J. Stoetzel, La Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1978, p. 137.
  • 5 M. Halbwachs, Les Causes du suicide, Paris, F. Alcan, 1930 ; Id., La Morphologie sociale, Paris, A (...)
  • 6 M. Halbwachs, La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins d (...)
  • 7 Dans cette perspective, Raymond Aron lui accorde une certaine importance dans son cours professé e (...)

2Il y a encore une vingtaine d’années, Jean Stoetzel estimait qu’elle restait pourtant la partie la plus méconnue de son travail4. C’est qu’Halbwachs était lu surtout pour ses travaux sur le suicide ou la morphologie sociale5. Il était le sociologue des classes sociales6, auteur d’une théorie de l’aliénation, celui qui, contrairement à Marx, définissait la classe moins par la situation réelle de ses membres dans le processus de production que par la conscience que ceux-ci prenaient d’eux-mêmes et leurs manières de vivre7.

  • 8 Fr. Gres le, « Conscience sociale, représentations et mémoire collective chez Maurice Halbwachs », (...)
  • 9 Maurice Halbwachs, « Remarques sur la position du problème sociologique des classes », Revue de mé (...)
  • 10 Ibid., p. 900-901. Halbwachs cite ici la préface de la seconde édition (1901) des Règles de la mét (...)

3L’épuisement historique du mouvement ouvrier et des conflits caractéristiques de la société industrielle, la montée en force de la réflexion sur le temps et sur la mémoire (travail ou devoir), ses conflits comme ses enjeux, expliquent pour une part le déplacement du regard porté sur son œuvre. Il serait erroné cependant de dissocier ces deux aspects de sa recherche qui restent parfaitement solidaires, comme l’indique d’ailleurs la chronologie de ses publications. Le passage de la morphologie à la mémoire s’établit à travers la notion centrale de représentation collective empruntée à Durkheim8. « Le premier aspect de la question des classes est un problème de psychologie sociale », écrivait Halbwachs dès 19059, citation des Règles de la méthode sociologique à l’appui : « Nulle proposition n’a été mieux établie en sociologie que celle-ci : “les états de la conscience collective sont d’une autre nature que les états de la conscience individuelle ; ce sont des représentations d’une autre sorte”. »10 Fidèle à cette distinction cruciale constituant l’un des piliers doctrinaux de l’École française de sociologie, Halbwachs consacrera sa vie à l’étude des différentes formes d’esprit collectif (groupe religieux, famille, nation, classe…), jusqu’à l’obtention en 1944 de la chaire de Psychologie collective au Collège de France.

  • 11 Voir par exemple la discussion menée par Fr. Chazel, « Durkheim est-il encore notre contemporain ? (...)

4Halbwachs est-il encore notre contemporain ? En un sens, il l’est tout autant et aussi peu que Durkheim11. Dans les limites de ce court chapitre, on se propose de rendre compte de cette réponse contrastée, à partir de trois axes de réflexion.

  1. Tout d’abord Halbwachs est notre contemporain puisque, à travers la mémoire, il interroge la nature du lien social dans les sociétés modernes à partir de la question de la temporalité. On sait l’importance de cette question depuis Tocqueville qui, dans le deuxième volume de la Démocratie en Amérique, avait souligné la difficulté spécifiquement démocratique pour l’individu de s’inscrire dans la trame d’un temps collectif12. Si nous nous trouvons de plain-pied avec la thématique mémorielle d’Halbwachs, c’est que celle-ci relève de cet ensemble de questions structurelles des sociétés modernes structurées par un temps orienté vers l’avenir, un avenir ouvert13.
  2. Lecteurs de fin de siècle, nous nous tournons cependant vers Halbwachs dans un moment historique marqué par une individualisation sans précédent du rapport au sens, aux valeurs et au temps qui se traduit par un émiettement de toutes les représentations collectives dont procède sa sociologie. Tandis que les cadres sociaux dont traite Halbwachs (famille, institution religieuse, nation…) s’affaissent, les mémoires sont emportées dans une dynamique de pluralisation. Devenues proliférantes, elles lient tout autant qu’elles séparent14. C’est donc par contraste que son œuvre souligne la spécificité temporelle du moment historique qui est le nôtre.
  3. Mais surtout, il peut sembler paradoxal de mobiliser un auteur durkheimien comme Halbwachs dans une sociologie de la mémoire, sachant que dans le processus d’émiettement qui les caractérise, les mémoires se recomposent aujourd’hui à partir des individus (en interaction) et non pas à partir du tout social. Est-ce parce que notre sensibilité révèle le franchissement d’une autre étape dans la dynamique de l’individualisme que le sociologisme de certaines affirmations d’Halbwachs suscite une gêne qui sans voiler jamais l’admiration pour l’œuvre l’accompagne si souvent ? Le caractère pionnier du choix des objets et son indépendance d’esprit à l’égard de l’orthodoxie durkheimienne sont réels. La fidélité indéfectiblement proclamée de sa démarche à l’égard de cette même orthodoxie ne le sont pas moins.

Mémoire et conscience historique : la dissociation moderne

  • 15 CSM, p. 296.
  • 16 MC, p. 192.
  • 17 M. Halbwachs, La Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte. Étude de mémoire collective(...)
  • 18 Voir par exemple H. Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 205-213. De (...)

5Pour résumer l’enjeu de la mémoire dans la réflexion d’Halbwachs, il n’est que de rappeler la dernière phrase des Cadres sociaux de la mémoire : « La pensée sociale est essentiellement une mémoire. »15 D’autres passages de La Mémoire collective le confirment, il y va de l’existence même de la société : « Comment une société quelle qu’elle soit pourrait-elle exister, subsister, prendre conscience d’elle-même si elle n’embrassait point d’un regard un ensemble d’événements présents et passés, si elle n’avait pas la faculté de remonter le cours du temps, et de repasser sans cesse sur les traces qu’elle a laissées d’elle-même ? »16 Ajoutons que « si la mémoire collective est essentiellement une reconstruction du passé, si elle adapte l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du présent »17, il s’ensuit que la sociologie d’Halbwachs porte principalement sur les modalités de production par la société elle-même des souvenirs dont elle a besoin pour exister en tant que société. La question des représentations et des croyances collectives constituant l’objet par excellence de la sociologie d’inspiration durkheimienne, l’apport d’Halbwachs est d’avoir contribué à l’étude des mécanismes de remémoration et d’oubli, ou si l’on veut des réinventions des traditions dans la modernité18.

  • 19 M. Gauchet, « Croyances religieuses, croyances politiques », Le Débat, 115 (2001), p. 8.
  • 20 H.-G. Gadamer, Le Problème de la conscience historique, Paris, Seuil, 1996 (1958), p. 23.
  • 21 R. Legros, L’Idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Grasset, 1990.
  • 22 W. G. Sumner, Folkways. A Studio of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores (...)

6En plaçant la dimension temporelle de la vie sociale au cœur de ses recherches, Halbwachs participe d’un moment historique où la mémoire (au même titre que l’identité) collective cesse progressivement d’aller de soi pour devenir une question pour l’individu. Les œuvres de Bergson, de Freud, de Proust ou de Nietzsche témoignent de l’importance culturelle de cette problématique. Mais le moment 1900 fut également une étape décisive du processus long de sortie de la religion19 et du basculement des sociétés occidentales dans la conscience historique, qui constitue « la révolution la plus importante que nous ayons subie depuis l’avènement de l’époque moderne »20. Avec la réorientation du temps vers le futur, la conscience moderne devint historique en prenant une position réflexive à l’égard de tout ce que lui livrait la tradition. L’intense bouillonnement des sciences historiques (ou si l’on préfère sociales et humaines) du tournant du siècle a pleinement participé à cette dynamique culturelle de réflexivité et de dénaturalisation21 à travers les théories de l’historicisme (Troeltsch, Meinecke…) ou les premières critiques de l’ethnocentrisme (William Sumner22).

  • 23 « La science humaine demeure incertaine et changeante : elle est soumise à la loi du temps ; les v (...)
  • 24 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984, p. 111.Rappelons (...)

7Halbwachs contribue à cet approfondissement de la conscience historique à travers une vision de la sécularisation qui distingue la mémoire de l’histoire. Contrairement à la religion qui, tournée vers le passé, traite de l’immuable, l’histoire renvoie au variable23. Les Cadres sociaux de la mémoire traitent d’un contexte chrétien, mais Yosef Yerushalmi a récemment poursuivi ces mêmes perspectives au sein du monde juif, en montrant que la conscience historique, attachée à découvrir le neuf et le singulier, suppose la sortie du monde religieux. Il s’ensuit que « l’historiographie n’est pas une tentative pour restaurer la mémoire, mais représente un genre réellement nouveau de mémoire »24.

8Cette distinction se durcit dans La Mémoire collective. Dans le chapitre intitulé « Mémoire collective et mémoire historique », Halbwachs évoque la mémoire transgénérationnelle, cette « rumeur confuse qui est comme le remous de l’histoire » (p. 111), allant jusqu’à préciser qu’« il vaut mieux ne point parler de mémoire historique » (p. 121). Il en vient à dire que « la mémoire collective se distingue de l’histoire » (p. 131) et qu’« en général l’histoire ne commence qu’au point où finit la tradition, au moment où s’éteint et se décompose la mémoire sociale » (p. 130). La mémoire est « un courant de pensée continu », qui ne dépasse pas les limites du groupe qui l’entretient (p. 131), tandis que l’histoire « placée hors des groupes et au-dessus d’eux » (p. 312) est discontinue. Alors qu’il y a « plusieurs mémoires collectives », « il n’y a qu’une histoire » (p. 135136).

  • 25 Fr. Dosse, « Entre histoire et mémoire : une histoire sociale de la mémoire », Raison présente, 12 (...)
  • 26 M. Bloch, « Mémoire collective, tradition et coutume. À propos d’un livre récent »,Revue de synthè (...)
  • 27 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux. », dans Les Lieux de mémoire, t. (...)
  • 28 P. Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 515.

9L’histoire, comme connaissance scientifique du passé, semble tout entière située du côté de l’extériorité, objective et universelle. C’est en quelque sorte le temps du dehors. A-t-on affaire ici à une antinomie mémoire-histoire non dépassée, héritée du positivisme français ?25 Est-ce qu’une conscience historique (qu’il faudrait appeler historiographique) du passé, ayant pour horizon l’universalité, ou le développement historique de l’humanité26, pourrait assurer la fonction d’intégration du groupe, chère à l’école durkheimienne ? Ne déboucherait-on pas précisément sur « la subversion intérieure d’une histoire-mémoire par une histoire-critique »aujourd’hui accomplie ?27 Faut-il imaginer qu’à terme la mémoire historique soit réincorporée à la mémoire vivante, assurant une forme de présence du passé dont les groupes ne sauraient se passer ? N’y aurait-il pas à l’horizon de la pensée halbwachsienne, comme l’estime Paul Ricœur,« le souhait d’une mémoire intégrale regroupant mémoire individuelle, mémoire collective et mémoire historique » ?28 On le voit, à travers ces pages bien connues, Halbwachs nous a laissé des questions fondamentales portant sur le dispositif culturel des sociétés modernes, et c’est en ce sens qu’il reste un classique.

Halbwachs et l’affaissement contemporain des cadres sociaux de la mémoire

  • 29 Malaise dans la temporalité, P. Zawadzki dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2002.
  • 30 Cet aspect du questionnement apparaît fortement par exemple dans la relecture d’Halbwachs par F. R (...)
  • 31 P. Ricœur, Temps et récit, t. 3, Le temps raconté, Paris, Seuil, coll. « Points », 1991 (1985), p. (...)
  • 32 Lancée par Daniel Halévy dans son Essai sur l’accélération de l’Histoire publié en 1948.
  • 33 P. Nora, op. cit., p. XVII.

10Nul doute que le « malaise dans la temporalité »29 contemporain nous rend plus sensibles encore à cette problématique. En témoigne par exemple le caractère passionné des discussions récentes sur la transmission (qu’il s’agisse de famille, de religion, d’éducation…30), ou sur l’identité qui met en jeu la permanence du sujet dans le temps. Quelques années avant la réédition des livres d’Halbwachs sur la mémoire, Paul Ricœur diagnostiquait l’affaissement du rapport culturel que nos sociétés entretiennent avec leur passé. Il en appelait à « résister au rétrécissement de l’espace d’expérience » dans la vie sociale, et à « lutter contre la tendance à ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du révolu »31. Comment ne serions-nous pas directement concernés par les questions de continuité, de permanence ou de stabilité dans un monde marqué à la fois par le présentisme et l’accélération de l’histoire ? Précisons que par accélération de l’histoire32 nous entendons le « basculement de plus en plus rapide dans un passé définitivement mort » décrit par Pierre Nora dans son constat sans appel : « On ne parle tant de mémoire que parce qu’il n’y en a plus. […] Il y a des lieux de mémoire, parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire. »33

  • 34 G. Namer, « Postface » aux CSM, p. 320.
  • 35 MC, p. 65.

11Alors que nous associons le nom d’Halbwachs à la mémoire collective, certains de ses contemporains, dont Marcel Mauss, le citaient surtout pour ses travaux portant sur la notion de cadre social34. Sa thèse suivant laquelle on ne se souvient jamais seul, tournait sa pointe sociologiste contre Bergson : « On ne se souvient qu’à la condition de se placer au point devue d’un ou de plusieurs groupes et de se replacer dans un ou plusieurs courants de pensée collective. »35 Se souvenir pour un individu c’est donc reconstruire son passé à partir des cadres sociaux.

  • 36 Comme l’écrit Norbert Elias, « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept (...)

12Or tous les cadres sociaux de la mémoire auxquels s’attache Halbwachs (famille, lien transgénérationnel, nation, etc.) sont aujourd’hui soumis à dure épreuve. C’est d’ailleurs le mérite de l’approche holiste de la sociologie durkheimienne que de faire ressortir, comme en négatif, l’émiettement des représentations mémorielles qui constitue l’un des aspects du « malaise dans la temporalité » aujourd’hui. En effet, alimenté par la dynamique individualiste, le tragique spécifiquement démocratique de la temporalitéest-il lié au fait que l’individu ne peut pas se représenter le temps tout seul ? 36

  • 37 Nous distinguons la construction nationale d’une nation entendue comme « communauté de citoyens », (...)
  • 38 Voir par exemple M. Halbwachs, « Conscience individuelle et esprit collectif », American Journal o (...)
  • 39 P. Birnbaum, La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris, Fayard, 1998.
  • 40 P. Manent, « La démocratie sans la nation ? », Commentaire, 75 (1996), p. 569 et 574.
  • 41 D. Schnapper, La France de l’intégration. Sociologie de la nation en 1990, Paris, Gallimard, 1991, (...)

13Considérons un exemple. Il n’est pas fortuit que l’une des dimensions de la discussion sur la nation, telle qu’elle se déroule depuis quelques années, s’attache à la temporalité. Dans Les Lieux de mémoire, Pierre Nora soulignait à cet égard l’affaissement de la représentation du temps qu’avait structuré le roman national républicain. À condition de faire signe vers la souveraineté politique du demos, et non les origines ethniques (de l’ethnos),la nation s’était historiquement construite comme espace intermédiaire entre l’individu et l’humanité, cadre dans lequel prenait forme la construction démocratique. Entendue en ce sens, elle représentait l’une des figures de l’autonomie37 permettant aux citoyens de s’inscrire collectivement dans le temps partagé, celui des individus qui « pensent, agissent et sentent en commun », selon l’expression qui revient sous la plume d’Halbwachs38. D’un côté on observe aujourd’hui en France que le déclin historique des rêves unitaires semble ouvrir un espace nouveau au pluralisme39. De l’autre, on se demande si le « divorce entre la nation et la démocratie » ne serait pas tout aussi « dangereux pour la seconde que pour la première », en nous mettant aux prises avec la difficulté intellectuelle suivante : « Comment penser et agir politiquement dans un monde où la légitimité supérieure est radicalement individualiste ? »40 Si l’affaiblissement de la nation41, et plus généralement des conceptions du monde holistes, rendent improbable le retour des mobilisations nationalistes du passé, elle tendent à laisser sans réponse aussi la question de l’identification politique collective et celle du sujet politique englobant auquel s’attache la souveraineté.

  • 42 « La crise des sociétés occidentales » (1982), repris dans C. Castoriadis, La Montée de l’insignif (...)
  • 43 P. Rosanvallon, La Démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000, p. 410-411. Rosanvallon souligne (...)
  • 44 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes » (1819), repris dans De la (...)

14Plus largement la crise des englobants symboliques laisse en déshérencele sujet collectif de l’autonomie entraînant l’affaissement de la dimension de l’historicité explorée notamment par Castoriadis42. Ce dernier y voyait l’un des aspects de la crise plus générale de l’institution imaginaire de la société. Comment, dans ce contexte, penser la démocratie comme construction d’une histoire commune43, celle-ci prenant forme à l’intérieur d’un espace de mise en commun de significations et de désirs d’avenir ? En l’absence de forme englobante, au sein de laquelle la société définit sa référence à sa propre temporalité, il ne resterait, à suivre Castoriadis, que des individus soucieux d’identité (locale, religieuse, sexuelle, etc.) et deliberté privée. Classiquement décrit par Benjamin Constant, le risque serait alors qu’« absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique »44.

  • 45 On fait référence à la thèse classique de R. A. Nisbet, La Tradition sociologique (1966), trad. M. (...)
  • 46 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,1960 (19 (...)
  • 47 Dans sa discussion avec Habermas, Vincent Descombes souligne que tout raisonnement suppose des pré (...)
  • 48 Voir par exemple Fr. Ost, Le Temps du droit, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 320-331. Rappelons la co (...)

15Politique par excellence, la question des repères communs qui lient de manière signifiante les hommes dans le temps pose plus largement celle des institutions. Sur cette question, et dans le sillage des théoriciens contre-révolutionnaires comme de Maistre et Bonald relus par Auguste Comte45, le point de vue de l’École durkheimienne consiste à souligner que nos représentations s’élaborent dans le cadre d’une vie sociale toujours déjà là et déjà instituée. D’où l’importance cruciale du langage, abordée dès le deuxième chapitre des Cadres sociaux de la mémoire, et soulignée déjà par Durkheim. Le langage possède en effet la principale caractéristique du fait social : l’extériorité par rapport aux individus46. On notera au passage que la dimension anthropologique de la réflexion d’Halbwachs, dont l’attention portée à la langue, n’est pas sans faire écho ici aux débats contemporains sur l’éthique de la discussion et la démocratie procédurales47. Est-ce solliciter abusivement sa pensée que d’imaginer qu’elle trouverait sa place du côté des critiques adressées à l’universalisme du plus petit dénominateur commun de Jürgen Habermas, et de ceux qui reprochent à l’auteur de l’agir communicationel une forme de présentisme juridique ?48

  • 49 V. Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996.
  • 50 « Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les (...)
  • 51 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité histo (...)
  • 52 Plus largement V. Descombes, Les Institutions du sens, op. cit., p. 280-298 en particulier.
  • 53 P. Zawadzki, « Le temps de la re-connaissance. Ruptures dans la trame du temps et recompositions d (...)

16Par-delà ce périlleux exercice d’imagination, on manquerait l’essentiel si l’on ne voyait que la crise des institutions, dont il est question quotidiennement, n’entraîne pas seulement une forme de dysfonctionnement des grandes organisations dans leur efficacité instrumentale. Plus profondément, instituer, c’est mettre en significations49, c’est poser des manières de faire, de sentir et de penser dans le temps. Les institutions sont des actes mais aussi des idées50, et dans une société instituée l’homme est toujours « entouré des restes du passé qui restituent une sorte de présence à ceux qui ne sont plus »51. Les institutions ne sont donc pas seulement extérieures aux individus. Elles les précèdent en leur offrant du sens sans lequel le monde ne serait plus habitable52. A contrario, l’expérience du totalitarisme, et dans les cas les plus tragiques, celle de la superposition du stalinisme au nazisme, montre l’effroyable « casse du sujet » (Pierre Legendre) provoquée sur plusieurs générations par la suppression autoritaire des institutions. Ne se limitant en rien à la communication politique, l’imposition de la langue de bois a produit une dépossession plus ou moins durable de la parole vivante dont les conséquences psychologiques restent encore peu étudiées53.

17C’est donc principalement en tant que sociologue des cadres sociaux qu’Halbwachs nous éclaire sur l’une des dimensions contemporaine du« malaise dans la temporalité », celle qui porte notamment sur l’inscription symbolique de l’individu dans un devenir et un sens communs qui lui permettent de se penser comme contemporain de ses contemporains, autrement dit de faire société.

18Mais la question que l’on doit soulever en sens inverse porte sur la pertinence de la démarche sociologique d’Halbwachs dans un contexte contemporain caractérisé précisément par l’intensification du processus d’émiettement des représentations collectives. On a parfois le sentiment en effet que c’est à son corps défendant que la sociologie contemporaine de la mémoire encorde Halbwachs dans son ascension.

Le problème du sociologisme : quelle place pour l’intersubjectivité et le for intérieur ?

  • 54 M. Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine », Le Débat, 99 (1998), p. 177.
  • 55 J.-C. Marcel, Le Durkheimisme dans l’entre-deux-guerre, Paris, PUF, 2001, p. 200 et suiv.
  • 56 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux », dans Les lieux de mémoire, t.  (...)

19Partons du paradoxe suivant. Le vacillement des repères mémoriels collectifs nous ramène vers le questionnement d’Halbwachs. Or, dans un moment historique caractérisé par une individualisation sans précédent du rapport au temps, le « retour à Halbwachs » semble pour le moins problématique. En particulier si l’on accepte de considérer, en suivant Marcel Gauchet, que l’individu contemporain « aurait en propre d’être le premier individu à vivre en ignorant qu’il vit en société. […] Il l’ignore en ceci qu’il n’est pas organisé au plus profond de son être par la précédence du social et par l’englobement au sein d’une collectivité »54. Curieux déphasage par conséquent : alors que la démarche d’Halbwachs reste celle d’un militant durkheimien55 soucieux de défendre les principes holistes qui ont si longtemps prévalu dans la sociologie en France, sa sociologie se trouve sollicitée aujourd’hui à partir du déplacement décisif analysé par Pierre Nora : « De l’historique au psychologique, du social à l’individuel, du transmissif au subjectif, de la répétition à la remémoration. »56

  • 57 J. Duvignaud, Préface à Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, PUF, 1968 (1950), p. xiii(...)
  • 58 F. Raphaël et G. Herberich-Marx, « Comment les souvenirs rentrent dans le rang », op. cit., p. 89.
  • 59 « Nous dirions volontiers que chaque mémoire individuelle est un point de vue sur la mémoire colle (...)
  • 60 « [Mais] nous faisons partie simultanément de plusieurs groupes et il faut dire qu’en général plus (...)
  • 61 Fr. Gresle, « Conscience sociale, représentations et mémoire collective chez Maurice Halbwachs », (...)
  • 62 On peut lire chez Jean-Christophe Marcel d’intéressantes réflexions sur la « double personnalité i (...)
  • 63 Voir notamment R. Boudon, « Émile Durkheim : l’explication des croyances religieuses », repris dan (...)

20Les lecteurs d’Halbwachs ne s’accordent guère sur son degré de fidélité à Durkheim. On souligne souvent ce qui le sépare du positivisme. Selon Jean Duvignaud, son œuvre renoncerait au postulat positiviste pour unir « l’interprétation compréhensive et l’analyse causale, la saisie des ensembles et celle des significations »57. Dans le même sens, Freddy Raphaël et Geneviève Herberich-Marx relèvent une avancée épistémologique : Halbwachs aurait dépassé le faux problème de l’opposition entre l’individu et la société58. Il est vrai que certains passages de La Mémoire collective semblent accréditer l’idée que la production de la mémoire est à comprendre à partir des orientations de l’individu59. D’autres issus des Cadres de la mémoire collective, quelquefois qualifiés d’énigmatiques par Gérard Namer, évoquent « la société originale que chaque individu forme en quelque sorte avec lui même »60. Ce que montrent assurément ces lectures bienveillantes, c’est que son œuvre semble à l’étroit dans les limites étroites du durkheimisme. Comme le relève François Gresle, dans La Classe ouvrière et les niveaux de vie (1912), Halbwachs semble même admettre l’existence de représentations en quelque sorte a-sociales61. De nombreuses pages laissent penser qu’Halbwachs, dont a pu dire qu’il fut le plus lucide des disciples de Durkheim, éprouvait peut-être lui-même quelques difficultés à borner son ouverture intellectuelle aux cadres rigides qu’il s’imposait62. Mais ne dirait-on la même chose de Durkheim lui même ?63

  • 64 D. Hervieu-Léger, La Religion comme mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 178-187.
  • 65 D. Hervieu-Léger, Sociologies et religions. Approches classiques, op. cit., p. 201. Cette dimensio (...)

21Pour éviter de fausses discussions, rappelons tout d’abord qu’il est de bonne méthode de distinguer deux lectures possibles. On peut privilégier la probité philologique à ce que Halbwachs a réellement écrit et à son projet sociologique explicite. Mais, toute lecture des textes du passé engage un certain rapport aux valeurs et l’on peut également partir de ce qui nous intéresse chez Halbwachs aujourd’hui, en s’autorisant la liberté de réinterprétation unilatérale du texte. Danièle Hervieu-Léger exemplifie cette deuxième option lorsqu’elle dégage l’apport d’Halbwachs pour construire une sociologie de « la religion comme mémoire »64. Dans cette perspective, elle précise que le point de vue sociologique de ce dernier « n’est pas un point de vue platement déterministe. Si la mémoire de l’individu est bien sertie dans le dispositif social des “cadres collectifs de la mémoire”, la remémoration est un travail individuel qui implique raisonnement, évaluation et jugement. Ce travail interagit avec les données que la société lui fournit »65. On le voit, cette interprétation tire la sociologie d’Halbwachs vers une forme d’interactionnisme, comparable somme toute à celle de Simmel.

  • 66 M. Halbwachs, « La loi en sociologie » (1933), repris dans Classes sociales et morphologie, op. ci (...)
  • 67 M. Halbwachs, « Le point de vue du sociologue » (1937), repris dans Classes sociales et morphologi (...)
  • 68 É. Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1993 (1897), p. 352.
  • 69 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,1960 (19 (...)
  • 70 CSM, p. viii.
  • 71 Gérard Namer et Marie Jaisson insistent sur le déplacement des perspectives entre Les Cadres socia (...)
  • 72 Ibid., p. 167.
  • 73 MC, p. 156.
  • 74 MC, p. 190.

22Convaincus de la pertinence de cette démarche pour l’analyse des phénomènes relevant du monde symbolique et culturel d’aujourd’hui, nous sommes plus réservés sur la mise en exergue de la dimension interactionniste qui ne rend pas compte de l’intention plusieurs fois proclamée d’Halbwachs. Ce dernier n’a cessé, tout au long des années trente, d’argumenter en faveur d’une démarche holiste, explicitement dictée par les indications d’Auguste Comte : « En sociologie, à la différence de la marche suivie dans les sciences physiques, il faut partir de l’ensemble pour aller aux parties. »66 Ici, « ce sont les ensembles qu’on connaît le mieux. Quant aux détails, quant à l’individuel, au particulier, c’est ce à quoi on arrive en dernier lieu et qu’on explique en réalité par l’ensemble. »67 En termes de méthode, le projet d’Halbwachs reste strictement durkheimien. Il se donne pour principal objet des représentations collectives, tout en s’efforçant de mettre à jour les déterminations collectives de la mémoire individuelle. Selon Durkheim en effet, « les représentations collectives sont d’une tout autre nature que celles de l’individu. Nous ne voyons aucun inconvénient, écrivait l’auteur du Suicide à ce qu’on dise de la sociologie qu’elle est une psychologie, si l’on prend soin d’ajouter que la psychologie sociale a ses lois propres, qui ne sont pas celles de la psychologie individuelle »68. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse qui portait à l’incandescence l’affirmation méthodologique du holisme, Durkheim faisait des représentations collectives « la manière dont cet être spécial qu’est la société pense les choses de son expérience propre »69. C’est pourquoi l’individu d’Halbwachs est généralement pensé en situation d’hétéronomie face au tout social dont les cadres sociaux incarnent la dimension contraignante.« L’individu se souvient en se plaçant au point de vue du groupe, et la mémoire du groupe se réalise et se manifeste dans les mémoires individuelles. »70 Dans La Mémoire collective, la mémoire individuelle se trouve certes quelque peu réévaluée71, mais c’est alors la structuration de la société par le passé qui se renforce. Ici, comme l’écrit Marie Jaisson, « le mort saisit le vif »72. S’il existe des « durées individuelles », celles-ci « empruntent toute leur substance » au « temps collectif »73. De même, « la durée intérieure se décompose en plusieurs courants qui ont leur source dans les groupes eux-mêmes. La conscience individuelle n’est que le lieu de passage de ces courants, le point de rencontre des temps collectifs. »74

  • 75 P. Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 149.
  • 76 P. Ricœur. La Critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, (...)

23D’où la question posée par Paul Ricœur récemment : « Halbwachs ne franchit-il pas une ligne invisible, celle qui sépare la thèse “on ne se souvient jamais seul” de la thèse “nous ne sommes pas un sujet authentique d’attribution de souvenirs ?” »75 Ou plus simplement : « Qui se souvient, quand on parle de mémoire collective ? Est-ce un abus de langage ? Ou une métaphore ? »76 Ce faisant, Paul Ricœur ne conteste pas l’importance du questionnement halbwachsi en reformulé de la manière suivante : si la mémoire définit ce dont je me souviens, autrement dit si elle établit la permanence du sujet dans le temps, la question cruciale soulevée par la sociologie d’Halbwachs est de déterminer comment elle pourrait devenir collective.

  • 77 Nous nous accordons ici avec l’appréciation de J. E. Craig, « Maurice Halbwachs à Strasbourg », Re (...)
  • 78 Comme on sait, Les Causes du suicide (1930), publié en même temps que la réédition du livre de Dur (...)
  • 79 Voir par exemple M. Halbwachs, « Max Weber, un homme, une œuvre », Annales d’histoire économique e (...)

24C’est précisément parce que le propos d’Halbwachs reste celui d’un « durkheimien de stricte obédience »77 fidèle aux principes de l’École française de sociologie qu’il a si souvent fait l’objet de critiques lui reprochant son pansociologisme ou son impérialisme sociologique. Il est d’autant plus étonnant de le voir enfermé dans les dichotomies positivistes qui ont si durablement marqué les sciences sociales en France, que sa réflexion est audacieuse et souvent critique à l’égard de Durkheim78. Il faut rappeler également qu’il mérite, notamment avec Célestin Bouglé, d’être parmi les premiers sociologues français à publier des articles sur Max Weber79. Très tôt Marc Bloch avait subtilement relevé à la fois la force et les limites de sa réflexion. Il reconnaissait l’importance cruciale de la question « comment les souvenirs collectifs passent-ils dans un même groupe de génération en génération ? », tout en ajoutant :

  • 80 M. Bloch, « Mémoire collective, tradition et coutume… », op. cit., p. 78-79.

« M. Halbwachs, il me semble, n’a guère fait que l’effleurer, se bornant le plus souvent, pour toute réponse, à des formules d’un finalisme, et si j’ose dire, d’un anthropomorphisme un peu vague : “la société tend à écarter de sa mémoire tout ce qui pourrait séparer les individus…” ; la société, à de certains moments, est “bien obligée de s’attacher à de nouvelles valeurs, c’est-à-dire de s’appuyer sur d’autres traditions, mieux en rapport avec ses besoins et tendances actuelles”. Une pareille omission, chez un auteur aussi averti de la vie sociale, surprend si vivement qu’on est tenté d’en chercher l’explication en dehors de lui, dans certaines habitudes de méthode et de langage ; je serai assez tenté d’en tenir pour responsable le vocabulaire durkheimien, caractérisé par l’emploi, avec l’épithète “collectif”, de termes empruntés à la psychologie individuelle. […] Pour qu’un groupe social dont la durée dépasse une vie d’homme se “souvienne”, il ne suffit pas que les divers membres qui le composent à un moment donné conservent dans leurs esprits les représentations qui concernent le passé du groupe ; il faut aussi que les membres les plus âgés ne négligent pas de transmettre ces représentations aux plus jeunes. Libre à nous de prononcer le mot de “mémoire collective” mais il convient de ne pas oublier qu’une partie au moins des phénomènes que nous désignons ainsi sont tout simplement des faits de communication entre individus. »80

  • 81 R. Bastide, « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, IIIe série (1 (...)
  • 82 Ibid. Plus généralement la critique de Bastide rejoint, au niveau du constat, la critique de Lévi- (...)

25En quelques mots, Marc Bloch dégage donc l’une des faiblesses majeures de la sociologie durkheimienne consistant à individualiser le collectif au détriment de la communication entre individus, et donc de l’intersubjectivité élaborée dans les pratiques sociales. La gêne que l’on ressent à la lecture d’Halbwachs provient notamment du fait que les systèmes d’oppositions qu’il nous présente apparaissent comme des antinomies irréductibles. C’était le reproche que lui adressait Roger Bastide, qui retrouvait chez lui le positivisme de Comte, repris à travers « la dichotomie durkheimienne de l’homme individuel (corporel) et de l’homme social »81. Bastide relevait, il est vrai, un progrès par rapport à Durkheim, puisque Halbwachs « croit à la possible interpénétration des consciences entre elles, contre l’idée des consciences imperméables, de solitudes fermées », tout en faisant observer qu’il ne tirait pas « de cette idée de perméabilité des consciences individuelles tout le parti qu’il pourrait en tirer »82.

  • 83 MC, p. 175.

26Qu’en est-il par exemple des individus qui changent de groupe, ou qui appartiennent à plusieurs groupes différents, situation typique du fait pluraliste moderne ? Comment interpréter, de l’intérieur de l’expérience démocratique qui est la nôtre aujourd’hui, des passages comme celui-ci : « On dit qu’un même événement peut affecter à la fois plusieurs consciences collectives distinctes […] Pour qu’ils lui prêtent la même signification, il faut qu’au préalable les deux consciences soient confondues. Or par hypothèse, elles sont distinctes. De fait il n’est guère concevables que deux pensées pénètrent ainsi l’une dans l’autre. Sans doute il arrive que deux groupes se fondent, mais alors il naît une conscience nouvelle, dont ni l’étendue ni le contenu ne sont les mêmes qu’auparavant. Ou bien cette fusion n’est qu’apparente si ensuite les deux groupes se séparent et se retrouvent pour l’essentiel tels qu’ils étaient autrefois. »83

  • 84 Que relèvent souvent ses préfaciers, par exemple F. Dumont, Préface à Maurice Halbwachs, La Topogr (...)
  • 85 MC, p. 181-182.

27Les cadres sociaux, à commencer par le langage, étant intériorisés, la détermination collective des souvenirs semble absolue. Au plus loin d’une définition de l’homme comme liberté, le sociologisme84 s’exprime ici notamment dans une conception hypersocialisée de l’homme qui conçoit l’individuation comme une socialisation. À suivre Halbwachs, « quand nous disons que l’individu s’aide de la mémoire du groupe, il faut bien entendre que cette aide n’implique pas la présence actuelle d’un ou plusieurs de ses membres. En effet, je continue à subir l’influence d’une société alors même que je m’en suis éloigné : il suffit que je porte avec moi dans mon esprit tout ce qui me met en mesure de me placer au point de vue de ses membres, de me replonger dans leur milieu et dans leur temps propre, et de me sentir au cœur du groupe »85.

  • 86 G. Gusdorf, Mémoire et personne, Paris, PUF, 1993 (1950), p. 166.

28À ce niveau, un individu aussi isolé que Robinson Crusoe resterait social de part en part. Même Antigone ou Soljénitsyne seraient privés de leur for intérieur et continueraient à « subir l’influence de la société ». Dans cette réduction sociologiste, subjectivité et réflexivité disparaissent, la mémoire devient institution. Comment dans ces conditions la sociologie d’Halbwachs aurait-elle pu rendre compte des anciennes luttes de mémoires à l’Est, qui, avant d’être portées par des mouvements sociaux, et relayées par de nombreux réseaux disséminés dans les sociétés civiles, étaient souvent initiées par des individus dissidents, privés de tout support institutionnel ? Comme le souligne George Gusdorf dans sa critique d’Halbwachs, ce qui est en jeu ici c’est « la nature même de l’existence personnelle. L’individu ne s’appartient plus »86.

  • 87 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 390. Durkheim renvoie ici (...)
  • 88 Voir par exemple le très éclairant article d’A. Disselkamp, « Un dialogue qui n’a pas eu lieu : Si (...)
  • 89 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 388.
  • 90 Selon Paul Ladrière, l’idée d’individuation comprise comme socialisation relèverait de Durkheim, c (...)

29On aura reconnu ici l’héritage de Durkheim, réduisant le moral au social, pour qui « l’élément essentiel de la personnalité est ce qu’il y a de social en nous »87. Dans la perspective d’une histoire des sciences sociales, il serait très éclairant d’analyser de manière plus systématique les usages de Kant dans la sociologie française88, si marquée par Comte, et dans laquelle le philosophe de Königsberg aurait sans doute perçu un retour au dogmatisme de la métaphysique objectiviste. Bornons nous ici à constater, en suivant Paul Ladrière, que lorsque Durkheim se réfère à Kant pour affirmer que « ce qui fait de l’homme une personne, c’est ce par quoi il se confond avec les autres hommes, ce qui fait de lui un homme, et non tel homme »89, il manifeste en réalité sa dette à l’héritage hégélien, et à sa compréhension de l’individuation comme processus de socialisation90.

  • 91 Leibniz auquel Halbwachs consacre ses premières recherches, cf. Leibniz, Paris, Delaplane, 1907 ; (...)
  • 92 Proposition qui est au cœur de l’anthropologie philosophique de Charles Taylor, qui doit beaucoup (...)

30Bien qu’il mette l’accent sur la question du langage et donc de la communication entre individus, ce dont il est surtout question c’est de fusion au profit du collectif qui, à son tour, détermine la temporalité individuelle. Entre l’individu isolé, sur le modèle monadologique de Leibniz91, et la conscience collective qui s’impose aux individus de l’extérieur, il manque chez Halbwachs un niveau intermédiaire dont relève précisément l’intersubjectivité construite dans les pratiques sociales. Sa sociologie ne prend pas pour point de départ des individus en interaction, comme celle de Simmel, mais le rapport groupe/individu. Du fait que l’on accepte par exemple la proposition suivant laquelle l’esprit humain ne se forme pas sur le mode monologique mais dialogique92, il ne s’ensuit pas nécessairement que tout soit social, ni que l’individu se réduise à n’être qu’un lieu de passage agi à son insu par des forces sociales.

  • 93 MC, p. 190.
  • 94 A. Philonenko, Introduction à Kant, Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993, p. 12.

31Dans un passage qui s’adresse aux « philosophes qui ont étudié le temps », Halbwachs leur reproche de s’être « toujours représenté les consciences comme isolées l’une de l’autre, et chacune enfermée en elle-même »93. C’est oublier un penseur de l’intersubjectivité comme Kant. La Critique de la faculté de juger fut pourtant une tentative pour résoudre le problème capital de la philosophie moderne : l’intersubjectivité94. La troisième Critique est fondamentale au moins pour deux séries de raisons.

  • 95 Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 7e éd., 1993, p.  (...)

32Tout d’abord parce qu’elle permet de sauver le système kantien, en trouvant le passage qui permet de passer du domaine de la nature (Critique de la raison pure) au domaine de la liberté (Critique de la raison pratique).Au plus loin de l’individu enfermé sur lui-même, le sujet kantien échappe au solipsisme par la possibilité d’universaliser dans la communication ses jugements esthétiques, moraux, politiques. L’intersubjectivité nous est indispensable parce que nous vivons dans un monde de phénomènes et que n’ayant pas accès aux choses en soi (noumènes), nous avons besoin des autres pour affirmer le caractère universellement valable de nos représentations. La révolution copernicienne kantienne opère précisément le déplacement de la conception de l’objectivité qui n’est plus pensée par référence à l’extériorité mais à l’universalité. À partir de là, l’objectivité commence lorsque la représentation du sujet (sa vérité) n’est pas seulement valable pour lui-même mais vaut pour chacun, étant susceptible endroit d’être reconnue par tous. D’où cette « sentence fondamentale du criticisme » (Philonenko) : « On dit, il est vrai, que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées, et auxquels nous communiquons les nôtres ? »95

  • 96 A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997, p. 415 et suiv. Voir aussi Ph. Raynaud, Max Webe (...)
  • 97 J. Freund, Les Théories des sciences humaines, Paris, PUF, 1973, p. 79 ; S. Mesure, Dilthey et la (...)
  • 98 P. Ricœur, « La tâche de l’herméneutique. En venant de Schleiermacher et de Dilthey », repris dans (...)
  • 99 Cf. W. Dilthey, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres (...)
  • 100 « L’homme trouve dans cette conscience de lui-même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’ (...)
  • 101 P. Ricœur, « La tâche de l’herméneutique », op. cit., p. 92.
  • 102 R. Aron, La Philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Par (...)

33Mais si l’on évoque ici la Critique de la faculté de juger c’est surtout parce qu’elle a ouvert la voie d’une « critique des sciences humaines »,celle empruntée par Dilthey, Simmel, Weber…96 On entre ici sur le continent des sciences de l’esprit avec le déplacement d’inspiration criticiste vers la compréhension et le sens. La conscience tout comme l’histoire y sont traitées différemment. Comme on sait, le projet de Dilthey (18331911), que l’on peut considérer à certains égards comme le théoricien des sciences humaines97, était de fonder l’autonomie des sciences de l’esprit. Sa question s’énonçait simplement : comment la connaissance historique est-elle possible ? Plus généralement comment les sciences de l’esprit sont-elles possibles ?98 Son ambition était d’élaborer une critique de la raison historique qui serait par rapport aux métaphysiques de l’histoire ce que la critique kantienne avait été vis-à-vis des grands systèmes de la métaphysique dogmatique99. Dès les toutes premières pages de son Introduction aux sciences de l’esprit (1883), la nécessité d’opérer la distinction entre le règne de la nature et le règne de l’histoire est fondée à partir de la conscience que nous avons de nous-mêmes en tant qu’êtres doués de volonté. La séparation des sciences de l’esprit des sciences de la nature « s’enracine dans ce qui donne à la conscience que l’homme a de lui-même sa profondeur ». Elle est directement liée chez Dilthey au fait que les êtres humains s’éprouvent dans leur liberté100 (ce qui ne signifie pas qu’ils le soient). Liée à l’épistémologie criticiste, l’autonomisation des sciences de l’esprit implique par conséquent que l’on ne confonde pas objet de la nature et sujet humain dans sa culture, autrement dit que l’on ne traite précisément pas les faits humains comme des choses. Alors que Weber prendra ensuite ses distances à l’égard de tout psychologisme, Dilthey soulignait, lui, que toute science de l’esprit présuppose la capacité de se transposer dans la vie psychique d’autrui et d’en restituer les significations. Comme le traduit Ricœur, l’être humain doué de conscience et de volonté « donne des signes de sa propre existence. Comprendre ces signes c’est comprendre l’homme »101. L’histoire est le lieu où se manifestent ces signes de l’esprit humain. Quant à l’esprit dont ces sciences avaient pour charge l’étude, il n’est que la création de l’homme par lui-même à travers le temps102.

  • 103 G. Simmel, Les Problèmes de la philosophie de l’histoire. Une étude d’épistémologie, trad. R. Boud (...)

34C’est enfin dans le contexte néo-kantien des sciences de l’esprit que l’on a explicité le plus vigoureusement, sans pour autant tomber dans le relativisme, l’idée que les représentations du passé relevaient de la reconstruction et non pas de la reproduction. Contre le positivisme de Ranke qui se proposait de décrire les choses telles qu’elles se sont passées, Simmel en appelait à « écarter le réalisme naïf qui se borne à appliquer une théorie de la connaissance développée à propos du monde extérieur aux phénomènes subjectifs »103.

  • 104 Constituée, selon Dilthey, « d’un cercle limité d’individus, liés en un tout homogène par le fait (...)
  • 105 « Parce que tout ce qui relève du psychique et du spirituel, écrit Mannheim, n’existe vraiment que (...)

35Au-delà des vaines querelles entre philosophie et sciences sociales, l’accent mis sur cette généalogie kantienne, et non plus comtienne, des sciences humaines ne vise qu’à souligner qu’une sociologie non sociologiste de la mémoire est bien évidemment possible. Partant des relations de sens que les acteurs partagent, construisent ou reconstruisent dans des interactions, quelquefois conflictuelles, cette perspective est mieux appropriée à un contexte socio-historique caractérisé par l’individualisation des modalités du souvenir en introduisant un niveau intermédiaire entre l’individu et la société. Ce niveau intermédiaire entre le temps objectif(plus exactement extérieur) du calendrier et le temps purement subjectif (ou intérieur) du psychisme104, Dilthey l’avait d’ailleurs vu dans la notion de génération, reprise quelques décennies plus tard par Karl Mannheim, dans une perspective nourrie à la fois de Simmel, Rickert et de Marx105.

  • 106 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1983 (1946-47), p. 17 et 68.
  • 107 « Le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce (...)

36En déplaçant ainsi le point de départ, il est possible de mettre sur pied une sociologie de la mémoire dans le monde contemporain soucieuse de ne pas réduire les sujets sociaux à des objets. C’est à partir de l’individu et non pas du tout social que l’on peut alors retrouver des perspectives comme celle de Lévinas lorsqu’il montre « que le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul, mais qu’il est la relation même du sujet avec autrui ». Autrement dit, « la condition du temps » se joue dans la « relation intersubjective »106. L’intersubjectivité dont il est question ici, celle qui nous rend contemporain de nos contemporains, est en affinité avec l’idée de la communication – comme visée commune – de Karl Jaspers. C’est aussi celle de l’amitié politique de Hannah Arendt107, que l’on retrouve très concrètement par exemple dans la dimension festive des mobilisations politiques contemporaines.

Pour finir : un temps oublieux ou désespéré ?

  • 108 « L’histoire depuis un siècle a été sacralisée. Par les nationalistes et par les marxistes, par le (...)

37Typique d’un moment paradoxal dans l’histoire de la conscience historique, l’œuvre d’Halbwachs éclôt bien avant la désacralisation de l’histoire qu’observait, au début des années soixante-dix, Emmanuel Berl108, cet autre témoin privilégié des transformations dans la temporalité, apparenté à la fois à Proust et à Bergson. Tandis que Halbwachs semble hanté par la question de l’oubli qui risque de bouleverser la constitution même du lien social, ce qui nous semble particulièrement préoccupant aujourd’hui, au lendemain de l’effondrement de tant d’espoirs et d’utopies politiques, c’est la crise du temps du projet, celui de la finalité et de l’avenir espéré et partagé. Nous ne sommes pas situés au même moment du processus de désenchantement du monde. Mais qu’il s’agisse du présent du passé pour Halbwachs ou du présent du futur pour nous, ce sont encore nos capacités de lien et d’élargissement symbolique de nos existences qui sont en jeu.

  • 109 G. Gusdorf, Mémoire et personne, op. cit., p. 247. Voir aussi, E. Cassirer, Essai sur l’homme, tra (...)

38On peut déplacer le questionnement à la manière de George Gusdorf en considérant que « le souvenir n’est que l’envers de l’espérance »109. Un passé vivant est un passé intégré au présent, c’est-à-dire reconstruit en vue de l’avenir. S’il n’est jamais achevé, c’est justement parce qu’il est interrogé et interprété à partir d’un présent qui change. C’est à partir du présent que nous portons un regard constamment renouvelé sur nous-mêmes en nous projetant vers l’avenir. Conscience du temps des Modernes, la conscience historique participait, sur le mode critique, de cette présence du passé reconstruit en vue de l’avenir. La question de la mémoire peut donc être analysée à partir des représentations sociales d’avenir.

  • 110 K. Pomian, « La crise de l’avenir » (1980), repris dans Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999 ; P (...)
  • 111 R. Aron, « L’avenir des religions séculières » (1944), Commentaire, 28-29 (1985) ; M. Gauchet, La (...)
  • 112 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 185.

39À partir de là, apparaît une dimension fondamentale du malaise contemporain dans la temporalité lié cette fois à l’émiettement des images d’avenir110, à l’effondrement des idéologies millénaristes et totalisantes que furent les « religions séculières »111, et à la perte du sentiment de l’expérience historique. Le présentisme, l’effondrement des horizons d’attente et du « temps prometteur »112 qui structuraient le sens du devenir collectif, l’affaissement de la mise en intelligibilité historique du présent, le recentrage libéral sur la question du droit et celle des droits de l’homme avec la lecture judiciaire de l’histoire qui l’accompagne souvent, tout porte à penser que nous basculons dans un autre dispositif de temporalité.

  • 113 A. Nassehi, « No time for Utopia. The absence of Utopian contents dans modern concepts of time », (...)
  • 114 La relation entre la crise de l’espoir et celle des représentations de l’avenir mériteraient d’êtr (...)

40Soulagés de voir disparaître le fanatisme révolutionnaire et les prophéties dogmatiques, il n’est pas sûr que nous puissions nous réjouir de l’effondrement sans précédent de la pensée utopique qui atteint nos sociétés en leur point névralgique qu’est le présent du futur. La faiblesse des projets politiques qui nous conduit à gérer le statu quo plus qu’à gouverner, aussi bien que l’effondrement des contenus utopiques dans les représentations du temps113, semble nous ramener sans cesse vers la positivité de ce qui est, comme si, renonçant à chercher plus loin, on devait s’en satisfaire. Politique, la crise de l’avenir comporte donc également une dimension éthique, puisque la forme culturelle que nous espérons donner à l’avenir ne relève pas de ce qui est mais de ce qui devrait être et de ce que nous pourrions espérer114. Peut-on vivre et construire une société démocratique, sans téléologie ?

  • 115 J. Habermas, « La crise de l’État-providence et l’épuisement des énergies utopiques »(1985), repri (...)
  • 116 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. Ch. Bouchindhomme (...)
  • 117 Comme le fait observer Gauchet dans un de ses récents articles, « tradition, progrès, révolution : (...)

41« L’épuisement des énergies utopiques »115 comme la faiblesse des images d’un avenir possible et souhaitable semble affecter la possibilité même de penser l’espace du projet politique, en tant que celui-ci engageait fondamentalement une transformation du monde à venir à partir d’un examen critique du monde passé. Si comme l’écrit Habermas, la conscience moderne du temps, n’a cessé de se relâcher, et que « sa vitalité a dû être constamment renouvelée par une pensée radicalement historique »116, on peut penser que les changements qui s’accomplissent sous nos yeux impliquent une transformation dans l’ordre de la culture au sens anthropologique du terme. La crise politique de la conscience historique, liée à l’effondrement des grandes figures du devenir qu’étaient la Révolution, le Progrès, ou la Tradition117, est peut-être alors le signe d’une transformation profonde de cette conscience, conscience du temps et donc de nous-mêmes, qui devrait logiquement avoir des effets massifs à la fois sur notre manière d’être et de nous connaître. Il n’est pas impossible de penser que nous sortions d’un cycle mis en place à la fin du xviiie siècle, celui où l’individu se découvrait immergé dans la société et dans l’histoire, pour entrer dans une nouvelle configuration culturelle.

42Espérons que la dynamique de l’individualisation et de la sortie du religieux ne se payent pas d’une réduction des trois dimensions de la temporalité à une seule : le présent du présent.

Notes

1 Rappelée fort opportunément par Danièle Hervieu-Léger, dans Sociologies et religions. Approches classiques, D. Hervieu-Léger, J.-P. Willaime, Paris, PUF, 2001, p. 199, n. 2.

2 Le témoignage de Jorge Semprun, L’Écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1994, p. 27-32.

3 Selon la postface de Gérard Namer à Maurice Halbwachs, La Mémoire collective [citédésormais MC]. éd. critique établie par G. Namer, avec la collaboration de Marie Jaisson, Paris, Albin Michel, 1997 [1re éd PUF, 1950], p. 262 ; Id., Les Cadres sociaux de la mémoire [cité désormais CSM], postface de G. Namer, Paris, Albin Michel, 1994 [1re éd. F. Alcan, 1925]. À noter que la traduction américaine [The Collective Memory, New York, Harperand Row, 1980], est introduite par Mary Douglas.

4 J. Stoetzel, La Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1978, p. 137.

5 M. Halbwachs, Les Causes du suicide, Paris, F. Alcan, 1930 ; Id., La Morphologie sociale, Paris, A. Colin, 1938, rééd. 1970.

6 M. Halbwachs, La Classe ouvrière et les niveaux de vie. Recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines, Paris, F. Alcan, 1913, rééd. Gordon and Breach, 1970 ; Id., Esquisse d’une psychologie des classes sociales, Paris, M. Rivière, 1955, rééd. 1964 ; Id., Classes sociales et morphologie, présentation de Victor Karady, Paris, Minuit, 1972.

7 Dans cette perspective, Raymond Aron lui accorde une certaine importance dans son cours professé en 1956-1957 et publié sous le titre La Lutte de classes. Nouvelles leçons sur la société industrielle, Paris, Gallimard, 1964, p. 82-85.

8 Fr. Gres le, « Conscience sociale, représentations et mémoire collective chez Maurice Halbwachs », dans Mentalités et représentations politiques. Aspects de la recherche, Roubaix, Edires, 1989, p. 16.

9 Maurice Halbwachs, « Remarques sur la position du problème sociologique des classes », Revue de métaphysique et de morale, 13 (1905), p. 893.

10 Ibid., p. 900-901. Halbwachs cite ici la préface de la seconde édition (1901) des Règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1987, p. xvii.

11 Voir par exemple la discussion menée par Fr. Chazel, « Durkheim est-il encore notre contemporain ? », reprise dans Aux fondements de la sociologie, Paris, PUF, 2000, p. 61-83.

12 « Ainsi non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains ; elle le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le refermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur », A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. 2, 2e partie, chap. II. Comme on sait, les intuitions de Tocqueville furent poursuivies notamment par Hannah Arendt dans La Crise de la culture.

13 R. Koselleck, Le Futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, trad. de l’allemand par J. Hoock et M.-C. Hoock, Paris, EHESS, 1990 ; K. Pomian, « Orientation vers l’avenir et dilatation du temps », dans L’Ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p. 291 et suiv.

14 Parmi une littérature particulièrement abondante, voir par exemple D. Lindenberg, Guerres de mémoires en France, Note de la Fondation Saint-Simon, 53 (mai 1993).

15 CSM, p. 296.

16 MC, p. 192.

17 M. Halbwachs, La Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte. Étude de mémoire collective, Paris, PUF, 2e éd., 1971 (1941), p. 7. Cette perspective est constante dans l’œuvre d’Halbwachs, puisqu’en 1925 il écrivait : « La mémoire ne fait pas revivre le passé, mais elle le recontruit », CSM, Table des matières, p. 368.

18 Voir par exemple H. Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 205-213. De ce point de vue, les réflexions sur l’invention de la tradition (par exemple The Invention of Tradition, E. Hobsbawm, T. Ranger éd., Cambridge, Cambridge U. P.,1983) ont déjà une solide tradition.

19 M. Gauchet, « Croyances religieuses, croyances politiques », Le Débat, 115 (2001), p. 8.

20 H.-G. Gadamer, Le Problème de la conscience historique, Paris, Seuil, 1996 (1958), p. 23.

21 R. Legros, L’Idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Grasset, 1990.

22 W. G. Sumner, Folkways. A Studio of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals, Boston, Ginn and Company, 1906, § 15.

23 « La science humaine demeure incertaine et changeante : elle est soumise à la loi du temps ; les vérités religieuses sont seules définitives et immuables. » [La religion] « nous transporte dans un autre monde, son objet est éternel et immuable », CSM, p. 192. Par ailleurs toute religion est « tournée entière vers le passé », CSM, p. 188.

24 Y. H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984, p. 111.Rappelons le point de départ de l’auteur, en forme de paradoxe : « Pourquoi, alors que le judaïsme à travers les âges fut toujours fortement imprégné du sens de l’histoire, l’historiographie ne tint-elle au mieux qu’un rôle ancillaire parmi les Juifs, et le plus souvent n’enjoua-t-elle aucun ? Dans les épreuves que connurent les Juifs, la mémoire du passé fut toujours essentielle, mais pourquoi les historiens n’en furent-ils jamais les premiers dépositaires ? » (p. 12).

25 Fr. Dosse, « Entre histoire et mémoire : une histoire sociale de la mémoire », Raison présente, 128 (1998), p. 6.

26 M. Bloch, « Mémoire collective, tradition et coutume. À propos d’un livre récent »,Revue de synthèse historique, t. 40 (nouvelle série t. XIV) (1925), p. 83.

27 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux. », dans Les Lieux de mémoire, t. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. XX-XXI.

28 P. Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 515.

29 Malaise dans la temporalité, P. Zawadzki dir., Paris, Publications de la Sorbonne, 2002.

30 Cet aspect du questionnement apparaît fortement par exemple dans la relecture d’Halbwachs par F. Raphaël, G. Herberich-Marx, « Comment les souvenirs rentrent dans le rang », dans Maurice Halbwachs 1877-1945, C. de Montlibert dir., Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1997, p. 74-91.

31 P. Ricœur, Temps et récit, t. 3, Le temps raconté, Paris, Seuil, coll. « Points », 1991 (1985), p. 390.

32 Lancée par Daniel Halévy dans son Essai sur l’accélération de l’Histoire publié en 1948.

33 P. Nora, op. cit., p. XVII.

34 G. Namer, « Postface » aux CSM, p. 320.

35 MC, p. 65.

36 Comme l’écrit Norbert Elias, « l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps », Du temps, trad. M. Hullin, Paris, Fayard, 1996, p. 16.

37 Nous distinguons la construction nationale d’une nation entendue comme « communauté de citoyens », et le « nationalisme des nationalistes », cf. R. Legros, « Nation et démocratie », Le Messager européen, 6 (1992), p. 12. ; P. Zawadzki, « Nation et démocratie :réflexions sur l’ethnonationalisme », Cahiers Anatole Leroy-Beaulieu, 4 (1999).

38 Voir par exemple M. Halbwachs, « Conscience individuelle et esprit collectif », American Journal of Sociology, 44 (1939), repris dans Classes sociales et morphologie, op. cit., p. 158-159.

39 P. Birnbaum, La France imaginée. Déclin des rêves unitaires ?, Paris, Fayard, 1998.

40 P. Manent, « La démocratie sans la nation ? », Commentaire, 75 (1996), p. 569 et 574.

41 D. Schnapper, La France de l’intégration. Sociologie de la nation en 1990, Paris, Gallimard, 1991, p. 322 et suiv.

42 « La crise des sociétés occidentales » (1982), repris dans C. Castoriadis, La Montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe, IV, Paris, Seuil, 1996, p. 22-23.

43 P. Rosanvallon, La Démocratie inachevée, Paris, Gallimard, 2000, p. 410-411. Rosanvallon souligne dans sa conclusion que la démocratie est « une fonction du temps » et que le sujet politique collectif, le peuple, est lui-même une « figure du temps ».

44 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes » (1819), repris dans De la liberté chez les Modernes, textes politiques présentés par M. Gauchet, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1990, p. 512-513.

45 On fait référence à la thèse classique de R. A. Nisbet, La Tradition sociologique (1966), trad. M. Azuelos, Paris, PUF, 1984, p. 26-27.

46 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,1960 (1912), p. 619-620. Là aussi, l’interrogation est ancienne puisque, comme le souligne Ph. Raynaud, chez les penseurs contre-révolutionnaires comme Bonald, le principe de l’hétéronomie (dépendance de la société à l’égard de Dieu) justifie l’idée de la priorité de la société sur l’individu qui se traduit précisément par celle du langage sur la conscience, cf. Préface à Edmund Burke, Réflexions sur la révolution de France, trad. Pierre Andler, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1989, p. XCVIII.

47 Dans sa discussion avec Habermas, Vincent Descombes souligne que tout raisonnement suppose des prémisses accordées par tous ceux qui participent à la discussion. En particulier « si la discussion est pratique, si elle est délibération, les principes communs seront des objectifs et des idéaux que tout le monde reconnaît comme devant être accomplis », voir « Le contrat social de Jürgen Habermas », Le Débat, 104 (1999), p. 52.

48 Voir par exemple Fr. Ost, Le Temps du droit, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 320-331. Rappelons la conclusion des Cadres sociaux de la mémoire : « Purement conventionnelle, la pensée sociale serait purement logique : elle n’admettrait que ce qui convient dans les conditions actuelles ; elle réussirait à éteindre, chez tous les membres du groupe, tous les souvenirs qui les retiendraient en arrière si peu que ce fût, et qui leur permettraient d’être à la fois en partie dans la société d’hier, en partie dans celle d’aujourd’hui ; […] Mais la pensée sociale n’est pas abstraite. Même lorsqu’elles correspondent au présent, et qu’elles l’expriment, les idées de la société prennent toujours corps dans des personnes ou dans des groupes ; derrière un titre, une vertu, une qualité, elle voit ceux qui la possèdent ; or des groupes et des personnes existent dans la durée et laissent leur trace dans la mémoire des hommes. Il n’y a pas en ce sens d’idée sociale qui ne soit en même temps un souvenir de la société. » CSM, p. 295-296.

49 V. Descombes, Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996.

50 « Qu’est-ce en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’imposent plus ou moins à eux ? », P. Fauconnet et M. Mauss, Sociologie (1901), repris dans M. Mauss, Essais de sociologie, Paris, Seuil, coll. « Points », 1971, p. 16.

51 R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, nouvelle édition revue et annotée par S. Mesure, Paris, Gallimard, 1986 (1938), p. 89 et 90.

52 Plus largement V. Descombes, Les Institutions du sens, op. cit., p. 280-298 en particulier.

53 P. Zawadzki, « Le temps de la re-connaissance. Ruptures dans la trame du temps et recompositions des subjectivités juives en Pologne », dans Identité juive et écriture de l’histoire. L’Europe ashkénaze, XIXe-XXe siècles, D. Bechtel, E. Patlagean, J.-Ch. Szurek, P. Zawadzki dir., Paris, Belles Lettres, 2002.

54 M. Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine », Le Débat, 99 (1998), p. 177.

55 J.-C. Marcel, Le Durkheimisme dans l’entre-deux-guerre, Paris, PUF, 2001, p. 200 et suiv.

56 P. Nora, « Entre Mémoire et Histoire. La problématique des lieux », dans Les lieux de mémoire, t. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. xxx.

57 J. Duvignaud, Préface à Maurice Halbwachs, La Mémoire collective, Paris, PUF, 1968 (1950), p. xiii.

58 F. Raphaël et G. Herberich-Marx, « Comment les souvenirs rentrent dans le rang », op. cit., p. 89.

59 « Nous dirions volontiers que chaque mémoire individuelle est un point de vue sur la mémoire collective, que ce point de vue change suivant la place que j’y occupe, et que cette place elle-même change suivant les relations que j’entretiens avec d’autres milieux », MC, p. 94-95.

60 « [Mais] nous faisons partie simultanément de plusieurs groupes et il faut dire qu’en général plus ils nous tiennent étroitement, plus nous sommes capables, comme s’il s’agissait de souvenirs très récents, de remonter d’un mouvement continu dans leur passé jusqu’assez loin. Le cadre dont nous avons parlé jusqu’ici, outre ses transformations perpétuelles qui tiennent à ce que le présent se déplace, doit donc s’adapter de façon durable à ces cadres plus étroits mais plus allongés, de même que dans la communauté très large et très changeante que constituent autour de nous tous ceux que nous rencontrons ou pouvons rencontrer sont engagés des groupes plus restreints et plus stables, amis, compagnons de travail, hommes d’un même village, famille large, famille étroite, sans oublier la société originale que chaque individu forme en quelque sorte avec lui même »,MC, p. 138-139. Voir la postface de Gérard Namer, p. 264.

61 Fr. Gresle, « Conscience sociale, représentations et mémoire collective chez Maurice Halbwachs », op. cit., p. 12.

62 On peut lire chez Jean-Christophe Marcel d’intéressantes réflexions sur la « double personnalité intellectuelle » d’Halbwachs, « Maurice Halbwachs à Chicago ou les ambiguïtés d’un rationalisme durkheimien », Revue d’histoire des sciences humaines, 1 (1999), p. 62-64 en particulier.

63 Voir notamment R. Boudon, « Émile Durkheim : l’explication des croyances religieuses », repris dans Études sur les sociologues classiques, t. 2., Paris, PUF, 2000, p. 63-123.

64 D. Hervieu-Léger, La Religion comme mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 178-187.

65 D. Hervieu-Léger, Sociologies et religions. Approches classiques, op. cit., p. 201. Cette dimension d’« interaction » est également soulignée par Marie-Claire Lavabre qui met l’accent sur le fait que « l’opposition de l’individuel et du collectif se résorbe dans une forme d’influence réciproque entre les groupes et les individus qui les composent », « Usages et mésusages de la notion de mémoire », Critique internationale, 7 (2000), p. 55.

66 M. Halbwachs, « La loi en sociologie » (1933), repris dans Classes sociales et morphologie, op. cit., p. 326. Voir aussi page 309. Halbwachs se réfère explicitement à la 48e leçon du Cours de philosophie positive où Auguste Comte définit les « principaux caractères de la méthode sociologique » et notamment le fait que « toute étude isolée des divers éléments sociaux est (donc) par la nature de la science, profondément irrationnelle, et doit demeurer essentiellement stérile », Leçons sur la sociologie. Cours de philosophie positive, 47-51, introduction et notes par J. Grange, Paris, GF-Flammarion, 1995, p. 117-118.

67 M. Halbwachs, « Le point de vue du sociologue » (1937), repris dans Classes sociales et morphologie, p. 391.

68 É. Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1993 (1897), p. 352.

69 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, coll. « Quadrige »,1960 (1912), p. 621. Ou bien encore, « la conscience collective est la forme la plus haute de la vie psychique, puisque c’est une conscience de consciences. Placée en dehors et au-dessus des contingences individuelles et locales, elle ne voit les choses que par leur aspect permanent et essentiel qu’elle fixe en des notions communicables. En même temps qu’elle voit de haut, elle voit au loin ; à chaque moment du temps, elle embrasse toute la réalité connue ; c’est pourquoi elle seule peut fournir à l’esprit des cadres qui s’appliquent à la totalité des êtres et qui permettent de les penser. Ces cadres, elle ne les crée pas artificiellement ; elles les trouve en elle ; elle ne fait qu’en prendre conscience » (p. 633-634).

70 CSM, p. viii.

71 Gérard Namer et Marie Jaisson insistent sur le déplacement des perspectives entre Les Cadres sociaux de la mémoire et La Mémoire collective, le second accordant une place plus importante à la mémoire individuelle, cf. M. Jaisson, « Temps et espace chez Maurice Halbwachs (1925-1945) », Revue d’histoire des sciences humaines, 1 (1999), p. 163-170 en particulier.

72 Ibid., p. 167.

73 MC, p. 156.

74 MC, p. 190.

75 P. Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 149.

76 P. Ricœur. La Critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 144.

77 Nous nous accordons ici avec l’appréciation de J. E. Craig, « Maurice Halbwachs à Strasbourg », Revue française de sociologie, 1 (1979), p. 279.

78 Comme on sait, Les Causes du suicide (1930), publié en même temps que la réédition du livre de Durkheim, avec un avant-propos de Mauss, réfute ou passe sous le silence la théorie de l’anomie de Durkheim, cf. Ph. Besnard, L’Anomie, ses usages et ses fonctions dans la discipline sociologique depuis Durkheim, Paris, PUF, 1987, p. 153-155.

79 Voir par exemple M. Halbwachs, « Max Weber, un homme, une œuvre », Annales d’histoire économique et sociale, 1 (1929), p. 81-88. Déjà en 1925, il avait publié un article sur les origines protestantes du capitalisme moderne dans la Revue d’Histoire et de philosophie religieuse ; voir M. Pollak, « La place de Max Weber dans le champs intellectuel français », Droit et Société, 9 (1988), p. 190 ; M. Hirszhorn, Max Weber et la sociologie française, préf. Julien Freund, Paris, L’Harmattan, 1988, p. 35 et 50 ; Ph. Steiner, « L’Année sociologique et la réception de l’œuvre de Max Weber », Archives européennes de sociologie, vol. xxxiii (1992), p. 334-335 en particulier.

80 M. Bloch, « Mémoire collective, tradition et coutume… », op. cit., p. 78-79.

81 R. Bastide, « Mémoire collective et sociologie du bricolage », L’Année sociologique, IIIe série (1970), p. 83. Sur ce point, voir dans ce livre le chapitre rédigé par M.-C. Lavabre.

82 Ibid. Plus généralement la critique de Bastide rejoint, au niveau du constat, la critique de Lévi-Strauss dans sa présentation de la sociologie française, quand il constatait que« Durkheim se débattait dans ce qu’il regardait comme une antinomie irréductible… le caractère aveugle de l’histoire et le finalisme de la conscience ». Pour Lévi-Strauss, entre les deux, il y aurait « la finalité inconsciente de l’esprit », ce que Durkheim s’est toujours refusé à admettre. « C’est pourtant, écrit Lévi-Strauss, à ces niveaux intermédiaires ou inférieurs – tel celui de la pensée inconsciente – que disparaît l’opposition apparente entre l’individu et société, et qu’il devient possible de passer d’un point de vue à l’autre. » « La sociologie française », dans La Sociologie au xxe siècle, G. Gurvitch dir. en collaboration avec W. E. Moore, t. 2, Paris, PUF, 1947, p. 527.

83 MC, p. 175.

84 Que relèvent souvent ses préfaciers, par exemple F. Dumont, Préface à Maurice Halbwachs, La Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte. op. cit., p. vii ; Fr. Châtelet, Préface à Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, La Haye, Mouton, 1976, p. ix.

85 MC, p. 181-182.

86 G. Gusdorf, Mémoire et personne, Paris, PUF, 1993 (1950), p. 166.

87 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 390. Durkheim renvoie ici à De la division du travail social. À propos de Durkheim, « sociologiste par excellence », Aron écrivait dans ses Mémoires que « son œuvre contient potentiellement toutes les erreurs du sociologisme : l’autorité suprême reconnue à l’interprétation sociologique par rapport à d’autres interprétations, l’usage du concept de société comme si celui-ci désignait une réalité englobante, concrète, nettement délimitée, la confusion dans ce concept de la valeur et du réel au point qu’il en vient à dire qu’entre la société et Dieu, objet de la foi religieuse, il ne voit guère de différence. Le génie de Durkheim ne prête pas au doute, une certaine sorte d’étroitesse, de fanatisme non plus », Mémoires, Paris, Julliard, 1983, p. 352.

88 Voir par exemple le très éclairant article d’A. Disselkamp, « Un dialogue qui n’a pas eu lieu : Simmel et Durkheim », L’Année sociologique, 1 (1999), p. 199-220.

89 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., p. 388.

90 Selon Paul Ladrière, l’idée d’individuation comprise comme socialisation relèverait de Durkheim, cf. « Durkheim et le retour de l’individualisme », Archives en Sciences sociales des Religions, 69 (1990), p. 148.

91 Leibniz auquel Halbwachs consacre ses premières recherches, cf. Leibniz, Paris, Delaplane, 1907 ; sur le modèle monadologique pour penser l’individu, voir A. Renaut, L’Ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989, p. 115-151.

92 Proposition qui est au cœur de l’anthropologie philosophique de Charles Taylor, qui doit beaucoup sur ce point à G. H. Mead, L’Esprit, le soi et la société [Mind, Self and Society, 1934], trad. J. Caseneuve, E. Kaelin et G. Thibault, Paris, PUF, 1963. Mais George Herbert Mead est également au centre de la reconstruction habermassienne de la raison pratique communicationnelle, cf. J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, t. 2, trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987, p. 7-124.

93 MC, p. 190.

94 A. Philonenko, Introduction à Kant, Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1993, p. 12.

95 Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 7e éd., 1993, p. 86.

96 A. Renaut, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997, p. 415 et suiv. Voir aussi Ph. Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, 1987, p. 62-67.

97 J. Freund, Les Théories des sciences humaines, Paris, PUF, 1973, p. 79 ; S. Mesure, Dilthey et la fondation des sciences historiques, Paris, PUF, 1990, et L. Brogowski, Dilthey. Conscience et histoire, Paris, PUF, 1997.

98 P. Ricœur, « La tâche de l’herméneutique. En venant de Schleiermacher et de Dilthey », repris dans Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, coll. « Points », 1995 (1986), p. 91.

99 Cf. W. Dilthey, Critique de la raison historique. Introduction aux sciences de l’esprit et autres textes, présentation, traduction et notes par S. Mesure, Paris, Cerf, 1992, p. 11.

100 « L’homme trouve dans cette conscience de lui-même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’il est responsable de ses actes, qu’il peut tout soumettre à sa pensée et résister à tout en se réfugiant dans la citadelle que constitue la liberté de sa personne, grâce à laquelle il se distingue de la nature entière », W. Dilthey, « Introduction aux sciences de l’esprit, 1883 », dans Critique de la raison historique, op. cit., p. 159.

101 P. Ricœur, « La tâche de l’herméneutique », op. cit., p. 92.

102 R. Aron, La Philosophie critique de l’histoire. Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Paris, Seuil, coll. « Points », 1970 (1938), p. 33.

103 G. Simmel, Les Problèmes de la philosophie de l’histoire. Une étude d’épistémologie, trad. R. Boudon, Paris, PUF, 1984, p. 99.

104 Constituée, selon Dilthey, « d’un cercle limité d’individus, liés en un tout homogène par le fait qu’ils ont connu les mêmes grands événements et les mêmes transformations à l’âge où leur réceptivité était la plus grande, quoi qu’il en soit de la diversité des facteurs ultérieurs ». W. Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. 5, Leipzig, 1924, p. 36-41 en particulier. Voir P. Ricœur, Temps et récit, t. 3, Paris Seuil, coll. « Points », 1991 (1985), p. 200-201.

105 « Parce que tout ce qui relève du psychique et du spirituel, écrit Mannheim, n’existe vraiment que dans la mesure où il est constamment produit et reproduit, le vécu et les expériences du passé n’ont d’importance que dans la mesure où ils existent réellement dans la pratique du présent. […] Toute actualisation opère sélectivement (la plupart du temps inconsciemment) : elle adapte l’usage aux situations nouvelles ou crée du nouveau et découvre ainsi des “cotés”, des possibilités inhérentes à l’usage qui n’avaient pas été envisagées auparavant. » K. Mannheim, Le Problème des générations [Das Problem der Generationen, 1928], traduit par G. Mauger et N. Perivolaropoulou, Paris, Nathan, 1990, p. 49-50.La perspective de Mannheim autorise une sociologie de l’action qui permet notamment de restituer de manière compréhensive les conflits (de perception, de projets et de mémoire) entre différents groupes d’un même ensemble générationnel (voir p. 63).

106 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1983 (1946-47), p. 17 et 68.

107 « Le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue. » Hannah Arendt, « De l’humanité dans de “sombres temps”. Réflexions sur Lessing » (1959), trad. B. Cassin et P. Lévy, repris dans Vies politiques [Men in Dark Times], Paris, Gallimard, 1974, p. 34.

108 « L’histoire depuis un siècle a été sacralisée. Par les nationalistes et par les marxistes, par les philologues comme par les archéologues. Elle a régné sur toutes les sciences de l’homme : la géographie même, qui pour Montesquieu était une des causes de l’histoire, est peu à peu devenue un de ses effets. » E. Berl, « La désacralisation de l’histoire » (Contrepoint, 1971), repris dans Essais. Le temps, les idées et les hommes, textes recueillis et choisis par B. Morlino et B. de Fallois, Paris, Julliard, 1985, p. 39.

109 G. Gusdorf, Mémoire et personne, op. cit., p. 247. Voir aussi, E. Cassirer, Essai sur l’homme, trad. N. Massa, Minuit, 1975, p. 79.

110 K. Pomian, « La crise de l’avenir » (1980), repris dans Sur l’histoire, Paris, Gallimard, 1999 ; P.-A. Taguieff, L’Effacement de l’avenir, Paris, Galilée, 2000.

111 R. Aron, « L’avenir des religions séculières » (1944), Commentaire, 28-29 (1985) ; M. Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 18-25. Pour une discussion plus approfondie sur les notions de religion séculière et de religion politique, telles qu’elle furent élaborées ou contestées par Voegelin, Gurian, Aron, Arendt, Besançon, Gauchet, cf. P. Zawadzki, « Le nationalisme comme religion séculière »,dans Nationalismes en perspective, G. Delannoi, P.-A. Taguieff dir., Paris, Berg International, 2001.

112 E. Levinas, Les Imprévus de l’histoire, Paris, Fata Morgana, 1994, p. 185.

113 A. Nassehi, « No time for Utopia. The absence of Utopian contents dans modern concepts of time », Time & Society, 1 (1994), p. 47-78.

114 La relation entre la crise de l’espoir et celle des représentations de l’avenir mériteraient d’être approfondies et nuancées de mille manières. Selon Gérard Bensussan par exemple, « l’espérance forme l’un des noms essentiels de la dyschronie messianique car elle dit tout à la fois l’infigurabilité de l’avenir et la persistance indémentie de son investissement par le présent », Le Temps messianique. Temps historique et temps vécu, Paris, Vrin, 2001, p. 93.

115 J. Habermas, « La crise de l’État-providence et l’épuisement des énergies utopiques »(1985), repris dans Écrits politiques. Culture, droit, histoire, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1999 [1990].

116 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité. Douze conférences, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 15.

117 Comme le fait observer Gauchet dans un de ses récents articles, « tradition, progrès, révolution : il n’est pas une seule des figures qui permettaient classiquement de rendre compte du devenir, de répondre à la question : où allons-nous et pourquoi ? qui résiste à la révocation. La tradition est intenable, le progrès est insaisissable, la révolution improbable », M. Gauchet, « Quand les droits de l’homme deviennent une politique », Le Débat, 110 (2000), p. 268.

Notes de fin

1 Je remercie François Gresle d’avoir bien voulu relire une première version de ce texte.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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