Oltre le mura: identità civica, idea del sacro e superstizione nelle città comunali
p. 115-150
Texte intégral
1Le pagine che seguono sono dedicate al problema del significato e della percezione dei confini urbani così come emerge dalle testimonianze letterarie e iconografiche medievali.
2Si tratta, com’è noto, di un argomento che si presta a essere affrontato da molteplici punti di vista; senza contare che esiste al riguardo una letteratura critica vastissima1. Mi concentrerò pertanto solo su alcuni aspetti particolari che offrono maggiori spunti di riflessione.
La percezione del confine urbano
3La prerogativa della città medievale è quella di essere una città murata e, senza dubbio, alla cerchia muraria e agli accessi fortificati è sempre stato affidato un compito rappresentativo dell’identità cittadina, oltre che una funzione difensiva.
4La storia della città medievale è però una storia «singolare», condizionata da eventi non sempre prevedibili o prevenibili – calamità naturali o invasioni nemiche – a cui sono legati a seconda dei casi distruzioni, successive ricostruzioni e ampliamenti; e ciò implica una coesistenza, nell’immaginario popolare, di confini diversi: confini visibili, ovvero esistenti, reali o materiali (come le mura); e confini invisibili, percepiti come esistenti per quanto immateriali e ideali.
5Un esempio di soggettività nella percezione dei confini urbani è offerto, ad esempio, nell’ambito dell’iconografia urbana, dalla rappresentazione del tutto arbitraria e simbolica della città nella forma di un quadrato, di un ovale o di un cerchio; problema al quale si lega quello della forma della città perfetta, la Civitas Dei, e della sua proiezione sulla città ideale e terrestre. Esiste però un problema più concreto, propriamente urbanistico, ovvero quello della coesistenza di più cerchie murarie, progressivamente assorbite all’interno del tessuto urbano nella città in espansione. Non di rado, infatti, le mura erano inglobate da nuovi edifici, oppure demolite e i conci riutilizzati per altre costruzioni; nelle fonti ufficiali (Statuti, Provvisioni) e nelle cronache del Trecento – epoca in cui molte città italiane furono dotate di una nuova cerchia – si parla anche della loro vendita a privati cittadini2. La fondazione delle nuove mura implicava, come ricorda ad esempio il Villani con riferimento a Firenze, riti propiziatori (come la benedizione della prima pietra da parte del vescovo) ed era considerata un motivo di lustro e vanto per la grandezza e popolosità della città3.
6Nonostante le trasformazioni dello spazio urbano, non di rado restava però viva la memoria dei vecchi confini ai quali continuava a essere riconosciuto dai contemporanei un valore fortemente simbolico: è questo ad esempio il caso delle quattro Croci di Bologna che la tradizione vuole posate da sant’Ambrogio insieme con san Petronio in prossimità dei quattro punti principali della città, su cui insistevano le vecchie mura di selenite4 (fig. 1). Ma si ricordi a questo proposito anche la leggenda tramandata da Opicino de Canistris, secondo cui Pavia era stata fondata su quattro grandi statue antiche, identificate come le Virtù cardinali, sepolte sotto le tre porte principali (Porta Marenga, Porta del Ponte, Porta S. Giovanni) e sotto la cattedrale5.
Fig. 1 – Croce di Porta Ravegnana
Bologna, Museo Civico, ms. 641, fol. 1r. M. Medica (a cura di), Haec sunt statuta. Le corporazioni medievali nelle miniature bolognesi, Modena, Fondazione Cassa di Risparmio di Vignola, 1999, p. 157.
7Appartengono alla categoria dei confini immateriali anche i confini «rituali», delineati da percorsi che venivano tracciati da processioni e cortei lungo le mura o lungo le strade principali e che ne delimitavano uno spazio identitario: uno spazio che comprendeva luoghi e itinerari rappresentativi del potere politico e religioso6. Si pensi alle processioni di ingresso trionfale dei sovrani o pontefici – che avevano una funzione principalmente celebrativa7 – o alle processioni propiziatorie e penitenziali finalizzate a richiamare la benevolenza divina sulla città – largamente documentate in occasione di pestilenze o assedi militari, che prevedevano solitamente il trasporto e l’ostensione di immagini sacre o reliquie lungo le mura urbane fino alle porte o lungo le strade principali all’interno della città8. Si devono inoltre considerare processioni di altro tipo, che avevano una precisa funzione «espiativa» e lustrale, ovvero i cortei dei condannati a morte. Nel codice lucchese contenente la Cronaca di Giovanni Sercambi (Lucca, Archivio di Stato, Biblioteca Manoscritti, n. 107) troviamo in più occasioni l’illustrazione di supplizi e pene di vario genere9. Tra queste si rintraccia l’immagine di un traditore condannato a morte, condotto per le vie della città sopra un carro trainato da due buoi, mentre viene «attanagliato» prima di essere giustiziato (fol. 108r) (fig. 2)10.
Fig. 2 – Condannato a morte «attanagliato» su un carro (Cronache del Sercambi)
Lucca, Archivio di Stato, Biblioteca Manoscritti, n. 107, fol. 108r. O. Banti, M. L. Testi Cristiani, Giovanni Sercambi…, op. cit., vol. 2.
8Gli «ignobili» erano solitamente impiccati; alle persone nobili e di censo era generalmente riservata la decapitazione in luoghi rappresentativi dell’autorità politica – come successe ad Alvise e Filippo Forzaté che vennero giustiziati sulle scale del Palazzo della Ragione a Padova11 o a tali Bonincontro di Giovanni d’Andrea e Raniero di Michele Cattani, dottori di Castelsanpietro, che furono decapitati nel giugno 1350 sulla ringhiera di Palazzo del Podestà a Bologna12. Ai sodomiti spettava invece il rogo – e fu questa la sorte del giovane lucchese arso vivo a Lucca al cospetto dell’imperatore per mano dello stesso zio, all’epoca conservatore della città (Lucca, Archivio di Stato, Biblioteca Manoscritti, n. 107, fol. 77r) (fig. 3)13.
Fig. 3 – Rogo di un sodomita (Cronache del Sercambi)
Lucca, Archivio di Stato, Biblioteca Manoscritti, n. 107, fol. 77r. O. Banti, M. L. Testi Cristiani, Giovanni Sercambi…, op. cit., vol. 2.
9Sappiamo che, almeno inizialmente, i luoghi deputati alle esecuzioni capitali erano diversi e che una buona parte di queste avveniva all’interno delle mura, in pubblica piazza o presso i principali edifici civici. Si deve, allo stesso modo, ricordare che anche le immagini infamanti – che ritraevano i cittadini banditi o ricercati come «appiccati» e ne decretavano in tal modo simbolicamente la «morte civica» – trovavano in genere posto sulle pareti dei Palazzi pubblici14. Appare significativo al riguardo il racconto di un cronista bolognese che nel ricordare l’esecuzione di tale Lucio di Lando nel 1386 precisa che il condannato «fu apichato per traditore, o vero depinto per traditore, al palaxio di signuri, cum certi altri soi compagni15».
10Molte testimonianze figurative ci restituiscono però una immagine delle esecuzioni capitali al di fuori del confine murario e si tratta nella maggior parte dei casi di impiccagioni, come si osserva ad esempio in diverse miniature a corredo della cronaca del Sercambi (Lucca, Archivio di Stato, Biblioteca Manoscritti, n. 107, fol. 150r, 343v)16. Due impiccati si vedono anche all’esterno della città della Principessa difesa da San Giorgio nella cappella affrescata da Pisanello nella chiesa di S. Anastasia a Verona17 (fig. 4). A Venezia le esecuzioni capitali avvenivano generalmente tra le due colonne in Piazza San Marco, luogo deputato al mercato, dopo una processione condotta prima su una chiatta, lungo Canal Grande, quindi, in un secondo momento, via terra18. Il condannato era in genere legato alla coda di un cavallo e trascinato sul luogo del delitto dove gli veniva amputata una mano; giungeva quindi tra le due colonne sulla piazza dove veniva finito per «descopamento», ovvero mazzolato, oppure decapitato o impiccato. E si noti che in cima a queste due colonne vi erano (e vi sono tutt’oggi) la statua di san Teodoro, antico patrono della città, e il leone marciano19. Il corpo era quindi ridotto in quattro pezzi che venivano issati ed esposti su apposite forche site nei quattro punti principali di ingresso alla città: il Porto di San Nicolò al Lido (o Isola di San Giorgio) e gli accessi in direzione Mestre, Padova e Chioggia20.
Fig. 4 – Pisanello, San Giorgio e la Principessa (dettaglio con impiccati)
Verona, Chiesa di Santa Anastasia, Cappella Pellegrini.
Https://commons.wikimedia.org/wiki/File%3APisanello_010.jpg.
11Simile, nelle modalità, il supplizio di un omicida ricordato da una cronaca bolognese nel Quattrocento21. Anche in questo caso il condannato fu condotto su un carro per le vie cittadine ove subì varie mutilazioni: il percorso prevedeva il passaggio dal luogo del delitto, dalla Croce dei santi (una delle quattro croci bolognesi ricordate supra) e dal mercato di Porta Ravegnana, per concludersi con lo squartamento in pubblica piazza e l’esposizione dei miseri resti appiccati alle quattro principali porte della città.
12Questi rituali cruenti, largamente documentati, avevano un carattere volutamente pubblico e scenografico ed erano riservati solitamente agli assassini o a coloro che agivano contro natura (i sodomiti) o contro Dio (gli eretici o i blasfemi): si ricorderà, al riguardo, l’episodio famoso dell’ebreo di Firenze che aveva compiuto atti di vilipendio nei confronti di alcune venerate immagini sacre, e che venne lasciato per questo in balia della furia del popolo22. Erano atti dimostrativi; c’era, dunque, sicuramente, la volontà condivisa di punire e denigrare l’esecutore di un misfatto, ma c’era anche l’intento di ammonire e dissuadere i cittadini dall’agire nello stesso modo. Era avvertita inoltre in tutti i casi come prioritaria l’esigenza di rimediare a un torto – la violazione dello spazio sacro interno alle mura – e di riequilibrare il rapporto di fiducia tra la città e Dio. Nell’immaginario urbano medievale, infatti, la sicurezza e la stabilità della città erano garantite dalla capacità degli uomini di vivere in pace e concordia, nel corretto esercizio della giustizia, in modo tale da non scatenare l’ira funesta di Dio: ira che si poteva manifestare, a seconda dei casi, con guerre, carestie, pestilenze e altre calamità. Il radicamento di questa idea è dimostrato, ad esempio, dalla fortuna riscossa (anche nell’ambito della produzione figurativa-devozionale) dal tema delle «tre frecce» simboleggianti la peste, la fame e la guerra delle quali il Cristo voleva servirsi per punire i peccati di lussuria, avarizia e orgoglio: ciò non avviene solo grazie alla Vergine Maria che si fa garante per l’umanità presso il Figlio, promettendone la remissione dai peccati attraverso la pietà degli Ordini mendicanti rappresentati da san Francesco e san Domenico23.
13La città preservava pertanto il proprio tranquillo e buono stato prevenendo situazioni di disordine pubblico o punendo quanti ne attentavano le basilari condizioni di stabilità. Allo stesso modo, erano tenuti in grande considerazione i «segni» interpretati come nefasti. Un esempio significativo di questo atteggiamento che possiamo a ragione definire superstizioso si rintraccia a Siena intorno alla metà del Trecento: quando si cominciò a sospettare che la statua antica (una Venere Anadiomene) rinvenuta intorno al 1345 e posta a decorare la Fonte del Campo era stata cagione di gravi disgrazie (la guerra e la pestilenza) il popolo senese deliberò di disfarsene. La leggenda vuole, sebbene non sembrino esserci conferme in proposito, che la statua venisse al più presto rimossa per essere sepolta in territorio fiorentino: dunque non al di fuori delle mura urbane ma, addirittura, al di fuori del contado di Siena perché l’effetto negativo fosse trasferito agli ignari e confinanti nemici24.
14Una valenza positiva fu invece attribuita ad altre statue antiche tra cui la così detta Madonna Verona eretta in cima alla fontana di Piazza delle Erbe nella omonima città scaligera, alla quale fu affidato nel Trecento un messaggio di giustizia e orgoglio civico25: il motto già presente sul sigillo cittadino, e che troviamo qui inciso su un cartiglio Est iusti latrix urbs haec et laudis amatrix26 (fig. 5). Una sorte analoga spettò anche al famoso Regisole di Pavia, una statua equestre in bronzo di epoca romana distrutta nel 1796, che un celebre disegno di Opicino de Canistris (1330 ca.) ricorda eretta su una colonna di fronte alla cattedrale e che divenne un importante simbolo cittadino, tanto da comparire sui sigilli27. Sopravvissuta a secoli di trasformazioni anche la statua nota come «Kinzica dei Sismondi», forse in origine parte di un sarcofago romano, oggi murata sulla facciata di casa Tizzoni a Pisa, e che una tradizione radicata identifica con la giovane pisana che sventò un assedio dei saraceni salvando in tal modo la città28 (fig. 6).
Fig. 5 – Madonna Verona, Verona, Piazza delle Erbe
© V. Camelliti.
Fig. 6 – Kinzica de’ Sismondi, Pisa, Casa Tizzoni
© V. Camelliti.
15È andata invece perduta la famosa statua di Marte che una illustrazione delle Cronache del Villani (Biblioteca Vaticana, Chigiano L VIII 296) ricorda alloggiata «in sul pilastro a piè del detto ponte Vecchio di qua29». Fu proprio la sua caduta in Arno nel 1333 a destare grande apprensione nei fiorentini; era infatti credenza che «quando la statua di Mars cadesse o fosse mossa, la città di Firenze avrebbe gran pericolo o mutazione». Il terribile diluvio che ne seguì confermò i pronostici degli antichi e, stando a quanto racconta sempre il Villani, «fu allora fatta grande questione se ciò accadde per fatti naturali o per giudizio di Dio». Sebbene gli astrologi avessero interpretato un quadro astrale decisamente sfavorevole per Firenze, i savi religiosi e i maestri di teologia non esitarono a riconoscere in questo evento disastroso la mano di Dio: poiché solo Dio ha il potere di giudicare il mondo in linea con il corso della natura, forzando il corso della natura o ancora contro natura così come a lui piace. E identifica i due motivi principali per i quali Dio agisce in tal modo; dice Villani: o «per graziosa misericordia» o per esecuzione della giustizia.
La città difesa. Il mito della Vergine defensatrix nei Libri miraculorum
16Le calamità naturali, le epidemie e le guerre erano, dunque, riconosciute e accettate nel Medioevo come punizioni divine causate dalle iniquità degli uomini. La città poteva tuttavia contare per la sua salvezza sull’intercessione dei santi protettori (di cui in genere custodiva anche le reliquie30) e della Vergine a cui spettava anche un certo potere di intervento, sempre Dio permettendo.
17Non stupisce quindi che il tema della difesa della città per intervento divino sia largamente diffuso nella tradizione letteraria e figurativa medievale. Se ne trovano le prime tracce, con specifico riferimento alla Vergine, nei testi dei Libri miraculorum a partire dall’XI-XII secolo31.
18Prenderò qui in considerazione a titolo esemplificativo tre miracoli mariani tra i più famosi. Il primo, di cui sono note almeno due diverse versioni, riguarda la liberazione di Costantinopoli dai Saraceni. Il racconto principale attribuisce la salvezza della città all’icona della Madonna dipinta, secondo la tradizione, dall’evangelista Luca32. Si tratta della sacra immagine della Madre di Dio conservata in monasterio sanctae Dei genitricis iuxta palatium, alla quale erano stati già attribuiti numerosi miracoli. L’icona, oggetto delle preghiere dei cittadini, viene portata in processione per le strade e lungo le mura urbane, tutti i giorni del mese di marzo fino a quando civis admonuit afferri illam imaginem et ab omnibus orationem ad illam fieri hoc modo: Sancta Dei genitrix, quae toties nos liberasti, libera nos modo de inimicis filii tui et, si vis ut imaginem tuam non mergamus in mari, merge illos33. Il miracolo è riportato dallo Speculum Historiale del domenicano Vincenzo di Beauvais (1190-1264) e viene recepito anche dalle Cantigas di Alfonso il Saggio (1221-1284)34. Quest’ultima raccolta di miracoli tramanda anche una seconda versione del miracolo di Costantinopoli, associato tradizionalmente a un episodio diverso rispetto a quello descritto da Vincenzo di Beauvais. La liberazione della città dipende in questo caso da un evento prodigioso, ovvero l’apparizione della Vergine, una dama risplendente più del sole che, come si vede anche in una delle miniature a corredo del prezioso codice dell’El Escorial (Ms. T.I.1, fol. 43r) distende il mantello sulla città, accompagnata qui da angeli e santi (fig. 7)35. Lo stesso miracolo è noto, precedentemente, attraverso due raccolte di miracoli francesi, quella in ottosillabi di Anonimo lionese (Parigi, BNF, ms. fr. 818, fol. 101v)36 e il più famoso componimento di Gautier de Coincy (1177?-1236) monaco dell’abbazia di S. Médard a Soissons37.
Fig. 7 – Miracolo di Costantinopoli (Cantigas de Santa Maria, n. 28)
Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial,Ms. T.I.1, fol. 43r.
Http://www.warfare.altervista.org/Cantiga/Cantigas_de_Santa_Maria-028-3-4.jpg.
19I testi ci forniscono in questo caso indicazioni precise per ricostruire il contesto e identificare correttamente i personaggi: il miracolo è ambientato al tempo del santo patriarca Germano, durante il regno dell’imperatore Teodosio e, come precisa l’Anonimo lionense, del suo successore Leone III Isaurico responsabile della difesa di Costantinopoli dall’assedio del 717 contro il principe saraceno Maslam38. Il racconto di Gautier riserva ancora un ruolo di primo piano al potere taumaturgico e salvifico dell’immagine della Madonna: le nobildonne di Costantinopoli accendono infatti in suo onore numerosi e grandi ceri. Lo stesso san Germano, esortato dai fedeli a chiedere grazia per la città, si rivolge alla Madre di Dio pregandola davanti alla sua sacra icona39. L’evento cruciale, di forte impatto scenico e destinato a radicarsi profondamente nell’immaginario popolare, è però rappresentato dalla miracolosa apparizione della Madonna40. Il testo dell’Anonimo lionese ha termine con la fuga dei nemici; la sconfitta dei saraceni diventa invece, in Gautier, una occasione per dimostrare la superiorità della fede cristiana, che si rivela infine più efficace rispetto a quella islamica, ripudiata dallo stesso Muselin. La vicenda si conclude infatti felicemente, senza alcuno spargimento di sangue e con la conversione del re saraceno. Questo dettaglio è registrato nella miniatura di un codice di primo Trecento (Parigi, BNF, ms. fr. 22928, fol. 200r41) dove troviamo illustrati i diversi momenti della vicenda: dall’apparizione mariana, alla conversione del re saraceno e alla somministrazione dei sacramenti. Il più prestigioso codice miniato da Jean Pucelle (Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541, fol. 154v) illustra invece solo il momento culminante della vicenda, allorché la Vergine sopraggiunge distendendo il suo mantello sulla città che diventa in tal modo inespugnabile42 (fig. 8).
Fig. 8 – Miracolo di Costantinopoli (Gautier de Coincy, Miracles de Notre Dame)
Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541, fol. 154v.
20Un altro racconto incentrato sull’intervento della Vergine in difesa della città è quello del miracolo così detto di Orleans: anche in questo caso la salvezza di un vicino castello è garantita dal potere di una sacra immagine della Vergine custodita nella chiesa cittadina che, portata in processione fino alla porta urbica è esposta alla sua sommità rivolta verso l’esterno contro gli assalitori. Nello Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais si parla di una statua della Vergine che si anima miracolosamente e che, nel sollevare il ginocchio, riesce a salvare un cittadino dalla freccia scoccata da un soldato nemico43. Questa leggenda è ripresa in seguito da Le Miroir Histoire, volgarizzamento francese dello Speculum ad opera di Jean Le Vignay44: nelle miniature di due codici francesi di metà Trecento contenenti il racconto la Vergine però non ha più le fattezze di una statua, ma si presenta in forma umana, in piedi davanti alla porta urbica; nella prima immagine (Parigi, BNF, ms. fr. 312, fol. 327v, De celi pour qui l’ymage de la vierge marie se mist contre le glaive45) si serve di una lancia per colpire un soldato nemico; nella seconda (Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 15940, fol. 69v, De celi pour qui l’ymage de la beneoite virge marie tresoriere de grace se mist encontre le gleve et le reçut46) tiene in braccio il Bambino e fronteggia il soldato che, visibilmente stupito, resta con la lancia sospesa a mezz’aria.
21L’assedio è descritto con maggiore fedeltà nella miniatura che correda la più tarda (metà del XV secolo) collezione di Miracoli scritta da Jean Mielot (Parigi, BNF, ms. fr. 9198, fol. 121r, Miracle d’un ymage de nostre dame que ung archier trait apres et elle tendy son genoul encontre)47. Viene qui scelto il momento precedente all’evento, quando ancora infuria la battaglia e la statua della Madonna è alloggiata alla sommità della porta urbica. Ancora una statua si trova rappresentata nella miniatura a corredo della Cantiga 51 nel codice dell’El Escorial (Ms. T.I.1, fol. 76r)48. Lo stesso racconto è narrato anche nel Libro di Miracoli della Madonna di Soissons di Gautier de Coincy; nelle miniature di due codici francesi: la prima è tratta da un codice di primo Trecento (Parigi, BNF, ms. fr. 22928, fol. 116v49), la seconda dal già ricordato codice miniato da Jean Pucelle (Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541, fol. 70v50). L’immagine della Madonna che viene condotta in cima alle mura non è però una statua (come tuttavia troviamo specificato nel testo) ma una immagine dipinta (fig. 9)51.
Fig. 9 – Miracolo di Orleans (Gautier de Coincy, Miracles de Notre Dame)
Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541, fol. 70v.
22La terza e ultima leggenda mariana che prenderò qui in considerazione è quella che narra dell’assedio di Chartres da parte del duca normanno Rollone nel 911 e della salvezza della città grazie al potere miracoloso di una reliquia, la veste della Vergine. Il racconto è riportato per la prima volta in una raccolta composta in latino intorno al 1210 dal prete Gilon di Chartres, quindi nella più nota versione di Jean le Marchant, volgarizzata in ottosillabi nel 126252. È sufficiente che la «gonnella» della Vergine venga affissa su una pertica e portata in battaglia come uno stendardo (o, come è riportato nel più tardo volgarizzamento di Jean le Marchant, che la stessa venga esposta alla sommità delle mura urbane53) perché i soldati normanni, incuranti della potenza divina e con gli archi già armati di frecce, restino miracolosamente accecati. L’epilogo è drammatico: il racconto si conclude infatti con la strage dell’esercito nemico, essendo sopraggiunti poco dopo i franchi guidati dal re Riccardo di Borgogna il quale super eos irruit et stragem non minimam de Normannicis fecit54.
23Il miracolo di Chartres si trova anche nello Speculum Historiale di Vincenzo di Beauvais55 quindi nella raccolta di miracoli di Anonimo lionese (Parigi, BNF, ms. 818, fol. 32r-32v)56 e nella Legenda Aurea di Jacopo da Varagine57. Le ultime due fonti riportano tuttavia una significativa integrazione: non potendo, la dolce Vergine, sopportare questa strage quar il la firent senz raison il Figlio, rois de pidie, accorre a vendicare il torto subito dai normanni, i quali riconquistano miracolosamente la vista: ciò non prima che lo stesso abbia provveduto a punire gli abitanti di Chartres per la loro immotivata ferocia facendo scomparire la preziosa reliquia58.
24I tre miracoli mariani qui analizzati permettono una riflessione riguardo al potere che veniva riconosciuto alle immagini sacre e alle reliquie, e all’uso che ne veniva fatto. L’ostentazione rituale di questi oggetti sul limitare del confine urbano, o la loro esposizione sulla sommità delle porte urbiche, rendono conto nitidamente della contrapposizione esistente nell’immaginario medievale tra «dentro» e «fuori» le mura: tra la città difesa e il mondo esterno chiuso fuori.
25L’esigenza di protezione divina va però oltre il confine del circuito murario; con specifico riferimento al miracolo di Chartres è interessante osservare, ad esempio, come la scelta di portare fuori dalle mura cittadine una reliquia, la veste della Vergine, affissa su una pertica (così come si legge almeno nella versione latina del prete Gilon59) comporti una dilatazione simbolica dei confini urbani fin sul campo di battaglia: là fin dove si spinge l’ultimo dei cittadini in armi. Un atteggiamento simile nella relazione con il sacro si trova anche in una delle Cantigas di Alfonso il Saggio: nella Cantiga 181 (Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Ms. T.I.1) la vittoria del re di Marrakech contro i suoi nemici è garantita dalla presenza della bandiera della Vergine Maria che viene portata in battaglia insieme a delle croci sorrette dai cristiani60. Si tratta di un grande miracolo: la storia insegna, infatti, che la Vergine aiuta sempre coloro che si dimostrano suoi amici, anche se in origine appartenenti, come in questo caso, a un’altra fede (fig. 10).
Fig. 10 – Vittoria del Re di Marrakech (Cantigas de Santa Maria, n. 181)
Madrid, Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Ms. T.I.1
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26L’idea di una sacralizzazione dello spazio esterno alla città murata, così come si rintraccia in alcuni passi delle leggende mariane, trova un parallelo sul piano rituale e simbolico in una pratica storicamente documentata qual è quella di condurre nel campo di battaglia il carroccio o gli stendardi con le insegne dei santi patroni: pratica che aveva, sì, lo scopo di rappresentare la città ed esortare i cittadini in armi, ma anche di accompagnarli in sicurezza, garantendo loro una protezione divina61. Una miniatura, tratta dal codice degli Annales Ianuenses oggi presso la Biblioteca Nazionale di Parigi (Parigi, BNF, ms. lat. 10136, fol. 142) (fig. 11) è un raro quanto antico testimone della consuetudine, documentata largamente dalla cronachistica medievale, di contrassegnare gli accampamenti delle milizie cittadine con l’insegna del santo protettore. In questa immagine, in particolare, l’accampamento genovese – nella scena dell’assedio e resa di Savona (1227) – è indicato dal vessillo raffigurante san Giorgio a cavallo62. Più tarde ma altrettanto significative le testimonianze figurative riguardanti Siena e la Vergine, legittima patrona della città. Una delle illustrazioni del manoscritto contenente la Cronaca di Niccolò di Giovanni Ventura (Siena, Bibl. Comunale, Ms. A.IV.5, fol. 9v), scritta a distanza di circa due secoli dall’avvenimento, registra uno dei momenti precedenti alla battaglia di Montaperti allorché, dopo il rituale di affidamento della città alla Madonna (ratificato dalla consegna delle chiavi delle porte urbiche alla venerata immagine della Madonna posta sull’altare maggiore) i cittadini condussero in battaglia il Gonfalone bianco «che parea il manto della Vergine Maria’» (fig. 12)63. E durante la notte i senesi ricevettero quello che fu interpretato dai cronisti del tempo come un segno dell’imminente vittoria: una «chiarità» nel cielo che venne riconosciuta subito come il mantello Vergine Maria apparsa in difesa del popolo di Siena. Il disegno che accompagna il passo nello stesso manoscritto (fol. 11v) descrive il momento dell’apparizione mariana, quando i soldati del campo dei senesi, inginocchiati attorno a un grande fuoco, si rivolgono verso una nube distesa all’orizzonte. L’illustratore pone particolare enfasi sul dato atmosferico e sulla gestualità dei personaggi, contrapponendo visivamente l’atteggiamento di fiducia dei senesi alla reazione di paura dei fiorentini. Curiosamente però non viene rappresentata la Madonna che distende il suo «mantello bianchissimo»: troviamo solo una spessa coltre di nubi che ha il compito di annunciare l’imminente apparizione divina64.
Fig. 11 – Assedio e resa di Savona, Annales Ianuenses
Parigi, BNF, ms. lat. 10136, fol. 142.
Fig. 12 – I senesi conducono in battaglia il gonfalone (Cronaca di Niccolò di Giovanni Ventura)
Siena, Bibl. Comunale, Ms. A.IV.5, fol. 9v.
27Com’è stato largamente studiato, il tema dell’apparizione mariana sulla città conosce a Siena una tradizione iconografica duratura, che può dirsi culminare con la tavola dipinta da Giovanni di Lorenzo, celebrativa della battaglia di Camollìa nel 1525 (non a caso passata alla storia come una «seconda» Montaperti) che garantì Siena dalle mire dei fiorentini ancora per qualche decennio65.
28L’immagine della Madonna della Misericordia, colta nell’atto di distendere il suo mantello protettivo sulla città, è, in ogni caso, uno dei temi portanti (insieme con quello della Madonna inginocchiata in preghiera) dei gonfaloni contra pestem molto diffusi in Italia centrale tra Quattrocento e Cinquecento66. Tra i primi esempi noti si devono ricordare il perduto gonfalone realizzato a l’Aquila nel 1462 come ex voto alla Madonna per aver salvato la città dai terribili terremoti susseguitisi in quegli anni67; e il gonfalone perugino di San Francesco al Prato, realizzato nel 1464 e ancora oggi esistente68. Si devono invece considerare con cautela le testimonianze moderne che ricordano la rappresentazione di vedute urbane al di sotto di immagini mariane (perdute) databili al primo Trecento. È questo ad esempio il caso dell’affresco già sulla facciata della chiesa di san Niccolò ad Assisi (che conosciamo solo attraverso un disegno di Ramboux69) o di quello ricordato sulla Porta dell’Opera del Duomo di Siena da Giovanni Antonio Pecci e Guglielmo della Valle70. Anche uno degli affreschi trecenteschi più famosi, la Misericordia Domini del Museo del Bigallo a Firenze, considerato spesso un emblema della protezione mariana sulla città, è infatti meglio interpretabile non già come una rappresentazione della Madonna, ma come una raffigurazione allegorica della Misericordia71.
I santi difensori
29Un filone iconografico altrettanto proficuo nell’Italia medievale è legato all’intervento in favore della città dei santi patroni cittadini, invocati accanto alla Vergine come protettori e difensori della città.
30Tra le storie della vita di San Geminiano illustrate nel Dossale dipinto da Taddeo di Bartolo per la Collegiata di San Gimignano si trovano ben due riquadri legati a leggende di miracolose apparizioni del santo in difesa della città (fig. 13)72: il primo mostra san Geminiano alla sommità della porta urbana mentre si rivolge a un sovrano a cavallo. La scena è interpretabile verosimilmente come la liberazione della città toscana, già chiamata Silva o Castel Silvio, dagli Unni (o meglio dai Goti); avvenimento a seguito del quale la città fu ribattezzata nel nome di San Geminiano che ne divenne il nuovo patrono (fig. 13)73.
Fig. 13 – Taddeo di Bartolo, Dossale con storie di San Geminiano, San Gimignano, Museo Civico
Https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Taddeo_di_Bartolo_-_San_Gimignano_enthroned_with_eight_stories_of_his_life_-_Google_Art_Project.jpg.
31Il secondo riquadro si riferisce invece a un episodio di poco precedente alla realizzazione del dipinto e riguarda sicuramente san Gimignano. La scena ricorda il tentativo dei ghibellini fuoriusciti sangimignanesi di rientrare a tradimento in città con l’appoggio di Gualtieri di Brienne, all’epoca reggente di Firenze (fig. 13). Ciò non accadde perché, secondo la leggenda, gli stessi vennero spaventati dalla visione «splendentissima» del santo vescovo e si diedero alla fuga74. Nello scomparto del dossale il santo, accompagnato da due angeli, si rivolge direttamente alla personificazione della città, rappresentata come una vedova, all’interno della cerchia muraria75. La tradizione iconografica della personificazione della città come vedova è conosciuta sin dal primo Trecento attraverso la Roma vidua dei Carmina Regia di Convenevole da Prato (Londra, British Library, Royal 6 E IX) per essere in seguito impiegata nelle illustrazioni del Dittamondo di Fazio degli Uberti (Venezia, Biblioteca marciana, Ital. cl. IX 40, fol. 18r e Parigi, BNF, ms. ital. 81, fol. 18r [fig. 14]76). Appare significativo quindi che la stessa formulazione, che ben si prestava a dare risalto alla condizione di miseria in cui versava allora Roma, sia adattata nella tavola sangimignanese per rappresentare la città minacciata dal nemico: San Gimignano si troverà, di fatto, sottomessa formalmente ai fiorentini a partire dalla seconda metà del Trecento.
Fig. 14 – Roma vidua (Fazio degli Uberti, Dittamondo)
Parigi, BNF, ms. ital. 81, fol. 18r.
32Sorte non più felice che ai fuoriusciti sangimignanesi spettò a colui che li aveva appoggiati, Gualtieri di Brienne che fu scacciato da Firenze il 26 luglio del 1343, giorno in cui si festeggiava sant’Anna che fu accolta, com’è noto, nel pantheon dei patroni cittadini di Firenze, divenendo in tal modo il simbolo della propaganda antitirannica del Comune77. Ed è proprio sant’Anna la sola dei santi patroni fiorentini ad essere rappresentata nella seconda metà del Trecento con il modello della città di Firenze stretto tra le sue mani: nella pala per la Zecca (1375), nella volta sovrastante l’altare a lei dedicato nella chiesa di Orsanmichele e in una delle vetrate settentrionali della navata del Duomo (entro il 1396)78.
33L’uso strumentale di «miracolose apparizioni» di santi protettori si rintraccia precocemente anche a Padova: il vescovo Prosdocimo, di cui è ricordata un miracoloso intervento in difesa della città contro Cangrande della Scala nel 1320, fu assunto intorno alla metà del Trecento quale emblema della politica antitirannica di Iacopo II da Carrara79. L’immagine di Prosdocimo come santo civico, rappresentato mentre sorregge il modellino della città protetta, si vede sul carrarino, emesso tra 1345-1350: una delle più antiche immagini sicuramente datate che ritraggono in santo patrono in associazione con il modello della città protetta in Italia; a oggi la prima moneta a noi nota80.
34Sant’Antonio trova invece una importante codificazione come protettore di Padova in un famoso affresco di fine Trecento che ricorda un avvenimento precedente di oltre un secolo: la miracolosa apparizione in cui annuncia al beato Luca Belludi l’imminente liberazione di Padova da Ezzelino da Romano (il 20 giugno 1256)81 (fig. 15). Si tratta di una immagine che, come ha già osservato Maria Monica Donato, possiamo definire a ragione di propaganda signorile, realizzata nella cappella di una famiglia vicina ai Carraresi e destinata ad accogliere le spoglie mortali del beato Luca Belludi82; ciò in piena sintonia con la politica antitirannica dell’ultimo dei Carraresi, Francesco Novello: politica che trovò, peraltro, una piena legittimazione nel 1390 con la riconquista di Padova a seguito della sconfitta di Giangaleazzo Visconti, l’ennesimo tiranno che aveva soggiogato la città (1388).
Fig. 15 – Giusto de’ Menabuoi, Apparizione di sant’Antonio a Luca Belludi
Padova, Chiesa di Sant’Antonio, Cappella Belludi.
Http://www.luoghigiottoitalia.it/o.cfm?id=23.
35Tra i santi «eletti» come patroni cittadini e rappresentati per questo in associazione con la città protetta ricordo anche san Pietro Alessandrino, onorato a Siena perché il 26 novembre 1403, giorno della sua festa, venne rovesciato il governo dei Dodici di osservanza viscontea83; sant’Andrea apostolo, festeggiato a San Ginesio nel giorno della vittoria contro i fermani, il 20 novembre 137784; nonché i santi Faustino e Giovita, apparsi prodigiosamente sulle mura di Brescia durante l’assedio dei milanesi guidati da Nicolò Piccinino, il 13 dicembre 143885.
36La celebrazione delle miracolose apparizioni dei santi (legittimi patroni e non) in difesa della città è largamente documentata dalle testimonianze letterarie e figurative e non è fattibile qui renderne conto86; è tuttavia possibile segnalare delle varianti significative alla casistica tradizionale. Appare del tutto particolare, ad esempio, il fenomeno dei santi «banditi» per aver favorito la parte avversa: si pensi in tal senso all’importante testimonianza di Salimbene di Adam il quale nella sua Cronica assicurava che i bolognesi non volevano neppur sentire nominare sant’Antonio da Padova nella loro città perché nel 1275, nel giorno in cui si festeggiava questo santo, avevano subito una pesante sconfitta da parte dei faentini87. In questa logica si devono valutate i casi in cui l’ostentazione della preferenza accordata dal santo è motivo di autocelebrazione e propaganda politica: ne è un esempio l’immagine descritta da Vasari sulla facciata del palazzo di Parte Guelfa a Firenze che rappresentava san Dionigi, il santo festeggiato il giorno della presa di Pisa nell’ottobre del 1406, sospeso non già sulla città vittoriosa (come di consueto in questo genere di raffigurazioni), ma sulla città conquistata88. Lo spirito di rivalsa dei fiorenti su Pisa trovò una ulteriore conferma a distanza di oltre un secolo nelle coniazioni di Ferdinando I: il nome del granduca, che corre attorno alla croce pisana sul verso, è difatti associato, sul recto, all’immagine della Vergine sospesa sulla città di Pisa, circondata dalla iscrizione ASPICE PISAS SVP[er] OMNES SPEC[iosa]89 (fig. 16). La stessa iconografia era già stata impiegata dai fiorentini nelle monete coniate nel 1557, all’indomani della caduta di Siena in mani medicee: in questo caso il recto mostrava la Vergine sovrastante la città di Siena, in associazione con il profilo del duca Cosimo I sul verso90. Siamo di fronte, in entrambi i casi, a una scelta precisa, che deve essere interpretata quale segno di netta prevaricazione sulle città conquistate: è indicativo al riguardo il fatto che lo schema figurativo che prevedeva l’immagine della Vergine sospesa sulla città (che è, come abbiamo visto, tipica della tradizione figurativa senese) si trova precedentemente impiegato proprio a Siena con intento celebrativo sul dritto della moneta commemorativa della città ancora Repubblicana coniata in occasione dell’arrivo di Carlo V in città nel 153691.
Fig. 16 – La Vergine sovrasta Pisa, Ducato di Ferdinando I De Medici, Pisa, Museo Nazionale di San Matteo, donazione Franceschi (inv. n. 7390)
Soprintendenza Belle Arti e Paesaggio per le Province di Pisa e Livorno.
37Oltre ai santi difensori «ufficiali», schierati in prima linea per garantire l’ordine interno della città, si devono ricordare altre categorie di santi protettori specializzati nella difesa della città contro pericoli specifici: ad esempio san Nicola da Tolentino e san Rocco, protettori contro la peste; o san Floriano di Lorch, protettore contro le alluvioni e gli incendi92. Né si possono dimenticare i santi ai quali è attribuita una funzione esorcistica e di riequilibrio con il sacro: ricordo a titolo di esempio il caso di santa Benoite che scaccia i diavoli da Leon93 o il più famoso episodio della cacciata dei diavoli da Arezzo da parte di san Francesco d’Assisi94.
38Vorrei però concludere il mio intervento ricordando il graffito che si vede ancora oggi sulla Porta Appia a Roma e che raffigura san Michele arcangelo (fig. 17). Come recita l’iscrizione che lo affianca, l’immagine fu incisa in ricordo del 29 settembre del 1327, giorno in cui si festeggiava questo santo e giorno in cui i ghibellini, guidati da Giovanni Ponziano, riuscirono a respingere i guelfi guidati da Gaetano Orsini95. Si tratta dunque, ancora una volta, di una immagine che celebra un santo dimostratosi «amico» della città nel momento del pericolo. La particolarità di questa raffigurazione è però del tutta riposta nel luogo dove la stessa si trova, una porta urbica, luogo privilegiato di passaggio e di osmosi tra «dentro» e «fuori» le mura: luogo evocativo di un passato mai dimenticato, in cui la leggenda si fa immagine e l’immagine si fa memoria. La figura di san Michele arcangelo è qui, sì, evocativa di un reale intervento divino in favore della città, ma ha la duplice funzione di ricordare e di proteggere: si carica quindi della valenza apotropaica e taumaturgica che viene riconosciuta alle immagini sacre che da sempre sono schierate a guardia e difesa della città sulle porte urbiche96.
Fig. 17 – San Michele Arcangelo, Roma, Porta Appia
© V. Pace.
Notes de bas de page
1 Per un primo inquadramento si rimanda a: J. Le Goff, «L’immaginario urbano nell’Italia medievale (secc. V-XV)», in C. De Seta (a cura di), Storia d’Italia, Annali, t. 5: Il Paesaggio, Torino, Einaudi, 1982, p. 5-43; M. L. Gatti Perer (a cura di), «La dimora di Dio con gli uomini» (Ap. 21, 3): immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo, catalogo della mostra (Milano, Università cattolica del S. Cuore, 20 maggio-5 giugno 1983), Milano, Vita e Pensiero, 1983; C. Frugoni, Una lontana città, Torino, Einaudi, 1983; J. Heers (a cura di), Fortifications, portes de villes, places publiques dans le monde méditerranéen, Parigi, Presses de l’université Paris-Sorbonne (Cultures et civilisations médiévales, 4), 1985, p. 81-96; C. De Seta, «Le mura simbolo della città», in id., J. Le Goff (a cura di), La città e le mura, Roma/Bari, Laterza, 1989, p. 11-57. Rilevante l’impresa editoriale della serie Civitas Europaea, Milano, Scheiwiller di cui: Principi e forme della città (1993); F. Cardini (a cura di), La città e il sacro (1994); L. Benevolo (a cura di), Metamorfosi della città (1995); C. Bertelli (a cura di), La città gioiosa (1996); G. Pugliese Carratelli (a cura di), La città e la parola scritta (1997); La città dell’utopia: dalla città ideale alla città del terzo millennio (1999). B. Roeck, «Les murs de la ville, frontières en pierre de l’imaginaire? Sorcellerie et magie dans l’espace urbain», in M.-L. Demonet, R. Sauzet, G. Chaix (a cura di), La ville à la Renaissance: espaces, représentations, pouvoirs. Actes du XXXIXe Colloque international d’études humanistes, 1996, Centre d’études supérieures de la Renaissance, Parigi, Champion, 2008, p. 143-166. Di recente F. Bocchi, Per antiche strade. Caratteristiche e aspetti delle città medievali, Roma, Viella, 2013; M. Folin, M. Preti (a cura di), Wounded Cities: the Representation of Urban Disasters in European Art (14th-20th Centuries), Leiden, Brill, 2015. Sulla decorazione delle porte urbiche: J. Gardner, «An Introduction to the Iconography of the Medieval Italian City Gate», Dumbarton Oaks Papers, 41, 1987, p. 199-213; V. Camelliti, «Il “progetto” per la decorazione scultorea delle porte urbiche di Milano e il problema della componente scultorea nell’arredo degli accessi urbani in età medievale», Arte Lombarda, 172, 2015, p. 30-44. Sulla rappresentazione dello spazio urbano C. Buttafava, Visioni di città nelle opere d’arte del Medioevo e del Rinascimento, Milano, Libreria Salto, 1963; A. Peroni, «Raffigurazione e progettazione di strutture urbane e architettoniche nell’alto Medioevo», in Topografia Urbana e vita cittadina nell’Alto Medioevo in Occidente, Spoleto, CISAM, 1974, p. 679-710; G. C. Romby, «La rappresentazione dello spazio: la città», in L. Rombai (a cura di), Imago et descriptio Tuscia. La Toscana nella geocartografia dal XV al XIX secolo, Venezia, Marsilio, 1993, p. 305-358; M. Aromberg Lavin, «Rappresentazione di modelli urbani nel Rinascimento», in H. Million, V. Magnago Lampugnani (a cura di), Rinascimento da Brunelleschi a Michelangelo. La rappresentazione dell’Architettura, catalogo della mostra (Istituto di Cultura di Palazzo Grassi, 31 marzo-6 novembre 1994), Milano, Bompiani, 1994, p. 676-680; L. Nuti, Ritratti di città. Visione e memoria tra Medioevo e Settecento, Venezia, Marsilio, 1996; ead., «Lo spazio urbano: realtà e rappresentazione», in E. Castelnuovo, G. Sergi (a cura di), Arti e Storia nel Medioevo, Torino, Einaudi, 2002, vol. 1, p. 241-282; ead., Cartografie senza carte. Lo spazio descritto dal Medioevo al Rinascimento, Milano, JacaBook, 2008; F. Bocchi, R. Smurra (a cura di), Imago urbis: l’immagine della città nella storia d’Italia, Atti del convegno (Bologna, 5-7 settembre 2001), Roma, Viella, 2003; J. Rykwert, L’idea di città: antropologia della forma urbana nel mondo antico, Milano, Adelphi, 2002; S. Romano, «L’immagine di Roma, Cola di Rienzo e la fine del Medioevo», in M. Andaloro, S. 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Oberste (a cura di), Repräsentationen der mittelalterlichen Stadt, Regensburg, Schnell & Steiner (Forum Mittelalter, 4), 2008; S. Ehrich, J. Oberste (a cura di), Städtische Räume im Mittelalter, Regensburg, Schnell & Steiner (Forum Mittelalter, 5), 2009; eid. (a cura di), Städtische Kulte im Mittelalter, Regensburg, Schnell & Steiner (Forum Mittelalter, 6), 2010.
2 Per Firenze vedi ad es. Giovanni Villani, Nuova Cronica, ed. critica a cura di G. Porta, Parma, Fondazione Pietro Bembo, 1991, vol. 2, libro 10, X, p. 218-219; sulla vendita della vecchia Porta San Frediano vedi la Provvisione (Firenze, Archivio di Stato, 1333, XXVI, c. 32 ssg.) ed. in R. Manetti, M. C. Pozzana, Firenze. Le porte dell’ultima cerchia di mura, Firenze, CLUSF, 1979, p. 200. Vedi inoltre O. Muzzi, San Gimignano. Fonti e documenti per la storia del Comune, Firenze, Olschki, 2008, p. 383, 403, 431; E. Menesto (a cura di), Gli statuti comunali umbri, Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1997, p. 91. Per una attestazione di salvaguardia delle mura vedi invece il caso di Perugia: U. Nicolini, «Le mura medievali di Perugia», Storia e arte in Umbria nell’età comunale, 2, 1971, p. 695-769.
3 Giovanni Villani, Nuova Cronica, op. cit., vol. 2, libro 9, XXXI, p. 49. Su questo aspetto anche J. Rykwert, L’idea di città…, op. cit., p. 253-262.
4 P. Porta, «Croci medievali di Bologna», in F. Bocchi (a cura di), Medieval Metropolises: Proceedings of the Congress of the Atlas Working Group International Commission for the History of Town (Bologna, 8-10 May 1997), Bologna, Grafis, 1999, p. 167-171; I. Pini, «Mura e porte di Bologna medievale. La piazza di Porta Ravegnana», in J. Heers (a cura di), Fortifications, portes de villes…, op. cit., p. 197-235.
5 M. Greenhalgh, «Ipsa ruina docet: l’uso dell’antico nel Medioevo», in S. Settis (a cura di), Memoria dell’antico nell’arte italiana, vol. 1: L’uso dei classici, Torino, Einaudi, 1984, p. 115-170: p. 141 (ricordato in Anonymi Ticinensis, Liber de Laudibus civitatis ticinensis que dicitur Papie, a cura di R. Maiocchi e F. Quintavalle, Città di Castello, Lapi [Rerum italicarum scriptores, 11, 1.19], 1903, p. 6-13). Le quattro statue sarebbero state in origine sulle porte della città (A. Stenico, «Intorno alle Quattuor Cardinalium Ymagines di Opicinus de Canistris», Bollettino della Società Pavese di Storia Patria, 15/2, 1963, p. 33-37).
6 G. Tullio, Speculum naturale: percorsi del pensiero medievale, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, 2007, p. 110-112.
7 Ad esempio P. Carmassi, «Processioni a Milano nel Medioevo», in N. Bock, P. Kurmann (a cura di), Art, cérémonial et liturgie au Moyen Âge. Actes du colloque (Lausanne-Fribourg, 2000), Roma, Viella, 2002, p. 397-414; P. Boucheron, Le pouvoir de bâtir: urbanisme et politique édilitaire à Milan (xive-xve siècles), Roma, École française de Rome, 1998, in particolare il cap. 1, p. 71-127: fig. 5, p. 107.
8 Su questo aspetto ad esempio M. Bacci, Il pennello dell’Evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, Pisa, ETS, 1998.
9 Per un orientamento: A. Zorzi, «La pena di morte in Italia nel tardo Medioevo», Clío & Crímen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, 4: La pena de muerte en la sociedad europea medieval, 2007, p. 47-62; id., «Le esecuzioni delle condanne a morte a Firenze nel tardo Medioevo tra repressione penale e cerimoniale pubblico», in M. Miglio, G. Lombardi (a cura di), Simbolo e realtà della vita urbana nel tardo Medioevo, Atti del V Convegno storico italo-canadese (Viterbo, 11-15 maggio 1988), Manziana [Roma], Vecchiarelli, 1993, p. 153-253; id., «Rituali di violenza, cerimoniali penali, rappresentazioni della giustizia nelle città italiane centro-settentrionali (secoli XIII-XV)», in Le forme della propaganda politica nel Due e nel Trecento, Roma, École française de Rome, 1994, p. 395-425.
10 O. Banti, M. L. Testi Cristiani, Giovanni Sercambi: le illustrazioni delle Croniche nel Codice Lucchese, Genova, Basile, 1978, p. 70 ssg.
11 Galeazzo e Bartolomeo Gatari, Cronaca Carrarese: confrontata con la redazione di Andrea Gatari, 1, AA. 1318-1407, a cura di A. Medin e G. Tolomei, Città di Castello, Lapi (Rerum italicarum scriptores, 55, 17.1), 1909, p. 134.
12 Corpus chronicorum Bononiensium, a cura di A. Sorbelli, Città di Castello, Lapi (Rerum italicarum scriptores, 18, 1), 1906-1939, vol. 2, p. 599 (37), 600 (40).
13 O. Banti, M. L. Testi Cristiani, Giovanni Sercambi…, op. cit., p. 70.
14 G. Ortalli, «Pingatur in Palatio»: la pittura infamante nei secoli XIII-XVI, Roma, Jouvence, 1979, passim. Più di recente: G. Milani, Studi medievali, 3/49/1: Prima del Buongoverno: motivi politici e ideologia popolare nelle pitture del Broletto di Brescia, 2008, p. 19-85; id., «Pittura infamante e damnatio memoriae. Note su Brescia e Mantova», in I. Lori Sanfilippo, A. Rigoni (a cura di), Condannare all’oblio. Pratiche della damnatio memoriae nel Medioevo, Atti del Convegno (Ascoli Piceno, 2008), Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 2010, p. 179-200; id., «Avidité et trahison du bien commun. Une peinture infamante du xiiie siècle», Annales HSS, 3, 2011, p. 705-739; M. Ferrari, «Avaro, traditore. Pittura d’infamia e tradizione figurativa del tradimento politico tra Lombardia e Toscana (1250-1350)», in E. Brilli, L. Fenelli, G. Wolf (a cura di), Images and Words in Exile. Avignon and Italy in the First Half of the 14th Century, Atti del Convegno internazionale (Firenze-Avignone, 7-11 aprile 2011), Firenze, Sismel, 2014, p. 23-38; id., «Prime pitture d’infamia nei Comuni italiani: immagini come documenti, immagini come fatti», in C. Behrmann (a cura di), Schandbilder. Infamie, Diffamierung und die Ethik der «oeconomia», Atti delle giornate di studio (Firenze, Kunsthistorischen Institutes, 27-28 marzo e 16-17 novembre 2012), Berlino, De Gruyter, 2016, p. 49-74.
15 Corpus chronicorum Bononiensium, op. cit., vol. 2, p. 377 (35-38).
16 O. Banti, M. L. Testi Cristiani, Giovanni Sercambi…, op. cit., p. 70; S. Bongi (a cura di), Le Croniche di Giovanni Sercambi lucchese pubblicate sui manoscritti originali, Lucca, Giusti, 1892-1893, vol. 1, p. 331; vol. 2, p. 404.
17 Vedi anche i disegni a New York, The Frik Collection, Inv. 36.3.54. Al riguardo B. Degenhart, A. Schmitt, Pisanello und Bono da Ferrara, München, Hirmer Verlag, 1995, p. 132; D. Gasparotto, «Scheda n. 42», in P. Marini (a cura di), Pisanello, catalogo della mostra (Verona, 1996), Milano, Electa, 1996, p. 269-269.
18 L. Puppi, Lo splendore dei supplizi: liturgia delle esecuzioni capitali e iconografia del martirio nell’arte europea dal XII al XIX secolo, Milano, Berenice, 1990, p. 20.
19 Al riguardo di recente V. Camelliti, «San Giorgio: culto, immagini e sacre rappresentazioni nelle città dell’Italia centrosettentrionale tra XII e XV secolo», in C. Caserta (a cura di), I santi Giorgio ed Eustachio. Milites Christi in terra amalfitana, Atti del Convegno (Ravello, 24-26 luglio 2010), Napoli, ESI, 2012, p. 237-276: p. 275.
20 P. Gilli, «Venise: une cité sans muraille, discours et pratiques (xve et début du xvie siècle)», in D. Le Blévec (a cura di), Défendre la ville dans les pays de la Méditerranée occidentale au Moyen Âge, Montpellier, Université Paul-Valéry – Montpellier 3, 2002, p. 103-127.
21 Corpus chronicorum Bononiensium, op. cit., vol. 2, p. 522.
22 G. Zaccariotto, «Scheda n. 37», in M. M. Donato, D. Parenti (a cura di), Dal giglio al David: arte civica a Firenze fra Medioevo e Rinascimento, catalogo della mostra (Firenze, Galleria dell’Accademia, 14 maggio-8 dicembre 2013), Firenze, Giunti, 2013, p. 186-187.
23 Cfr. al riguardo P. Lippini O.P. (a cura di), Storie e leggende medievali: le «Vitae Fratrum» di Geraldo di Frachet O.P., Bologna, Studio Domenicano, 1988, p. 22-24. Vedi anche Il Libro d’Oro domenicano, volgarizzamento anonimo del secolo XV delle Vitae Fratrum O.P. di fra Gerardo di Frachet O.P., edito dal P. Innocenzo Taurisano O.P., Roma, Ferrari, 1925. La leggenda è recepita da Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, a cura di A. e L. Vitale Brovarone, Torino, Einaudi, 1995, vol. 2, p. 724 e dallo Speculum Humanae Salvationis, al riguardo P. Perdrizet, La Vierge de miséricorde: étude d’un thème iconographique, Parigi, Fontemoing, 1908; id., Étude sur le «Speculum Humanae Salvationis», Parigi, Champion, 1908; J. Lutz, P. Perdrizet, «Speculum Humanae Salvationis»: texte critique; traduction inédite de Jean Mielot (1448); les sources et l’influence iconographique, principalement sur l’art alsacien du xive siècle, Mulhouse/Leipzig, Hiersemann, 1907-1909; E. Silber, «The Reconstructed Toledo Speculum Humanae Salvationis. The Italian Connection in the Early Fourteenth Century», Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 43, 1980, p. 32-51; di recente T. Castaldi, «L’iconografia della Madonna della Misericordia tra San Domenico e San Francesco», in C. Pedrini (a cura di), Arte gotica a Imola: affreschi ritrovati in San Francesco e in San Domenico, Imola, Musei civici di Imola, 2008, p. 111-118; C. Frugoni, F. Manzari, Immagini di san Francesco in uno Speculum Humanae Salvationis del Trecento, Roma, Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei e Corsiniana 55.k.2 (c. 46v), Padova, Editrici Francescane, 2006, p. 190: Maria mediatrix nostra placat iram Dei contra nos. Sul tema agiografico dell’incontro tra i due santi cfr. S. Brufani, «Domenico e Francesco, Predicatori e Minori», in Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei Frati Predicatori, Atti del XLI Convegno storico internazionale (Todi, 10-12 ottobre 2004), Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2005, p. 401-430.
24 La delibera è del 7 novembre 1357: quod statua marmorea ex inde, cum inhonestum videatur, et fiat ex inde et de ea quod dominis Duodecim videbitur et placebit. Al riguardo F. Bargagli Petrucci, Le Fonti di Siena e i loro acquedotti, Siena, Periccioli, 1974, vol. 1, p. 24-25. Cit. anche in L. Bortolotti, Siena, Roma, Laterza, 1983, p. 34. Bartolomeo Benvoglienti, De urbis Senae origine et incremento opusculum, Senis, per Simeonem Nicolai, 1506, MDVI (versione volgare p. 21) parla invece di una statua di Diana ridotta poi in polvere.
25 Su questi aspetti vedi A. Esch, «L’uso dell’antico nell’ideologia papale, imperiale e comunale», in Roma antica nel Medioevo. Mito, rappresentazioni, sopravvivenze nella «Respublica Christiana» dei secoli IX-XIII, Atti della Quattordicesima Settimana Internazionale di Studio (Mendola, 24-28 agosto 1998), Milano, V&P Università, 2001, p. 3-25; id., «Reimpiego dell’antico nel Medioevo: la prospettiva dell’archeologo, la prospettiva dello storico», in Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 1999, vol. 1, p. 73-108. Vedi quindi P. Golinelli, «Quando il santo non basta più: simboli cittadini non religiosi nell’Italia bassomedievale», in A. Vauchez (a cura di), La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Roma, École française de Rome, 1995, p. 375-389.
26 E. Napione, Le Arche Scaligere, Venezia, Umberto Allemandi & C. per Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 1999, p. 230, nota 36.
27 G. C. Bascapè, Sigillografia: il sigillo nella diplomatica, nel diritto, nella storia, nell’arte, vol. 1: Sigillografia generale, Milano, Giuffrè, 1969, p. 126. Sul Regisole: S. Lomartire, «La statua del Regisole di Pavia e la sua fortuna tra Medioevo e Rinascimento», in J. Poeschke, T. Weigel, B. Kusch-Arnhold (a cura di), Praemium Virtutis III: Reiterstandbilder von der Antike bis zum Klassizismus, Münster, Rhema, 2008, p. 31-73.
28 Cfr. A. Panaja, I palazzi di Pisa nel manoscritto di Girolamo Camici Roncioni, Pisa, ETS, 2004, p. 196-198.
29 Per le citazioni che seguono cfr. Giovanni Villani, Nuova Cronica, op. cit., vol. 2, libro 12, I, p. 3-12: p. 8.
30 Il possesso di sacri corpi è un topos della letteratura delle Laudes Medievali. Su questo aspetto si veda: G. Fasoli, «La coscienza civica nelle “laudes civitatum”», in La coscienza cittadina nei comuni italiani del Duecento, Atti del XI Convegno storico internazionale dell’Accademia Tudertina, Todi, Accademia Tudertina, 1972, p. 11-44; G. B. Pighi (a cura di), Versus de Verona: Versum de mediolano civitate, Bologna, Zanichelli, 1960. Di recente E. Occhipinti, «Immagini di città: le “laudes civitatum” e la rappresentazione dei centri urbani nell’Italia settentrionale», Società e storia, 14/51, 1991, p. 23-52.
31 Per i casi di Parma e Rocamadour e l’offerta di ex voto in forma di città si veda V. Camelliti, «“Patroni celesti” e “Patroni terreni”: dedica e dedizione della città nel rituale e nell’immagine», in S. Ehrich, J. Oberste (a cura di), Städtische Kulte im Mittelalter, Regensburg, Schnell & Steiner (Forum Mittelalter. Studien, 6), 2010, p. 97-124.
32 M. Bacci, Il pennello…, op. cit., p. 114-130; B. V. Pentcheva, Icons and Power: the Mother of God in Byzantium, University Park [PA], Pennsylvania State University Press, 2006.
33 M. Tarayre, La Vierge et le miracle: le «Speculum historiale» de Vincent de Beauvais, Parigi, Champion, 1999, p. 164-166, XXIII, 147.
34 Alfonso X el Sabio, «Cantigas de Santa Maria», in C. Beretta (a cura di), Miracoli della Vergine: testi volgari medievali (Gautier de Coinci, Gonzalo de Berceo, Alfonso X el Sabio), Torino, Einaudi, 1999, p. 1048-1051, Cantiga n. 264, note p. 1272-1273. W. Mettermann, Afonso X, o Sabio. Cantigas de Santa Maria, Coimbra, Por ordem da Universidade, 1959-1972, vol. 3, p. 34-35: Como Santa Maria fez pereçer as naves dos mouros que tiin(n)am çercada Constantinopla, tanto que os crischaos poseron a ssa ymagen na rriba do mar.
35 Http://www.warfare.altervista.org/Cantiga/Cantigas_de_Santa_Maria-028.htm. J. Guerrero Lovillo, Las Càntigas. Estudio Arqueolòlogico de sus miniaturas, Madrid, s. n., 1949, cant. XXVIII, in particolare il riquadro: Como o Soldan viu Santa Maria que parava o seu manto en que ferissen as pedras: p. 383. Per la trascrizione W. Mettermann, Afonso X, o Sabio…, op. cit., vol. 1, p. 83-87: Como o soldan viu Santa Maria que parava o seu manto en que ferissen a pedras; id., «Os Miracles de Gautier de Coinci como fonte das Cantigas de Santa Maria», in Estudos portugueses: homenagem a Luciana Stegagno Picchio, Lisbona, DIFEL, 1991, p. 79-84: p. 84 (nr. 405: Constantinopoli velamen die sabbati attolitur).
36 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10507337z/f208.image.r=fr. Si ritiene che il ms. sia esemplato su Les miracles di Gautier (H. Kjellman, La deuxième collection anglo-normande des miracles de la Sainte Vierge et son original latin avec les miracles correspondants des mss. fr. 375 et 818 de la Bibliothèque nationale, Parigi, Champion, 1922, LXXI). Nell’anonimo si trova tuttavia citato Leone III, mentre Gautier ricorda solo l’imperatore Teodosio. Cfr. C. Beretta (a cura di), Miracoli della Vergine…, op. cit., p. 323 (1-22), Gautier de Coincy, II Mir. 12, Come nostra Signora difese la città di Costantinopoli. Per un orientamento riguardo i numerosi manoscritti contenenti il miracolo cfr. V. F. Koenig, «Introduzione», in Gautier de Coincy. Les Miracles de Nostre Dame, Ginevra, Droz, 1955, t. 1, p. 34 ssg.
37 Les Miracles de Nostre Dame par Gautier de Coinci, in Miracoli della Vergine: testi volgari medievali, a cura di C. Beretta, Torino, Einaudi, 1999, p. 325-331 (67-179). Il miracolo di Costantinopoli è riportato nel prologo all’Inno Acatisto: la storia dei manoscritti contenenti l’Inno è stata ricostruitra da G. G. Meersseman O.P., «Der Hymnos Akatistos im abendland», in Der Hymnos Akathistos im Abendland. I. Akathistos-Akoluthie und Grusshymnen, Freiburg, Universitätsverlag Freiburg, 1958, p. 36 ss. con analisi critica del testo p. 100-136. In seguito da M. Huglo, «L’ancienne version latine de l’hymne acathiste», Museo, 64/1-2, 1951, p. 27-61. Per un riepilogo della tradizione critica, Akathistos: inno alla Madre di Dio e della Chiesa, introduzione, traduzione e note di F. Minuto Peri, Sotto il Monte, Servitium, 2001, passim. La ricezione della leggenda in Gautier de Coincy è stata studiata da A. Mussafia, Über die von Gautier de Coincy benutzten Quellen, Vienna, In commission bei C. Gerold’s Sohn (Denkschriften der Kaiserlichen akademie der wissenschaften. Philosophisch-historische classe, 44), 1896; P. von Winterfeld, «Rythmen und Sequenzenstudien», Zeitschrift fiir deutsches Altertum und deutsche Litteratur, 47, 1904, p. 73-100; S. der Nersessian, «Two Miracles of the Virgin in the Poems of Gautier de Coincy», Dumbarton Oaks Papers, 41: Studies on Art and Archeology in Honor of Ernst Kitzinger on his Seventy-Fifth Birthday, 1987, p. 157-163. Vedi quindi C. Belting-Ihm, Sub matris tutela, Heidelberg, Winter, 1975, p. 40-44; N. J. Hubbard, Sub pallio: the Source and Development of the Iconography of the Virgin of Mercy, Northwestern University, 1984 (xerokopie: Ann Arbor, University Microfilms International, 1995), p. 142 ssg.
38 All’imperatore Leone si rifà anche il redattore del De victoria christianorum nel manoscritto conservato a Oxford, ms. Balliol 240 (III b, 22, De victoria christianorum) dal quale deriva la versione in francese del ms. 20 B XIV a Londra, British Library (22, Comment une image de la Sainte Vierge protégea les Chrétiens contre les Sarrasins). I testi sono entrambi comparati da H. Kjellman, La deuxième collection…, op. cit., p. LXX-LXXI, 234-236.
39 M. Bacci, Il pennello…, op. cit., p. 246.
40 Sul tema dell’apparizione mariana cfr. C. Rohault de Fleury, La Sainte Vierge. Études archéologiques et iconographiques, Parigi, Poussielgue, 1878, vol. 1, p. 313-322; N. J. Hubbard, Sub pallio…, op. cit., p. 142 ssg.
41 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84546831/f409.image.r=Fr.
42 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000451c/f320.image.r=Fr.: Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541. Preso già in considerazione da N. J. Hubbard, Sub pallio…, op. cit. Sul manoscritto cfr. H. Focillon, Le peintre des Miracles Notre Dame: quarante miniatures photographiées par P. Devinoy, Parigi, Hartmann, 1950. Testo edito da M. l’abbé Poquet, Les miracles de la Sainte Vierge, traduits et mis en vers par Gautier de Coincy, Parigi, Parmantier, 1857. Al riguardo cfr. anche L. Delisle, Recherches sur la librairie de Charles V, Parigi, Champion, 1907, vol. 1, p. 285 ssg.; Les miracles de Notre Dame compilés par Jean Mielot; étude concernant trois manuscrits du xve siècle ornés de grisailles, par le comte A. de Laborde, Parigi, s. n., 1929, vol. 3, p. 10 ssg.; P. Ducrot-Granderye, Études sur les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci: description et classement sommaire des manuscrits. Notice biographique. Édition des miracles «D’un chevalier a cui sa volonté fu contee por fait aprés sa mort», et «Comment Nostre Dame desfendi la cité de Constentinnoble» d’après tous les manuscrits connus, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, 25.2), 1932, p. 219; R. Blum, «Jean Pucelle et la miniature parisienne du xive siècle», Scriptorium, 3, 1949, p. 211-217; J. Porcher, Les manuscrits à peintures en France du xiiie au xvie siècle, Parigi, Bibliothèque nationale, 1955; K. Morand, Jean Pucelle, Oxford, Clarendon Press, 1962, pl. XII d, p. 42-43: Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541. Di recente N. Black, «Images of the Virgin Mary in the Soissons Manuscript (Parigi, BNF, nouv. acq. fr. 24541)», in K. M. Krause, A. Stones (a cura di), Gautier de Coinci: Miracles, Music, and Manuscripts, Turnhout, Brepols (Medieval Texts and Cultures of Northern Europe, 13), 2006, p. 254-277; nello stesso volume A. Stones, «Illustrated Miracles de Nostre Dame. Manuscripts Listed by Sigla», p. 369-371.
43 M. Tarayre, La Vierge et le miracle…, op. cit.
44 L. Brun, M. Cavagna (a cura di), Jean de Vignay, Le miroir historial. Édition critique, Parigi, Société des anciens textes français, in corso di stampa.
45 Http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-1&I=206&M=imageseule.
46 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8449693p/f146.image.r=15940.
47 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8451109t/f253.image.r=Fr. L. Abd-Elrazak, Édition critique du manuscrit français 9198: La Vie et Miracles de Nostre Dame de Jehan Miélot. Thèse soumise à la Faculté des études supérieures et postdoctorales, Département de français, Ottawa, Université d’Ottawa, 2012; H. Omont, Miracles de Notre-Dame. Reproduction des 59 miniatures du manuscrit français 9198 (et des 73 miniatures du manuscrit français 9199) de la Bibliothèque nationale, Parigi, Berthaud, 1906. Ne parla anche M. Bacci, «Devozione», in E. Castelnuovo, G. Sergi (a cura di), Arti e storia nel Medioevo, vol. 3: Del vedere: pubblici, forme e fubnzioni, Torino, Einaudi, 2004, tav. 3 fuori testo.
48 Http://www.warfare.altervista.org/Cantiga/Cantigas_de_Santa_Maria-051.htm. J. Guerrero Lovillo, Las Càntigas…, op. cit., p. 388: Como quiseron tirar a saeta da perna da omage de Sancta Maria e non poderon; W. Mettermann, Afonso X, o Sabio…, op. cit., vol. 1, p. 146-148.
49 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84546831/f242.image.r=Fr.
50 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b6000451c/f152.image.r=fr.
51 N. Black, «Images of the Virgin Mary…», op. cit., p. 260.
52 Al riguardo E. Levi, Il Libro dei cinquanta miracoli della Vergine, Bologna, Romagnoli-dall’Acqua, 1917, p. XXXII. Jean Le Marchant versifica (in ottosillabi) il testo latino dei miracoli della Vergine di Chartres, composto verso il 1210 dal prete Gilon. Il testo latino originario è edito da A. Thomas, «Les miracles de N. D. de Chartres, texte latin inédit», Bibliothèque de l’École des chartes, 42/1, 1881, p. 505-550. Il testo in volgare è edito da M. G. Duplessis, Le livre des Miracles de N.D. de Chartres écrit en vers, au xiiie siècle par Jean Le Marchant, Chartres, Garnier, 1855. I testi sono comparati in Jean Le Marchant, Miracles de Notre Dame de Chartres, a cura di P. Kunstmann, Ottawa, Éditions de l’Université, 1973, XXVIII, p. 217-221.
53 H. Kjellman, La deuxième collection…, op. cit., p. XXX.
54 Jean Le Marchant, Miracles de Notre Dame de Chartres, op. cit., p. 219-220.
55 M. Tarayre, La Vierge et le miracle…, op. cit., p. 166-169, XXIV; 46, De fuga Rollonis: Rollo autem iste de quo supradictum est nobili quidam, sed per venustatem obsoleta prosapia Noricum editus regis praecepto patria pulsus, multos quos vel aes alienum vel coscientia scelerum exagitabat, magnis spebus sollicitatos secum adduxit, pyraticam aggressus, Carnoti adhaesit. Cuius cives nec armis nec muris confisi beatae Mariae supparum idest camisam adorant, quam Carolus Caluus a Costantinopoli cum aliis reliquiis aduehi fecerat. Hanc camisam in modum vexilli super propugnacela custodum trita pectoribus ventis exponunt. Hostes visam coeperunt ridere et in eam sagitta dirigere. Quorum oculis mox obtenebratis, nec antecedere nec retro tendere valebant. Quod videntes oppidiani multa eorum se caede satiarunt. Evasit tamen Rollo quem suae fidei Deus reservavit, nec multopost Rothomagum et confines urbes obtinuit. Altri manoscritti che contengono entrambe le leggende sono Parigi, BNF, ms. lat. 12593 e 17491: cfr. al riguardo la tavola comparativa in E. Faye Wilson, «A Study of Certain Collections of Mary Legend Made in Northern France in the Twelfth and Thirteenth Centuries», in ead., The Stella Maris John of Garland, Cambridge, Medieval Academy of America, 1946, p. 1-79: p. 22, 73-74.
56 Http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10507337z/f69.item.r=fr. Al riguardo cfr. E. Levi, Il Libro…, op. cit., p. XXXII, nota 2; il testo è edito in H. Kjellman, La deuxième collection…, op. cit., Appendice, p. 271-272.
57 La vicenda è inserita nella trattazione riguardante l’Assunzione della Vergine con riferimento ai vestimenta autem ipsius ad consolationem fidelium dicuntur in tumulo remanisse – come esempio del potere delle sacre reliquie. CXIX, L’Assunzione della beata Vergine Maria, in Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, op. cit., p. 638 [edizione Brovarone]. Cfr. anche l’edizione critica: Iacopo da Varazze, Legenda Aurea, a cura di G. P. Maggioni, Firenze, Sismel, 1998, vol. 2, p. 786-787. La stessa leggenda di «come el ducha da Normandia poxe el campo a la citade de Carnoto; et mediante la veste de la Vergine Maria fo liberata» si trova anche all’interno di una raccolta di leggende sacre, con rubriche e iniziali miniate (cod. vat. Lat. 5086). Di «come la gonnella della Vergine Maria disparve, intorno all’assedio posto dal duca di Barbona alla ciptà che ssi chiama Cornucoto [Chartres]» è narrato nella raccolta di Duccio di Gano da Pisa, contenuta in un manoscritto della Biblioteca Vaticana (cod. vat. Barber. Lat. 4032) e nel ms. del XV secolo della Biblioteca Nazionale di Firenze (cod. Magliabecch. XXXVIII, 70). Al riguardo cfr. E. Levi, Il Libro…, op. cit. In un altro manoscritto (Roma, nella Biblioteca Casanatense, ms. 281, fol. 70-72) troviamo un significativo fraintendimento: guardando a Come la nostra dona fo assumpta in cielo l’anonimo redattore ricorda infatti la reliquia della gonnella della Vergine, usata sì come gonfalone contro i nemici, ma nella città chiamata «Cartona» che dice trovarsi non in Francia, bensì in Inghilterra.
58 Cfr. supra nota 56.
59 Cfr. supra nota 52.
60 J. Guerrero Lovillo, Las Càntigas…, op. cit., p. 416, CXXXI sine testo. W. Mettermann, Afonso X, o Sabio…, op. cit., vol. 2, p. 202-203: Esta CLXXXI è como Aboyuçaf foy desbaratado en Marrocos pela sina (de) Santa Maria.
61 H. C. Peyer, Stadt und Stadtpatron im Mittelalterlichen Italien, Zürich, Europa, 1955 (ed. it.: Città e santi patroni nell’Italia medievale, a cura di A. Benvenuti, Firenze, Le Lettere, 1988, p. 49 e 74). Testi base di riferimeto: C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, Kohlhammer, 1935, p. 42 sg., 100 sg.; P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik: Beiträge zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert, Stuttgart, Hiersemann, 1954-1956.
62 V. Camelliti, «San Giorgio…», op. cit., p. 269.
63 M. Bellarmati, «Sconfitta di Montaperto secondo il manoscritto di Nicolò di Giovanni di Francesco Ventura», in Miscellanea storica sanese, Siena, Porri, 1844, p. 94. Sulla battaglia M. Assunta Ceppari Ridolfi, P. Turrini, Montaperti. Storia, iconografia, memoria, Siena, Il Leccio (Documenti di storia, 103), 2013; E. Pellegrini (a cura di), Alla ricerca di Montaperti: mito, fonti documentarie e storiografia, Atti del Convegno (Siena, 30 novembre 2007), Siena, Betti Editrice, 2009.
64 V. Camelliti, «“Patroni celesti” e “Patroni terreni”: dedica e dedizione…», op. cit., p. 100-102; A. Cavinato, La sconfitta di Monte Aperto di Niccolò di Giovanni di Francesco di Ventura. Per l’edizione di una cronaca illustrata senese del Quattrocento (Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati, ms. A.IV.5), tesi di laurea specialistica, Università di Pisa, 2010, p. 232, 242; ead., «Stemmi a Siena e a Montaperti: i manoscritti di Niccolò di Giovanni di Francesco di Ventura», in M. M. Donato, A. Savorelli (a cura di), L’arme segreta. Araldica e storia dell’arte nel Medioevo (sec. XIII-XV), Atti del Convegno internazionale (2011), Firenze, Le Lettere, 2015, p. 235-247; ead., «“Nicolò di Giovanni da Siena à fatto questo libro di sua propia mano e di sua spontana volontà”: note su due manoscritti illustrati senesi del Quattrocento», Opera Nomina Historiae. Giornale di cultura artistica, 2-3, 2010, p. 219-262 (http:// http://onh.giornale.sns.it/numero_2_3_2010.php).
65 Vedi G. Fattorini, «Pio II e la Vergine di Camollia: l’Assunta di Simone Martini, la pala del Vecchietta per Pienza e una cappella di Antonio Miraballi Piccolomini», in F. Nevola (a cura di), Pio II Piccolomini, il papa del Rinascimento a Siena, Atti del Convegno internazionale di studi (Siena, 5-7 maggio 2005), Siena, Protagon, 2009, p. 324-253; M. Mussolin, «Il culto dell’Immacolata Concezione nella cultura senese del Rinascimento: tradizione e iconografia», in M. Lorenzoni, R. Guerrini (a cura di), Forte Fortuna: religiosità e arte nella cultura senese dalle origini all’umanesimo di Pio II ai restauri del XIX secolo, Siena, OPA (Quaderni dell’Opera, 1), 2006, p. 131-307.
66 Sulla valenza devozionale dei gonfaloni umbri si segnalano D. Arasse, «Entre dévotion et culture: fonctions de l’image religieuse au xve siècle», in Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle (Rome, 22-23 juin 1979), Roma, École française de Rome, 1981, p. 131-146; M. Nerbano, Il teatro della devozione: confraternite e spettacolo nell’Umbria medievale, Perugia, Morlacchi, 2007, p. 332; L. Marshall, «Confraternity and Community: Mobilizing the Sacred in Times of Plague», in B. Wisch, D. Cole Ahl (a cura di), Confraternities and the Visual Arts in Renaissance Italy: Ritual, Spectacle, Image, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 20-45. Vedi peraltro C. Frugoni, «Iconografia e vita religiosa nei secoli XIII-XV», in G. De Rosa, T. Gregory, A. Vauchez (a cura di), Storia dell’Italia religiosa, t. 1: L’Antichità e il Medioevo, Roma/Bari, Laterza, 1993, p. 486-488. F. Mancini, «Temi e stilemi della “Passio” umbra», in M. Chiabò, F. Doglio (a cura di), Le laudi drammatiche umbre delle origini, Atti del V Convegno di Studio (Viterbo, 1980), Viterbo, Union Printing, 1981, p. 22-25.
67 Il gonfalone è noto dalle descrizioni di due cronisti contemporanei: il mercante Francesco di Angeluccio di Bazzano e il frate francescano Alessandro de Ritiis; vedi V. Camelliti, «Tradizione e innovazione nell’iconografia dei santi patroni in Abruzzo nel corso del Quattrocento», in C. Pasqualetti (a cura di), La via degli Abruzzi e le arti nel Medioevo (secc. XIII-XV), L’Aquila, One Group Edizioni, 2014, p. 141-154: p. 148-150.
68 I. Tozzi, «I gonfaloni perugini, testimonianza d’arte sacra e di devozione popolare», Arte Cristiana, 90, 2002, p. 30-34. M. Bury, «Tabernacoli e gonfaloni», in M. L. Cianini Pierotti (a cura di), Benedetto Bonfigli e il suo tempo, Perugia, Volumina Editrice, 1998, p. 52-57. Sui gonfaloni marchigiani si veda invece V. M. Schmidt, «Gli stendardi processionali su tavola nelle Marche del Quattrocento», in A. De Marchi, P. L. Falaschi (a cura di), I Da Varano e le arti, Atti del Convegno internazionale (Camerino, 2001), Ripatransone [AP], Maroni, 2003, vol. 2, p. 551-578; di recente V. Camelliti, «Tradizione e innovazione nell’iconografia dei santi patroni marchigiani tra Medioevo e Rinascimento», in ead., V. Favini, A. Savorelli, Santi, patroni, città: immagini della devozione civica nelle Marche, a cura di M. Carassai, Ancona, Regione Marche (Quaderni del Consiglio regionale delle Marche, 132), 2013, p. 113-119.
69 F. Todini, B. Zanardi, La pinacoteca comunale di Assisi. Catalogo dei dipinti, Firenze, Centro Di, 1980, p. 53; I. Hueck, «Le copie di Johann Anton Ramboux da alcuni affreschi in Toscana e in Umbria», Prospettiva, 23, 1980, p. 2-10: p. 5; M. Ferretti, «Madonne antiche e mura di Bologna», in A. Calzona, R. Campari, M. Mussini (a cura di), Immagine e ideologia: studi in onore di Arturo Carlo Quintavalle, Milano, Electa, 2007, p. 498-508: p. 506, nota 1.
70 Giovanni Antonio Pecci, Relazione delle cose più notabili della città di Siena, Siena, Quinza & Bindi, 1752, p. 98; Guglielmo Della Valle, Lettere senesi sopra le belle arti, Venezia, Pasquali, 1786, vol. 2, p. 98.
71 V. Camelliti, «La Misericordia Domini del Museo del Bigallo: un unicum iconografico della pittura fiorentina dopo la Peste Nera?», Studi di storia dell’arte, 26, 2015, p. 51-66.
72 G. E. Solberg, Taddeo di Bartolo: his Life and Work, Phil. Diss., New York University, 1991, vol. 2, p. 831-852.
73 Giovanni V. Coppi, Annali, memorie ed Huomini illustri di San Gimignano [Firenze, 1695], rist anast. Bologna, Forni, 1976, p. 11; Luigi Pecori, Storia della terra di San Gimignano [Firenze, 1853], a cura di V. Bartoloni, Certaldo, Arti Grafiche Nencini, 2006, p. 32. Si deve però riconoscere che non ci sono elementi utili al certo riconoscimento della città e che sono noti almeno due episodi in cui il santo vescovo è ricordato come defensor non di san Gimignano, ma di Modena: la prima volta in vita, contro Attila, re degli Unni; quindi post mortem contro gli Ungari. Vedi P. Golinelli, «San Geminiano e Modena. Un santo, il suo tempo e il suo culto nel Medioevo», in F. Piccinini (a cura di), Civitas Geminiana. La Città e il suo Patrono, catalogo della mostra (Modena, 13 dicembre 1997-22 febbraio 1998), Modena, Franco Cosimo Panini Editore, 1997, p. 10-33: p. 20; Appendice, p. 30-32; nello stesso volume id., «Descriptio urbis Mutinae», p. 161-162. Vedi anche A. Dietl, Defensor civitatis: der Stadtpatron in romanischen Reliefzyklen Oberitaliens, München, Fink, 1998, p. 28 ssg.
74 Giovanni V. Coppi, Annali, memorie…, op. cit., p. 257.
75 L’identificazione della figura femminile con la città si trova già in C. Frugoni, Una lontana città, op. cit., p. 84. G. E. Solberg (Taddeo di Bartolo…, op. cit., p. 836-837) invece identifica la figura con il donatore. D. Norman («The Case of the Beata Simona: Iconography, Hagiography and Misogyny in Three Paintings by Taddeo di Bartolo», Art History, 18/2, 1995, p. 154-184: p. 158) avanza il nome della beata Simona da Sangimignano. Cfr. anche R. Bosi, «Le storie del Santo», in F. Piccinini (a cura di), Civitas Geminiana…, op. cit., p. 47-57: p. 51.
76 S. Maddalo, In figurae Romae. Immagini di Roma nel libro medieoevale, Roma, Viella, 1990, p. 119-121, nota 32.
77 Per il famoso affresco delle Stinche oggi a Palazzo Vecchio cfr. di recente M. Ferrari, «Scheda n. 48», in M. M. Donato, D. Parenti (a cura di), Dal giglio al David…, op. cit., p. 212-213.
78 Si rinvia per un riepilogo a V. Camelliti, «I santi patroni: le immagini della “devozione civica” a Firenze fra Duecento e primo Cinquecento», in M. M. Donato, D. Parenti (a cura di), Dal giglio al David…, op. cit., p. 79-85: p. 82-84.
79 A. Tilatti, Istituzioni e culto dei santi a Padova fra 6. e 12. secolo, Roma, Herder, 1997, p. 337; I. Daniele, San Prosdocimo vescovo di Padova: nella leggenda, nel culto, nella storia, Padova, Istituto Storia Ecclesiastica Padova, 1987, p. 247; G. De Sandre Gasparini, «Chiese venete e signorie cittadine: vescovi e capitoli fra pressione politica e autonomia istituzionale», in A. Castagnetti, G. M. Varanini (a cura di), Il Veneto nel Medioevo. Le signorie trecentesche, Verona, Banca Popolare di Verona, 1995, p. 311-357: p. 324.
80 Di recente V. Camelliti, «Gli affreschi del coro della Cappella Scrovegni: una nuova proposta», Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 54/3, 2010-2012, p. 387-304: p. 390; F. Benucci, «Il santo che vigila sulla città. San Prosdocimo, Padova e le sue mura», in id. (a cura di), Un uomo chiamato Prosdocimo a Patavium, Atti del Convegno (Padova, 5 novembre 2011), Trieste, Editreg, 2013, p. 81-117.
81 Si ricordano qui di recente P. Scholz, «Constructing Space and Shaping Identity: the Painted Architectures of Giusto de’ Menabuoi and Altichiero in Padua», in S. Romano, D. Cerutti (a cura di), L’artista girovago: forestieri, avventurieri, emigranti e missionari nell’arte del Trecento in Italia del Nord, Atti del Convegno (Losanna, 7-8 maggio 2010), Roma, Viella, 2012, p. 269-306; D. Umberto, «La veduta di Padova di Giusto de’ Menabuoi (1382-1383) nella Cappella Belludi della basilica del Santo a Padova/the View of Padua by Giusto de’ Menabuoi (1382-1383) in the Belludi Chapel of the Basilica of St. Anthony in Padua», Storia dell’urbanistica, 29, 2010 [2011], p. 7-20.
82 Al riguardo cfr. M. M. Donato, «I signori, le immagini e la città: per lo studio dell’immagine monumentale dei signori di Verona e di Padova», in A. Castagnetti, G. M. Varanini (a cura di), Il Veneto nel Medioevo…, op. cit., p. 379-454: p. 422.
83 Orlando Malavolti (Della Historia di Siena, Venezia, Marchetti, 1599, libro X, parte II, p. 195) ricorda che la Balia decretò in quella occasione che «si dovesse per l’avvenir guardar quel giorno, come se fusse il giorno della Pasqua». Girolamo Gigli (Diario Sanese, II, Lucca, Venturini, 1723, ed. Siena, G. Landi e N. Alessandri, 1854, p. 545-546) ci informa più tardi che nel 1414 a ricordo dell’avvenimento fu istituito un Palio. Per l’affresco di Taddeo di Bartolo si veda di recente cfr. A. Cornice, E. Pellegrini, «Schede iconografiche», in R. Barzanti, A. Cornice, E. Pellegrini (a cura di), Iconografia di Siena…, op. cit., p. 1-29: p. 21, nota 16.
84 V. Camelliti, «Tradizione e innovazione nell’iconografia dei santi patroni marchigiani…», op. cit., p. 94-96.
85 Venezia, Biblioteca Marciana, Lettera di Nicola Colzè a Nicola Chieregato, 10 gennaio 1439. Vedi al riguardo F. Lechi, L’assedio di Brescia nel 1438. I SS. Patroni di Brescia simbolo delle virtù romane e cristiane dei bresciani, trad. P. Guerrini, Brescia, s. n., 1938, p. 37; E. Ferraglio, «La città e i patroni», in D. Gobbi (a cura di), Florentissima proles Ecclesiae: miscellanea hagiographica, historica et liturgica Reginaldo Gregoire O.S.B. 12. lustra complenti oblata, Trento, Civis, 1996, p. 241-267: p. 245, 266.
86 V. Camelliti, Città e santi patroni. Offerta, protezione e difesa della città nelle testimonianze figurative dell’Italia centro settentrionale tra XIV e XV secolo, tesi di Dottorato di Ricerca in Storia dell’Arte, Università degli Studi di Udine, 2010.
87 A. Rigon, «Da “pater Padue” a “patronus civitatis”», in id., Dal Libro alla folla. Antonio di Padova e il francescanesimo medievale, Roma, Viella, 2002, p. 177-189: p. 177-181.
88 M. M. Donato, D. Giorgi, «Giotto negato, Giotto “reinventato”: la “Fede cristiana” al Palagio di Parte Guelfa», Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz, 58/3, 2016, p. 291-317. Al riguardo di recente D. Giorgi, «Scheda n. 29», in M. M. Donato, D. Parenti (a cura di), Dal giglio al David…, op. cit., p. 164-165.
89 Http://asict.arte.unipi.it/index.html/scheda_cli.php?op=3&loc=Pisa&op_a=10&op_s=109, Pisa, Museo Nazionale di San Matteo, donazione Franceschi (inv. n. 7390). Vedi M. Baldassarri, «Scheda n. 352», in M. Tangheroni (a cura di), Pisa e il Mediterraneo. Uomini, merci, idee dagli etruschi ai Medici, Milano, Skira, 2003, p. 486.
90 Http://asict.arte.unipi.it/index.html/scheda_cli.php?op=3&loc=Siena&op_a=10&op_s=131. R. Villoresi (a cura di), Monete della Pinacoteca di Volterra, Volterra, Cassa di risparmio di Volterra, 1993, p. 23; B. Paolozzi Strozzi (a cura di), Monete fiorentine della Repubblica dei Medici, catalogo della mostra (Firenze, Museo Nazionale del Bargello, 1984), Firenze, Museo Nazionale del Bargello, 1984, p. 67-68.
91 Http://asict.arte.unipi.it/index.html/scheda_cli.php?op=3&loc=Siena&op_a=10&op_s=129, Firenze, Museo Nazionale del Bargello, Inv. 345. B. Paolozzi Strozzi, G. Toderi, F. Vannel Toderi, Le monete della Repubblica Senese, Milano, Silvana, 1992, p. 438. Questa moneta (grosso o Giulio), insieme al grosso da 40 quattrini variato (conservato a Siena presso il Museo Civico – inv. 334 – e differente da questo solo per la presenza di due cherubini ai lati della Vergine) e al grosso da 20 quattrini (mezzo Giulio) fa parte di una coniazione eccezionale a carattere commemorativo della quale non si trova traccia nei documenti dell’epoca. Queste monete non sono contemporanee all’avvenimento storico cui sono dedicate, ovvero la Battaglia di Camollia del 1526, ma sono successive di un decennio, realizzate con molta probabilità in occasione della visita di Carlo V a Siena, avvenuta tra il 24 e il 28 aprile 1536 (sulla moneta compare infatti il segno dello zecchiere guido Biringucci, reggente la Zecca senese tra il 1528-1531 e il 1536-1539). L’iconografia della moneta è assolutamente innovativa: l’immagine della Vergine sulla città sostituisce la consueta lettera S o la rappresentazione della lupa; la Vittoria alata, posta sul rovescio al posto della croce ricorda il successo dell’esercito senese.
92 V. Camelliti, «Il santo patrono e la città. Petronio e Floriano: due mostre, due modelli di santità», Sanctorum, 5, 2008, p. 200-209; ead., «Devozione e conservazione. Culto dei santi e identità civica a Pisa», in D. La Monica, F. Rizzoli (a cura di), Municipalia. Storia della tutela, vol. 1: Patrimonio artistico e identità cittadina: Pisa e Forlì (sec. XIV-XVIII), Pisa, ETS, 2012, p. 39-58.
93 Si veda la miniatura del ms. 78 B 16, fol. 13v-14 (Berlino, Staatliche Museen zu Berlin, Kupferstichkabinett). Al riguardo E. Morrison, «Scheda n. 11. Vie de Sainte Benoite d’Origny», in ead., A. D. Hedeman (a cura di), Imagining the Past in France: History in Manuscript Painting, 1250-1500, catalogo della mostra (J. Paul Getty Museum, Los Angeles, 16 novembre 2010-6 febbraio 2011), Los Angeles, J. Paul Getty Museum, 2010, p. 125-126.
94 A. Piroci Branciaroli, La città immaginata: Arezzo nella leggenda francescana, Città di Castello, Edimond, 2005.
95 J. Gardner, «An Introduction to the Iconography…», op. cit., p. 208. Sulla funzione dell’immagine di san Michele arcangelo come allegoria di giustizia cfr. di recente C. D’Alberto, Roma al tempo di Avignone, Roma, Campisano, 2013, p. 94-110; con particolare riferimento al graffito p. 102-103.
96 V. Camelliti, «Il “progetto” per la decorazione scultorea…», op. cit., in particolare p. 36-44.
Auteur
-
Vittoria Camelliti
Università degli studi di Udine (Italia)
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