Version classiqueVersion mobile

Valeurs et systèmes de valeurs (Moyen Âge et Temps modernes)

 | 
Patrick Boucheron
, 
Laura Gaffuri
, 
Jean-Philippe Genet

II. Valeurs et mesure / Calcolare il valore

Il rifiuto della proprietà come valore spirituale e materiale nel «meriggio» del Medioevo

Giancarlo Andenna

Texte intégral

Premessa

  • 1 Si tratta della sentenza: Corte Europea dei Diritti Umani (Strasburgo) sentenza del 6 marzo 2007, c (...)
  • 2 Costituzione della Repubblica Italiana, art. 42: «La proprietà è pubblica o privata. I beni economi (...)
  • 3 L. Mengoni, «Proprietà e libertà», Rivista critica del diritto privato, 6, 1988, p. 450-458.

1Di recente, dopo una sentenza della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo, si è aperto, a proposito dell’espropriazione per pubblica utilità1, un dibattito sul concetto di proprietà, che i giudici di Strasburgo hanno inteso in modo diverso da come lo interpreta il diritto italiano, fondato sull’articolo 42 della Costituzione della Repubblica, per il quale la legge riconosce e garantisce la proprietà privata, ma entro il limite della sua funzione sociale2. Ciò significa che per la legge costituzionale italiana la proprietà non è un diritto inerente alla natura umana, cioè non è un diritto fondamentale e inalienabile dell’uomo. Al contrario, nella dottrina della Corte Europea, prevale una dimensione giusnaturalistica, che Luigi Mengoni a suo tempo aveva riportato alla speculazione di Hegel, il quale nei Grundlinien der Philosophie des Rechts, aveva affermato che la proprietà è un diritto inerente alla natura dell’uomo e pertanto essa è elemento fondamentale della persona3.

  • 4 C. Salvi, «La proprietà privata e l’Europa. Diritto di libertà o funzione sociale?», Rivista critic (...)

2Dunque nel nostro mondo occidentale valgono due dottrine in rapporto alla proprietà, una prima, quella costituzionale italiana, considera la proprietà come un diritto reale e quindi garantisce al cittadino di disporre e di godere del bene entro i limiti dell’utilità sociale e della legge, e una seconda, quella giusnaturalistica, che ritiene la proprietà un diritto fondamentale dell’uomo, come la libertà, e quindi che non tollera alcuna restrizione al godimento dei suoi beni, neanche per ragioni di pubblica utilità. Per cui nella nostra società non esiste alcun rifiuto della proprietà per raggiungere un valore, anzi la proprietà privata tende, se si segue il diritto europeo, «ad un ampliamento dei diritti inviolabili dell’Uomo, tra i quali trova collocazione anche la proprietà privata», e quindi si può affermare che i valori possono essere raggiunti anche con la proprietà privata e con il suo corretto uso4.

3Si tratta di una discussione interessante, che può introdurre il discorso che qui si vuol sviluppare sul rifiuto della proprietà privata presso alcuni ordini religiosi di età medievale, non solo per i singoli membri del gruppo, come avveniva da secoli, ma anche per la stessa istituzione. E tale decisione era proposta non già perché la medesima proprietà, anticipando la dottrina di Pierre-Joseph Proudhon, fosse un furto, ma poiché essa era alla base della ricchezza, che poteva anche essere intesa come violenza o come disprezzo verso i poveri e nello stesso tempo totale affermazione del proprio io, individuale e di gruppo. Tuttavia la proprietà immobiliare era in ultima istanza da numerosi secoli considerata, da quasi tutti gli autori cristiani, come il fondamento di ogni sicurezza di vita.

  • 5 Si veda a proposito G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicenza, Neri (...)
  • 6 C. Florovsky, De finibus paupertatis auctore Hugone de Digna, O.F.M. (texte inédit), 5, 1912, p. 27 (...)

4Di recente si è affermato che la rinuncia alla proprietà, non solo individuale, ma anche collettiva, ad opera di un ordine religioso, quello dei francescani, o Minori, si era configurata come una forma di abdicatio iuris5. Per giustificare questa affermazione Giorgio Agamben utilizza un testo di Ugo di Digne, tratto dal De finibus paupertatis, in cui la povertà dei Minori è presentata come spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis, e quindi per tale scelta i frati non potevano nihil sub coelo proprium possidere6.

  • 7 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 139-140, con riferimento a Ugo di Digne, Expositio Hug (...)
  • 8 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 139, con riferimento a Bonagrazia da Bergamo, Tractatu (...)
  • 9 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 152, con riferimento a Bonaventura da Bagnoregio, Apol (...)
  • 10 R. Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279), Roma, Borromini (Nuovi st (...)

5La conclusione di tutto ciò per Ugo fu che i Minori avevano un solo diritto, quello di non avere alcun diritto sulle cose transeunti7. Tuttavia essi per vivere mantenevano l’uso di fatto delle cose, infatti il loro ministro generale, Bonagrazia da Bergamo, ispirandosi agli apostoli, affermava che essi, come i frati Minori, avevano potuto abdicare al dominium et proprietatem omnium rerum, ma in omnibus rebus tantumodo usum facti retinere8. In fondo era stato Gregorio IX nella bolla Quo elongati a parlare per la prima volta di uso dei libri, delle case, degli utensili, separando la proprietà dei beni, che restava alla Chiesa Romana, dall’uso degli oggetti materiali necessari alla vita. E Bonaventura da Bagnoregio lo aveva ampiamente sottolineato, parlando di vera negazione per i frati della proprietà e del possesso, ma anche dell’usufrutto, dei loro conventi e delle loro chiese, in modo da poter godere solo dell’uso semplice delle cose materiali, poiché era necessario alla vita degli uomini e come tale era irrinunciabile9. Qualche anno più tardi si chiarì che l’uso non comportava l’acquisizione di un diritto di usare, infatti Niccolò III nel 1279 con la lettera Exiit qui seminat, stabilì che l’uso era solo limitato al fatto di usare i beni materiali, come i cibi e le bevande, senza con questo che si introducesse per gli utenti alcun diritto di usare. Tutti i beni offerti ai Francescani spettavano pertanto al papa e alla Chiesa Romana, ai Minori era solo riservato il semplice uso di fatto, senza che si instaurasse una sorta di diritto sui beni materiali utilizzati10.

  • 11 V. Mäkinen, Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Leuven, Peeters, (...)
  • 12 Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Secunda Secundae, qu. LXXVIII, art. 1: sciendum est quod quaeda (...)

6Infine con Giovanni XXII il concetto di povertà francescana, ridotto al simplex usus, naufragò, poiché nella lettera Ad conditorem canonum il papa dichiarò che era impossibile separare la proprietà dall’uso che ne veniva fatto11. Tommaso d’Aquino aveva in precedenza ben argomentato, chiarendo che se si concede ad una persona l’uso di un oggetto perché lo consumi, allo stesso tempo gli si cede anche quella realtà materiale; si conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res12.

L’ideale delle donazioni e della povertà personale

7Eppure, i frati desideravano seguire l’esempio di Cristo, come era stato indicato da Paolo nella Seconda Lettera ai Corinti, 8,9: «Conoscete infatti la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi». Occorreva quindi farsi poveri, cioè realizzare una kenosi, una spogliazione della propria condizione sociale e della propria affermazione di sé. Ma questa «povertà», non era tuttavia indigenza o mancanza del necessario per vivere, come i francescani avevano pensato, ma era sobrietà. Questa frase di Paolo ci fa capire che solo chi è ricco può considerare la povertà, o sobrietà, un valore, giacché chi è povero considera il suo stato come una iattura da superare.

8Inoltre nel Vangelo di Marco 10, 17-30, era scritto: «va’, vendi quello che hai e dallo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo». E ancora, seppure molti secoli fossero passati, alcuni gruppi religiosi in età medievale continuavano ad ispirarsi al modello della primitiva comunità di Gerusalemme, descritta negli Atti degli Apostoli, 4,32-35, 42, con un forte desiderio di realizzare quanto recita il testo: «E la moltitudine dei credenti era un cuor solo e un’anima sola; né alcuno c’era che considerasse come suo quel che possedeva, ma avevano tutto in comune».

  • 13 M. Del Verme, Comunione e condivisione dei beni. Chiesa primitiva e giudaismo esseno-qumranico a co (...)
  • 14 P. Brown, Per la cruna di un ago. La ricchezza, la caduta di Roma e lo sviluppo del cristianesimo, (...)
  • 15 Per il voto della povertà, presente in tutte le regole cenobitiche orientali e occidentali di V e V (...)

9In quel caso la proprietà non era condannata e proibita, era solo utilizzata comunitariamente, poiché ciascuno restava proprietario del suo bene, ma la koinonia imponeva, nel caso di un improvviso bisogno di alcuni confratelli, che i beni dei singoli fossero venduti e il ricavato servisse per aiutare chi era nella difficoltà13. Ci si comportava come se si volesse evitare l’insorgere della povertà entro la comunità dei fedeli. In un senso simile si posero le riflessioni più tarde di Ambrogio, Agostino e Paolino da Nola che mirarono a conciliare l’ideale della povertà con la ricchezza delle classi dirigenti cristiane di V e VI secolo, potenziando la pratica delle offerte alla Chiesa di beni terrieri, soprattutto immobiliari. Peter Brown ha di recente scritto che tali operazioni ebbero il compito «di collegare il mondo terreno a un mondo sconfinato al di là delle stelle» e in fondo di risolvere il conflitto tra la povertà, come pratica individuale di moderazione e di sobrietà, e la ricchezza delle Chiese episcopali14. D’altra parte tutte le esperienze monastiche occidentali, a partire dal V e VI secolo, chiedevano al singolo aderente la povertà individuale, cioè l’atto di spogliarsi della proprietà, che poteva essere venduta o ceduta al cenobio, a cui erano anche rivolte tutte le donazioni effettuate dai laici, che desideravano preghiere per la salvezza della loro anima, come si è detto in precedenza15.

  • 16 Liutprandi, Leges de anno I, c. 6, in MGH, Leges Langobardorum, a cura di F. Bluhme, Hannoverae, Ha (...)
  • 17 Ahistulfi, Leges anno V, c. 12, in ibid., c. 3, 7-9, p. 199-203.

10Questa idea rimase così forte che influenzò anche le élites longobarde, tanto che Liutprando nel 713 legiferò a favore della legittimità dell’atto di chi, ammalato e a letto, desiderava spogliarsi di una parte della sua proprietà per attribuirla pro anima, cioè a vantaggio della sua anima, a chi egli volesse16. Con Astolfo l’abitudine di donare beni ai luoghi religiosi era ormai molto diffusa, come si può rilevare dalla sua legislazione relativa ai contrastati casi di donazioni ai luoghi religiosi e alla liberazione dei servi per manus sacerdotis17.

  • 18 C. La Rocca, «Donare, distribuire, spezzare. Pratiche di conservazione della memoria e dello status (...)
  • 19 Sulle origini e sulla successiva evoluzione dei canonici regolari a livello bibliografico e storiog (...)

11Di recente Cristina La Rocca ha messo in evidenza come fossero importanti nell’VIII secolo le dichiarazioni contenute negli incipit dei documenti di donazione ai luoghi religiosi per comprendere la mentalità dei donanti e il loro modo di pensare la loro offerta di terre in rapporto al fatto che esse entravano nel tesaurus dei cieli18. Si affermava sempre più il concetto che lo spogliarsi di una proprietà per donarla alla Chiesa, pro remedio animae, costituisse un valore da salvaguardare, per il bene proprio e della propria famiglia, ma in ogni caso un valore di tipo spirituale. Tuttavia nessuno pensava con questo di dover rifiutare la proprietà in quanto tale. Il monaco, rifiutando la sua proprietà personale, intendeva pur sempre trasmetterla ad un parente oppure al cenobio di cui egli era parte e la struttura di governo di quest’ultimo avrebbe pur sempre cercato, con il passare del tempo, di incrementare il patrimonio. Su questa linea si posero anche i canonici regolari, almeno a partire dalla seconda metà dell’XI secolo19.

La povertà come lavoro personale per procurarsi il cibo

  • 20 Benedictus de Nursia, Die Benediktsregel: eine Anleitung zu christlichem Leben, a cura di G. Holtzh (...)
  • 21 Per tutte queste esperienze monastiche, poi sfociate in Ordini religiosi, rimando al bel volume di (...)
  • 22 F. Salvestrini, «Considerantes statum flebilem et miserabilem mundi. Conversi e conversioni nel mon (...)

12Vere monachi sunt, si labore manuum suarum vivunt, sicut patres nostri et apostoli20. Nel corso del secolo seguente alcune esperienze di tipo eremitico o di tipo cenobitico radicale insistettero sulla necessità di non possedere beni immobiliari da far lavorare ad altri, servi o affittuari, ma di lavorarli direttamente con le proprie mani. Si trattava in genere di foreste, di brughiere, di baragge o semplicemente di terre non ancora coltivate, da ridurre a coltura con la propria fatica. Intendo riferirmi alle prime esperienze dei certosini, dei vallombrosani, dei camaldolesi, degli eremiti di Fonte Avellana e dei cisterciensi21. Lavorare con le proprie mani e pregare otto volte sia di giorno, sia di notte, cantando o salmodiando per ore, erano due attività che non potevano tra loro accordarsi se non nella prima fase delle esperienze monastiche. Dapprima i vallombrosani ed i camaldolesi introdussero come scelta sperimentale quella di affidare a dei fratelli laici, chiamati a far parte della comunità, il compito di lavorare le terre22. Poi i cistercensi la diffusero capillarmente in tutti i loro cenobi.

  • 23 Si veda l’Usus conversorum. Cistercian Lay Brothers. Twelfth Century Usage with Related Texts, a cu (...)

13Stefano Harding decise di utilizzare manodopera non rimunerata, ma inserita nei ranghi dei cenobi, quella dei conversi. Costoro, chiamati anche «fratelli barbati», pur rimanendo laici, partecipavano in qualche modo alla vita religiosa del monastero e a loro erano affidati i lavori da svolgere entro le «grange» e nei campi più lontani dall’abbazia, consentendo così ai monaci di ottemperare a tutti i precetti della Regola di Benedetto di Norcia e di poter vivere, studiare, scrivere e lavorare solo nei chiostri. Tuttavia i conversi erano considerati, anche se non recitavano l’Ufficio, come fratres et participes nostrorum tam spiritualium quam temporalium bonorum, cioè essi godevano in vita et in morte dei privilegi spettanti all’ordine, con la sola eccezione delle prerogative riservate ai monaci23.

  • 24 Sono importanti per una breve, ma precisa ed esauriente informazione, le pagine di G. Melville, Die (...)

14L’Exordium parvum delinea la modalità di vita di questi cenobiti di Cîteaux, vista come scelta razionale, organizzativa, economica e «democratica». Avendo scelto di vivere poveri con il Cristo povero, i monaci «grigi» incominciarono a discutere fra di loro, chiedendosi con quale capacità intellettuale (quo ingenio), con quale attività manuale (quove artificio) e con quale mestiere (seu quo exercitio) essi avrebbero potuto in quella forma di vita sostentare se stessi e i pellegrini, ricchi e poveri, che si sarebbero presentati alle porte del monastero. Pertanto decisero che con il permesso del vescovo avrebbero accolto conversos laicos barbatos, a cui affidare, insieme ai salariati, i lavori più umili e più pesanti per poter favorire nella comunità monastica l’attività liturgica e la preghiera corale di giorno e di notte24. Probabilmente già a partire dagli anni che precedettero il 1120, i monaci cistercensi non lavorarono più nei campi, allineandosi così a tutti gli altri cenobiti europei.

  • 25 Sulla ricchezza e sull’aggressività economica dei cistercensi nel XII secolo, soprattutto nella sec (...)
  • 26 Decretalium compilatio, l. III, tit. XXXV, cap. 3: Monet cistercienses ut servent Regulam secundum (...)

15Il successo della scelta sperimentale dei conversi fu strepitoso e i «monaci grigi» divennero ricchissimi, pur volendo essere poveri; era il celebre «paradosso dell’economia monastica», di cui ha parlato a suo tempo Georges Duby25. Tuttavia la portentosa ricchezza e il vertiginoso sviluppo dei monasteri nell’ordine di Cîteaux crearono le premesse per un abbandono delle primitive norme di vita, relative alla povertà e al lavoro delle proprie mani. Nelle Decretali di Gregorio IX, al libro III, titolo XXXV, capitolo 3, è contenuta una lettera di Alessandro III a tutti gli abati e a tutte le fondazioni dell’Ordine cistercense, con la quale il papa li ammoniva a conservare la Regola secondo la prima forma istituzionale. Con dolore il pontefice denunciava che essi si erano allontanati da quei santi princìpi e che molti di loro, dimenticando le primitive regole di vita, volontariamente o per ignoranza, contro il dettame degli Statuti, possedevano villaggi, mulini, chiese ed altari, ricevevano giuramenti di fedeltà ed atti di omaggio, amministravano la giustizia e riscuotevano i tributi. Inoltre si sforzavano di dilatare i confini delle loro proprietà, mentre la loro finalità di vita doveva essere rivolta verso il cielo26. In questo modo l’ordine cistercense risultava corrotto e tutte le azioni finivano in sinistro, infatti coloro che avevano abbandonato il secolo per militare in aiuto di Dio, vestendo l’abito della povertà, erano al contrario sempre implicati in affari secolari.

La povertà di Francesco e del suo Ordine

16Insomma appariva chiaro che, per coloro che desideravano vivere il messag gio evangelico secondo la lettera, era necessario rinunciare ad ogni tipo di proprietà, sia personale, sia dell’istituzione a cui si apparteneva. Era l’idea di Francesco d’Assisi. Un testimone non appartenente all’Ordine dei Minori, Jacques de Vitry, lo dichiara in modo preciso:

  • 27 Jacques de Vitry, Lettera sulla presa di Damiata scritta nel 1220, in Fonti Francescane. Cronache e (...)

Questa religione sta aumentando assai di numero nel mondo intero. Il motivo è questo: che essi imitano palesemente la forma di vita della Chiesa primitiva e la vita degli apostoli in tutto. Tuttavia a noi sembra che questa religione contenga in sé un gravissimo pericolo, perché vengono mandati a due a due per tutto il mondo, non solo i perfetti, ma anche i giovani e gli immaturi, che avrebbero dovuto essere tenuti sotto controllo e provati per qualche tempo sotto la disciplina conventuale27.

  • 28 Il testo della Regula bullata, cap. 4-6, in K. Esser, Die Opuscula des heiligen Franziskus von Assi (...)
  • 29 2 Lettera ai Corinti, cap. 8, 9: Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo. La frase ritorna (...)

17Ma per la Chiesa era necessario istituzionalizzare l’idea, o meglio dare una regola all’esperienza e alla sperimentazione di Francesco. Si giunse così alla Regula bullata del 29 novembre 1223, molto rigida in rapporto all’uso dei beni materiali, sia immobili, sia denaro. Il capitolo 4 proibiva di ricevere denaro (denarios non recipiant), il successivo chiedeva di lavorare e di ricevere come mercede necessaria corporis, praeter denarios. Il capitolo 6 proibiva di appropriarsi di case, di luoghi e di beni immobiliari, e chiedeva che i fratres vivessero come pellegrini e non si vergognassero di chiedere l’elemosina, ovviamente non in denaro, perché anche il Signore si fece povero in questo mondo28. Ritornava la frase di Paolo della seconda lettera ai Corinti29.

  • 30 Testamentum, in Fontes Franciscani, a cura di E. Menestò e S. Brufani, Assisi, Porziuncola, 1995, p (...)
  • 31 Ibid., si veda: Caveant sibi fratres, ut ecclesias, habitacula paupercula et omnia, quae pro ipsis (...)

18Francesco morì tre anni dopo, ma prima della scomparsa dettò un Testamentum nel quale egli ritornava con parole semplici sulla povertà e sui vari punti della Regola30. In particolare ammoniva i fratres a non ricevere come proprie le chiese, le abitazioni povere e ogni altra cosa, che fossero costruite per loro, ma che vivessero in esse come pellegrini31.

  • 32 Si veda quanto scrive R. Rusconi, «Francesco d’Assisi, santo», in Dizionario Biografico degli Itali (...)
  • 33 Testamentum, op. cit., p. 232: Et semper hoc scriptum habeant secum iuxta regulam. Et in omnibus ca (...)

19Probabilmente nella comunità si era aperto un dissidio sul problema del possesso dei beni immobiliari e soprattutto delle chiese, che in una lettera di Onorio III si dà per scontato che i frati possedessero32. La questione era ovviamente delicata, tanto che Francesco aggiunse nel Testamentum: Et non dicant fratres: Haec est alia regula; quia haec est recordatio, admonitio, exhortatio et meum testamentum. Infine proibì di mittere glossam in Regula, spiegando come si dovessero intendere le sue parole, che dovevano essere lette e meditate insieme alla Regola33.

La successiva interpretazione della povertà presso i Minori

  • 34 H. Grundmann, «Die bulle Quo elongati Papst Gregors IX», Archivum Franciscanum Historicum, 64, 1961 (...)
  • 35 A. Bartocci, Ereditare in povertà. Le successioni a favore dei Frati Minori e la scienza giuridica (...)
  • 36 Su queste problematiche rinvio al bel testo di J. Dalarun, Vers une résolution de la question franc (...)

20La glossa in ogni caso fu messa, già quattro anni dopo la morte del santo, ad opera di Gregorio IX, nella lettera Quo elongati del 28 settembre 1230, sollecitato dal gruppo dei fratres sacerdoti, tra cui Antonio da Padova34. Per il papa il testamento non era vincolante in rapporto alla proibizione di glossare la Regola, che poteva essere interpretata a favore del semplice uso di fatto dei beni, escludendone comunque la proprietà35. Il passo ulteriore fu fatto da Innocenzo IV nel 1245 con la lettera Ordinem vestrum, con la quale egli riconosceva che l’Ordine continuava a vivere nella povertà assoluta. Infatti egli rivendicava alla Chiesa la proprietà di tutti i beni offerti ai Minori, sui quali i donatori non si fossero riservati il dominio. Pertanto con questo accorgimento giuridico i francescani avevano solo il diritto di uso. Una fictio iuris: la proprietà alla Chiesa romana e il godimento degli utili ai fratres: una sorta di usufrutto, ma perpetuo, come avveniva con le concessioni feudali. La conclusione del papa fu anche più rivoluzionaria in rapporto alla Regola e al Testamentum, poiché permetteva di ricorrere al denaro non solo per l’acquisto delle cose necessarie, ma anche per quelle utili36.

  • 37 J. Le Goff, «Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale: l’implantation des ordres (...)

21Il procedimento era alquanto complesso, ma ormai il denaro era parte integrante della vita dei conventi. Inoltre in rapporto alla proprietà dei beni immobiliari, di fronte alla secca proibizione della Regola, il papa stabiliva che le donazioni dei laici non fossero fatte ai fratres, ma alla ecclesia, perché potessero subito passare in ius et proprietatem beati Petri, cioè della Chiesa Romana. Insomma era possibile per i Mendicanti godere dei benefici e degli utili della proprietà senza possederla, soprattutto se ci si inseriva entro i perimetri urbani delle città europee in veloce sviluppo demografico e commerciale. E a maggior ragione essi, in quanto poveri, cioè privi di proprietà privata, potevano evitare le imposte, che nell’età della crescita economica e politica delle città gravavano in particolare sui capitali immobiliari37.

22E qui si pone un’interessante constatazione: il rifiuto della proprietà non assicurava solo un vantaggio spirituale. Alla metà del Duecento, in una civiltà in cui la circolazione della moneta aveva raggiunto livelli elevati, il non possedere la proprietà immobiliare poteva procurare in certi specifici contesti anche dei valori di natura economica e materiale.

Riflessioni e domande

  • 38 Si veda il testo di C. H. Lawrence, The Friars: the Impact of the Mendicant Orders on Medieval Soci (...)
  • 39 Per le procedure complesse, previste per la fondazione e l’erezione di un convento di Domenicani ri (...)

23Poniamo ora sei domande, a cui si cercherà di rispondere con esempi tratti dalla situazione insediativa dei Minori nelle città europee. In primo luogo ci si chiede se i Mendicanti furono in grado di giustificare la loro scelta di operare e di vivere entro le città; o almeno se ebbero piena coscienza delle possibili conseguenze derivabili da tale decisione. In secondo luogo si vuole conoscere quali ceti sociali, quali forze politiche, quali istituzioni ecclesiastiche li favorirono nella loro azione cittadina, oppure quali gruppi di potere laico, o quali organizzazioni religiose ed ecclesiastiche li contrastarono38. Dai risultati ricavabili dalle risposte a questa seconda domanda emergono il terzo ed il quarto quesito: quali funzioni religiose e politiche essi svolsero nelle società urbane europee e quali possibili conflitti ne derivarono? Infine le ultime due questioni riguardano le interconnessioni non sempre ben giustificabili tra la ricercata povertà personale e dei conventi Mendicanti e la grande ricchezza accumulata dai centri in cui essi operavano, capace di esprimersi con la costruzione di alte e spaziose chiese entro i perimetri urbani, o nelle zone di maggior espansione demografica extramuranea delle città. Questi edifici religiosi erano utili per la predicazione rivolta a parecchie centinaia di fedeli, anche perché essi erano fronteggiati da vaste piazze, con spaziosi e funzionali conventi, dotati di chiostri, aule capitolari, biblioteche e dormitori, ambienti per il lavoro e locali per la scrittura e la lettura, nonché terreni per la coltivazione dell’orto39.

24Per quali ragioni i Mendicanti, che desideravano essere poveri, in quanto non volevano possedere alcuna proprietà immobiliare, anche in rapporto ai loro conventi, non fallirono dal punto di vista economico, anzi prosperarono sino a moltiplicare le loro presenze in tutte le città europee, e più tardi anche nei borghi delle campagne, almeno per i Minori, sino a pagare con denaro contante le grandi operazioni edilizie di quei complessi ecclesiastici, situati in aree urbane, come si è detto, nelle vicinanze delle mura, o appena fuori la cinta, che racchiudeva lo sviluppo tardo medievale delle città?

  • 40 Bonaventura, Determinationes quaestionum circa Regulam Fratrum Minorum, Quaracchi, s. n., 1898, vol (...)

25I due ministri generali, Bonaventura da Bagnoregio per i francescani e Umberto di Romans per i domenicani, seppero rispondere direttamente o indirettamente alla prima domanda con forti argomentazioni religiose e con sottolineature di valore economico, che sono di fatto simili. Essi sostennero che nelle città vi erano molti peccati per la corruzione dei costumi degli uomini; e quindi operavano molti peccatori, che nei momenti drammatici della vita desideravano salvare la loro anima, chiedendo ai frati di potersi confessare e di ricevere l’eucarestia. Pertanto questi ultimi, vivendo in mezzo alla società cittadina (inter homines), evitavano di correre continuamente, come sarebbe avvenuto se essi avessero fissato la loro dimora nelle campagne, col pericolo che l’anima dei penitenti potesse dannarsi in eterno per l’improvvisa morte. Inoltre l’elevato numero degli abitanti rendeva più proficua la predicazione in funzione della conversio morum40. Insomma per Bonaventura e per Umberto la scelta di vita dei Mendicanti nelle città era imposta dal fenomeno dell’urbanizzazione, dal grande incremento demografico, dallo sviluppo di nuove forme culturali ed economiche e soprattutto dai nuovi comportamenti sul piano finanziario dei cittadini, che un superato giudizio del tradizionale mondo ecclesiastico valutava come gravi peccati.

  • 41 Bonaventura, Determinationes quaestionum…, op. cit., qu. V: La seconde raison est le manque d’alime (...)
  • 42 Inoltre la stessa questio propone una ragione legata alla sicurezza della vita professionale: La tr (...)
  • 43 Si veda K. Elm, Alla sequela di Francesco d’Assisi: contributi di storia francescana, Assisi, Porzi (...)
  • 44 Bonaventura, Determinationes quaestionum…, op. cit., qu. XX e XXIII; perché essi mangiano alla mens (...)

26Oltre alle motivazioni pastorali vi furono infatti anche ragioni economiche, strettamente connesse alla scelta di vivere secondo una rigida povertà, che non avrebbe permesso di sopravvivere alle comunità dei fratres, se esse fossero state attive nelle campagne poco abitate, in cui ben presto sarebbero divenute preda di bande di ladroni41. Infatti senza alcuna proprietà i frati non avrebbero avuto alcun vassallo e nessun gruppo armato che li potesse difendere42. Solo la città poteva mantenerli, ma li rendeva strettamente dipendenti dalle elemosine in denaro connesse allo sviluppo dell’economia monetaria e alla crescita di un ceto di mercanti. Questi ultimi, secondo alcuni storici fra cui Kaspar Elm43, vissero nel corso del XIII secolo una forte crisi di coscienza; infatti dopo una prima e sorprendente accumulazione di ricchezza e di denaro essi capirono che attraverso lo sviluppo del prestito e della connessa crescita degli interessi e delle usure, elementi legati al nuovo sistema dell’economia finanziaria, rischiavano di perdere la loro anima. Per questa ragione i mercatores furono disponibili a sostenere le iniziative dei frati, che assicuravano a loro la salvezza. Nelle Determinationes tale atteggiamento, cioè la frequentazione delle mense dei ricchi e la costante presenza dei fratres nelle loro case e nei loro palazzi fu attentamente giustificata. Infatti poteva sembrare che i mendicanti preferissero i ricchi ai poveri e quindi era necessario difendere la loro buona fede orientata verso una pastorale rivolta al mondo delle città, formato da imprenditori, artigiani e mercatores e campsores, ma anche da notai e da legum doctores44. La lettura delle giustificazioni ci permette di capire che l’autore pensava con grandi capacità realistiche, ponendosi nella situazione di chi constata che i ricchi possono fare maggiori elemosine, ricche donazioni, poiché essi posseggono molto. D’altra parte la conclusione del discorso appare ineccepibile. Portare un ricco sulla strada del bene e delle elemosine significava in ultima istanza venire incontro alle necessità di molti uomini poveri.

  • 45 M. Berengo, L’Europa delle città. Il volto della società urbana tra Medioevo ed età moderna, Torino (...)

27Si ponevano in questo modo le basi per la risoluzione del secondo quesito: come avveniva la fondazione di un convento cittadino? Quali forze sociali la favorivano e quali gruppi ecclesiastici la avversavano? L’implacabile avversario era il clero secolare, mentre l’aiuto proveniva dalle delibere dei consigli comunali, dai precetti imperiali e dei re, dai privilegi della curia romana e dalle disposizioni testamentarie di privati cittadini, che donavano ai conventi censi in denaro garantiti da ipoteche sulla proprietà, oppure disponevano dei legati con i cui redditi era possibile continuare la costruzione delle chiese. Le cronache tardo medievali dei fratres sottolineavano questi aspetti, che d’altra parte sono stati ben messi in evidenza da uno storico della città come Marino Berengo45. Va tuttavia sempre ricordato che l’edificazione di un nuovo convento non dipendeva solo dalla volontà del donatore, ma era in ultima istanza determinato dalla decisione del Capitolo generale dell’ordine, che stabiliva le località in cui sarebbero sorte le nuove case ed il loro numero nelle diverse province ecclesiastiche. In questo modo i privilegi papali e le delibere di consenso del potere politico appartenevano solo al momento successivo.

  • 46 L. Pellegrini, «Cura parrocchiale e organizzazione territoriale degli ordini mendicanti tra il seco (...)
  • 47 Sul rapporto con i mercanti rimando a J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Parigi, Pres (...)
  • 48 Si veda G. De Sandre Gasparini, «Movimento dei disciplinati, confraternite, ordini mendicanti», in (...)

28I documenti d’archivio e le cronache dei vari ordini dei Mendicanti riportano numerosi episodi che mostrano quali gravi difficoltà di rapporto esistessero tra i fratres e il clero secolare. Ai primi, cioè ai fratres, i pontefici e i vescovi assicuravano piena libertà di esercitare la pastorale nei centri cittadini e tale attività finì per essere concorrenziale nei confronti della normale cura delle anime, esercitata dal clero secolare nelle parrocchie urbane. In questo modo i frati affiancavano e a tratti rendevano meno funzionale l’attività del sacerdos proprius, o parroco, e creavano disordine nel sistema giuridico territoriale dell’ecclesia propria, in altre parole entro le parrocchie delle città46. Ne derivavano due conseguenze, la rottura dello schema pastorale diocesano delle città, imperniato sull’attività di rectores di chiese parrocchiali e di cappellanie, e la diminuzione degli introiti di «stola bianca e nera» dei parroci e dei cappellani, e in ultima istanza dei vescovi, poiché la gratuità dell’azione pastorale dei Mendicanti aveva come fondamento economico la volontarietà delle elemosine e non l’obbligo per i fedeli del pagamento delle azioni sacramentali. Inoltre la loro predicazione era aderente alla cultura dei vari ceti sociali laici, a cui i fratres si rivolgevano, con particolare attenzione ai mercatores, ai quali parlavano in lingua volgare e attribuivano penitenze più consone alla natura del peccato47. Ma la loro attenzione era anche diretta alla cura degli umili, degli emarginati e dei lebbrosi; pertanto in questi ambiti essi acquistarono forte prestigio e divennero uno dei punti di riferimento del laicato pio e delle confraternite48.

  • 49 V. Mandelli, Il Comune di Vercelli nel Medioevo. Studi Storici, Vercelli, Guglielmoni, 1858, vol. 3 (...)
  • 50 M. P. Alberzoni, «Le origini dell’Ordine dei Predicatori a Milano», in G. Bertuzzi (a cura di), L’o (...)
  • 51 G. Villetti, Studi sull’edilizia degli Ordini mendicanti. Un quadro generale dell’edilizia mendican (...)

29In rapporto al quarto problema, relativo alle funzioni politiche svolte dai frati nelle città, si può dire che essi agirono in particolare nei Comuni a governo guelfo, ove il Consiglio di Credenza permetteva con alcune norme statutarie che essi assumessero compiti di controllo finanziario e amministrativo. Infatti, con i frati umilati, alcuni francescani e domenicani esercitarono nel pieno e tardo Duecento la carica di tesoriere (clavarius) in certi Comuni dell’Italia settentrionale e a volte imposero anche delle disposizioni normative, come nel caso di Vercelli tra il 1233 e il 1234, quando il francescano fra Enrico, dettò degli statuti a difesa delle libertà ecclesiastiche49. Ma durante i mesi del movimento politico-religioso dell’Alleluia molti frati domenicani si spinsero sino a intervenire direttamente nella guida politica delle città di Bologna, Parma e Vicenza50. Inoltre i loro conventi e le loro chiese dopo la metà del Duecento ebbero anche un uso pubblico, poiché essi ospitarono sovrani, cardinali e ambasciatori, infatti i loro edifici rappresentavano quanto di più moderno la città potesse offrire, mentre le loro vaste chiese potevano accogliere le assemblee politiche di tutti i cittadini (conciones) chiamati a deliberare su problemi utili alla vita urbana. Erano basiliche davvero imponenti, tanto più rilevanti se si tiene conto che le più ambiziose fabbriche vescovili delle cattedrali rimasero a lungo incompiute nel corso del Duecento51.

30Il fatto merita di essere ulteriormente analizzato, poiché risulta difficile comprendere come essi riuscirono a fare simili investimenti, nonostante il loro rifiuto dei beni immobiliari e il loro desiderio di povertà, che tuttavia significava solo assenza di ogni proprietà. Infatti i frati passarono rapidamente dalla accettazione delle elemosine casuali e quotidiane alla acquisizione di rendite fisse, garantite da ipoteche su immobili, disposte per ottenere suffragi per l’anima dei donatori e dei loro congiunti. Solo in un secondo momento i domenicani, accettarono anche delle proprietà terriere e delle case, da cui ricavarono affitti in denaro, ma si trattava di patrimoni modesti in quanto essi preferivano ottenere dei censi, che gli eredi dei donatori dovevano versare ai conventi sottraendoli dal loro utile. Inoltre i mendicanti francescani non avendo proprietà terriera, o possedendone poca come i domenicani, e godendo del privilegio dell’immunità fiscale, erano esenti da tutte le tassazioni ecclesiastiche e laiche. Insomma essi godevano di tutti i vantaggi della proprietà, ma, non possedendola, ne evitavano tutti gli oneri.

31Un ultimo campo d’indagine potrebbe essere ancora sviluppato; chiediamoci quale rapporto sia esistito tra i valori e le norme del mondo religioso mendicante e quelle del mondo politico e sociale cittadino. Quanto queste connessioni hanno ad esempio contribuito a diffondere l’ideale virtù della cortesia nelle città? E ancora come hanno trasmesso i Mendicanti, attraverso la predicazione, i valori della caritas e della giustizia entro i consessi politici urbani? E ancora quali rapporti essi ebbero dal punto di vista economico e politico con le forze dei clan familiari al governo delle città? E infine da quali ceti urbani provenivano le personalità di spicco dei Mendicanti? Ove si formavano e che legame essi continuavano ad avere con i casati di origine?

32Questo intervento intende dunque tracciare delle possibili piste di ricerca e porre numerosi interrogativi per comprendere meglio le interrelazioni che si sono sviluppate tra le dinamiche ecclesiastiche, che esprimevano ideali di purezza religiosa, e la vita economica e finanziaria, nonché l’impegno politico e militare entro le città italiane del Duecento e del primo Trecento. Possa dunque servire a chi scrive e a chi lo leggerà come stimolo a riflettere sulle concezioni storiografiche che sinora hanno accompagnato le positive valutazioni del fenomeno degli ordini Mendicanti entro la crescita delle città europee in quel periodo che Léopold Génicot ha definito con la bella espressione di «meriggio» del Medioevo.

Notes

1 Si tratta della sentenza: Corte Europea dei Diritti Umani (Strasburgo) sentenza del 6 marzo 2007, caso SCORDINO (N.3) c. Italia (ricorso n. 43662/98): equa soddisfazione-quantum debeatur.

2 Costituzione della Repubblica Italiana, art. 42: «La proprietà è pubblica o privata. I beni economici appartengono allo Stato, a enti o a privati. La proprietà privata è riconosciuta e garantita dalla legge, che ne determina i modi di acquisto, di godimento e i limiti, allo scopo di assicurarne la funzione sociale e di renderla accessibile a tutti. La proprietà privata può essere, nei casi preveduti dalla legge, e salvo indennizzo, espropriata per motivi d’interesse generale. La legge stabilisce le norme ed i limiti della successione legittima e testamentaria e i diritti dello Stato sulle eredità».

3 L. Mengoni, «Proprietà e libertà», Rivista critica del diritto privato, 6, 1988, p. 450-458.

4 C. Salvi, «La proprietà privata e l’Europa. Diritto di libertà o funzione sociale?», Rivista critica del diritto privato, 3, 2009, p. 409-420; ma anche G. Ramaccioni, «La proprietà privata, l’identità costituzionale e la competizione dei modelli», Europa e diritto privato, 3, 2010, p. 861-874.

5 Si veda a proposito G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011.

6 C. Florovsky, De finibus paupertatis auctore Hugone de Digna, O.F.M. (texte inédit), 5, 1912, p. 277-290, in particolare p. 289.

7 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 139-140, con riferimento a Ugo di Digne, Expositio Hugonis super Regulam Fratrum Minorum, in A. Sisto, Figure del primo francescanesimo in Provenza. Ugo e Douceline di Digne, Firenze, Olschki, 1971, p. 161: Hoc ius: nullum in his que transeunt ius habere.

8 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 139, con riferimento a Bonagrazia da Bergamo, Tractatus de Christi et apostolorum paupertate, a cura di L. Oliger, Archivum Franciscanum Historicum, 22, 1929, p. 504-505.

9 G. Agamben, Altissima povertà…, op. cit., p. 152, con riferimento a Bonaventura da Bagnoregio, Apologia pauperum, in Opera omnia, Roma, s. n., 2005, vol. 2, p. 366-370.

10 R. Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279), Roma, Borromini (Nuovi studi storici, 4), 1990, p. 175-177.

11 V. Mäkinen, Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, Leuven, Peeters, 2001, p. 164-166.

12 Thomas Aquinatis, Summa Theologica, Secunda Secundae, qu. LXXVIII, art. 1: sciendum est quod quaedam res sunt quarum usus est ipsarum rerum consumptio, sicut vinum consumimus eo utendo ad potum, et triticum consumimus eo utendo ad cibum. Unde in talibus non debet seorsum computari usus rei a re ipsa, sed cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res. Et propter hoc in talibus per mutuum transfertur dominium. Si quis ergo seorsum vellet vendere vinum et seorsum vellet vendere usum vini, venderet eandem rem bis, vel venderet id quod non est.

13 M. Del Verme, Comunione e condivisione dei beni. Chiesa primitiva e giudaismo esseno-qumranico a confronto, Brescia, Morcelliana, 1977, p. 16-19.

14 P. Brown, Per la cruna di un ago. La ricchezza, la caduta di Roma e lo sviluppo del cristianesimo, 350-550 d.C., Torino, Einaudi, 2014.

15 Per il voto della povertà, presente in tutte le regole cenobitiche orientali e occidentali di V e VI secolo, si veda per tutti l’opera, indubbiamente influente, di Giovanni Cassiano, Le istituzioni cenobitiche. De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis libri XII, introduzione di A. de Vogüé, traduzione e note di L. d’Ayala Valva, Magnano, Qiqajon, 2007. Si veda anche il cap. 33 della Regula Benedicti: Si quid debeant monachi proprium habere. […] ne quis praesumat aliquid dare aut accipere sine iussione abbatis, neque aliquid habere proprium, nullam omnino rem, neque codices, neque tabulas, neque graphium, sed nihil omnino […] Omniaque omnium sint communia, ut scriptum est, ne quisquam suum aliquid dicat vel praesumat.

16 Liutprandi, Leges de anno I, c. 6, in MGH, Leges Langobardorum, a cura di F. Bluhme, Hannoverae, Hahn, 1868, p. 109; Si quis Langobardus […] egrotaverit, quamquam in lectolo reiaceat, potestatem habeat, dum vivit et recte loqui potest, pro anima sua iudicandi vel dispensandi de rebus suis, quid aut qualiter cui voluerit, et quod iudicaverit, stabilem debeat permanere.

17 Ahistulfi, Leges anno V, c. 12, in ibid., c. 3, 7-9, p. 199-203.

18 C. La Rocca, «Donare, distribuire, spezzare. Pratiche di conservazione della memoria e dello status in Italia tra VIII e IX secolo», in G. P. Brogiolo (a cura di), Sepolture tra IV e VIII secolo. Settimo Seminario sul Tardo Antico e l’Alto Medioevo in Italia Centro-Settentrionale, Gardone Riviera, 24-26 ottobre 1996, Mantova, SAP, 1998, p. 77-87.

19 Sulle origini e sulla successiva evoluzione dei canonici regolari a livello bibliografico e storiografico rimando alla prima parte del volume di C. Andenna, Mortariensis ecclesia: una congregazione di canonici regolari in Italia settentrionale tra XI e XII secolo, Münster, Lit (Vita regularis. Abhandlungen, 32), 2007, p. 1-175.

20 Benedictus de Nursia, Die Benediktsregel: eine Anleitung zu christlichem Leben, a cura di G. Holtzhehr, Zürich, Benziger, 2005, cap. 48, p. 287.

21 Per tutte queste esperienze monastiche, poi sfociate in Ordini religiosi, rimando al bel volume di G. Melville, Die Welt der mittelalterlichen Klöster: Geschichte und Lebensformen, München, Beck, 2012.

22 F. Salvestrini, «Considerantes statum flebilem et miserabilem mundi. Conversi e conversioni nel monachesimo vallombrosano (secoli XI-XV)», in A. Guidotti, G. Cirri (a cura di), Dalle abbazie, l’Europa: i nuovi germogli del seme benedettino nel passaggio tra primo e secondo millennio (secc. X-XII), Atti del Convegno di studi (Badia a Settimo, 22-24 aprile 1999), Firenze, Maschietto, 2006, p. 119-142.

23 Si veda l’Usus conversorum. Cistercian Lay Brothers. Twelfth Century Usage with Related Texts, a cura di C. Waddel, Brecht, Abbaye de Cîteaux, 2000.

24 Sono importanti per una breve, ma precisa ed esauriente informazione, le pagine di G. Melville, Die Welt der mittelalterlichen Klöster…, op. cit., p. 131-141.

25 Sulla ricchezza e sull’aggressività economica dei cistercensi nel XII secolo, soprattutto nella seconda metà del secolo, rimando alle osservazioni di G. Duby, «Le monachisme et l’économie rurale», in id., Hommes et structures du Moyen Âge, Parigi, Mouton, 1973, p. 390-394; e anche alle brevi, ma pertinenti osservazioni di A. Vauchez, La spiritualità dell’Occidente medievale, terza edizione, Milano, Vita e Pensiero, 2006, p. 99-103.

26 Decretalium compilatio, l. III, tit. XXXV, cap. 3: Monet cistercienses ut servent Regulam secundum primaevam institutionem. […] ab illa sancta institutione dicitur declinatum in tantum, ut aliqui ex vobis, primae institutionis obliti penitus vel ignorante, contra ordinis vestris regulam villas, molendina, ecclesias et altaria possident, fidelitates et hominia benigne suscipiunt, iustitiarias et tributarias tenent, et omne studium adhibent, ut termini eorum dilatentur in terris, quorum conversatio in coelis debet esse.

27 Jacques de Vitry, Lettera sulla presa di Damiata scritta nel 1220, in Fonti Francescane. Cronache e altre testimonianze, vol. 5, n. 2211; ma soprattutto Lettres de Jacques de Vitry, a cura di R.-B.-C. Huygens, Leiden, Brill, 1960, p. 71-78; e anche J. F. Hinnesbusch, The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A Critical Edition, Friburg, University Press, 1972, p. 158-161.

28 Il testo della Regula bullata, cap. 4-6, in K. Esser, Die Opuscula des heiligen Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition, Grottaferrata, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1989, p. 370-387; ma anche in cap. 4: Praecipio firmiter fratribus universis ut nullo modo denarios vel pecuniam recipiant per se vel per interpositam personam; tamen pro necessitatibus infirmorum et aliis fratribus induendis, per amicos spirituales, ministri tantum et custodes sollicitam curam gerant secundum loca et tempora et frigidas regiones, sicut necessitati viderint expedire; eo semper salvo, ut, sicut dictum est, denarios vet pecuniam non recipiant; cap. 5: Fratres illi quibus gratiam dedit Dominus laborandi laborent fideliter et devote, ita quod, excluso otio animae inimico, sanctae orationis et devotionis spiritum non ex- stinguant, cui debent cetera temporalia deservire. De mercede vero laboris pro se et suis fratribus corporis necessaria recipiant praeter denarios vel pecuniam, et hoc humiliter, sicut decet servos Dei et paupertatis sanctissimae sectatores; cap. 6: Fratres nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem. Et tanquam peregrini et advenae in hoc saeculo in paupertate et humilitate Domino famulantes vadant pro eleemosyna confidenter, nec oportet eos verecundari, quia Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo.

29 2 Lettera ai Corinti, cap. 8, 9: Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo. La frase ritorna come motivo dominante poi nell’opera Sacrum commercium sancti Francisci cum domina Paupertate, a cura di S. Brufani, Santa Maria degli Angeli, Porziuncola, 1990.

30 Testamentum, in Fontes Franciscani, a cura di E. Menestò e S. Brufani, Assisi, Porziuncola, 1995, p. 227-232. Si vedano ad esempio: omnia quae habere poterant [Tob 1,3], dabant pauperibus; et erant contenti tunica una, intus et foris repeciata, cum cingulo et braccis. Et nolebamus plus habere. […] Et ego manibus meis laborabam, et volo laborare; et omnes alii fratres firmiter volo, quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem. Qui nesciunt, discant, non propter cupiditatem recipiendi pretium laboris, sed propter exemplum et ad repellendam otiositatem. Et quando non daretur nobis pretium laboris, recurramus ad mensam Domini, petendo eleemosynam ostiatim.

31 Ibid., si veda: Caveant sibi fratres, ut ecclesias, habitacula paupercula et omnia, quae pro ipsis construuntur, penitus non recipiant, nisi essent, sicut decet sanctam paupertatem, quam in regula promisimus, semper ibi hospitantes sicut advenae et peregrini [cfr. 1 Petr 2,11].

32 Si veda quanto scrive R. Rusconi, «Francesco d’Assisi, santo», in Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1997, vol. 49, p. 664-678: importavano «le numerose lettere pontificie concernenti i frati minori emanate sin dalla fine del 1223 a ratificare un assetto istituzionale dell’Ordine in una direzione della quale Francesco era ben consapevole. Tracce di una presa di posizione in merito si trovano nel Testamentum, in talune dure affermazioni sulla povertà delle abitazioni dei frati e delle loro chiese e sulla precarietà del loro possesso. […] Nella lettera Quia populares tumultus, che dal Laterano il medesimo pontefice (Onorio III) indirizzò il 3 dicembre 1224 all’Ordine dei frati Minori, si dava per scontato che essi ne possedessero. […] Un siffatto moltiplicarsi di lettere pontificie a favore dei frati, dopo l’approvazione della Regola, venne aspramente deplorato da Francesco nel Testamentum, allorché vi si ordinava, con una formula perentoria già presente nella Regola stessa, di non richiederne in alcun modo la concessione».

33 Testamentum, op. cit., p. 232: Et semper hoc scriptum habeant secum iuxta regulam. Et in omnibus capitulis, quae faciunt, quando legunt regulam, legant et ista verba. Et omnibus fratribus meis clericis et laicis praecipio firmiter per obedientiam, ut non mittant glossas in regula neque in istis verbis dicendo: Ita volunt intelligi. Sed sicut dedit mihi Dominus simpliciter et pure dicere et scribere regulam et ista verba, ita simpliciter et sine glossa intelligatis et cum sancta operatione observetis usque in finem.

34 H. Grundmann, «Die bulle Quo elongati Papst Gregors IX», Archivum Franciscanum Historicum, 64, 1961, p. 3-25. Per una analisi della discussione e per un approfondimento della origine del dissidio, già presente nella discussione fra Francesco e Ugolino di Ostia si veda M. P. Alberzoni, «La regola dei frati Minori: una regola a prescindere dalle regole», in ead., Santa Povertà e beata semplicità. Francesco d’Assisi e la Chiesa Romana, Milano, Vita e Pensiero, 2015, p. 55-78. Su Antonio da Padova rinvio ad A. Rigon, Dal libro alla folla. Antonio di Padova e il francescanesimo medievale, Roma, Viella, 2002.

35 A. Bartocci, Ereditare in povertà. Le successioni a favore dei Frati Minori e la scienza giuridica nell’età avignonese (1309-1376), Napoli, Jovene, 2009, specie p. 95-123; id., «Tra povertà e proprietà. La riflessione di Bartolo sulla “novitas” francescana», in Il «privilegio» dei «proprietari di nulla». Identificazione e risposte alla povertà nella società medievale e moderna, Convegno di Studi (Napoli, 22-23 ottobre 2009), a cura di A. Cernigliaro, Napoli, Satura, 2010, p. 103-114; ma anche a G. Rossi, «Bartolo da Sassoferrato alle origini della moderna trattatistica giuridica: note di lettura sul “Liber Minoricarum”», Studi Umanistici Piceni, 32, 2012 [numero supplementare], p. 15-44.

36 Su queste problematiche rinvio al bel testo di J. Dalarun, Vers une résolution de la question franciscaine: la Légende ombrienne de Thomas de Celano, seconda edizione, Parigi, Fayard, 2007, in cui si analizzano dalla n. 148 alla n. 161 le questioni che opposero i «minori padani» e il gruppo dei «maestri universitari» alla corrente dei minori dell’Umbria, legati ad Elia e a Chiara d’Assisi, esponenti di un francescanesimo più stretto e aderente anche al Testamentum.

37 J. Le Goff, «Apostolat mendiant et fait urbain dans la France médiévale: l’implantation des ordres mendiants. Programme. Questionnaire pour une enquête», Annales ESC, 23, 1968, p. 335-352; e ancora id., «Ordres mendiants et urbanisation dans la France médiévale», Annales ESC, numero speciale 25: Histoire et urbanisation, 1970, p. 924-965. Ora tutti gli articoli sui mendicanti sono stati raccolti nel volume di id., Héros du Moyen Âge: le Saint et le Roi, Parigi, Gallimard, 2004, p. 1207-1259; ugualmente importanti sono gli scritti di E. Guidoni, «Città e ordini mendicanti. Il ruolo dei conventi nella crescita e nella progettazione urbana del XIII e XIV secolo», Quaderni Medievali, 4, 1977, p. 69-105; A. Guerreau, «Analyse factorielle et analyses statistiques classiques: le cas des ordres mendiants dans la France médiévale», Annales ESC, 36, 1981, p. 869-912; A. Rigon, «Ordini mendicanti e politica territoriale urbana dei Comuni nell’Italia centro-settentrionale», in Gli ordini mendicanti in Val d’Elsa, Castelfiorentino, Società storica della Valdelsa, 1999, p. 215-233; É. Hubert, «Propriété ecclésiastique et croissance urbaine (à propos de l’Italie centro-septentrionale, xiie-début du xive siècle)», in Gli spazi economici della Chiesa nell’Occidente mediterraneo (secoli XII-metà XIV), Pistoia, Centro italiano di studi di storia e d’arte, 1999, p. 125-155; id., «La construction de la ville. Sur l’urbanisation dans l’Italie médiévale», Annales HSS, 59, 2004, p. 109-139; A. Vauchez, «Les ordres mendiants et la ville dans l’Italie communale (xiiie-xve siècles)», in id., Francesco d’Assisi e gli Ordini mendicanti, Assisi, Porziuncola, 2005, p. 166-188; G. Andenna, «Intra ambitum civitatis cariores sunt areae. Räumliche Beziehungen zwischen politischen und kirchlichen Instanzen in den Stadtkommunen der Lombardei», in C. Hochmuth, S. Rau (a cura di), Machträume der frühneuzeitlichen Stadt, Konstanz, UVK Verlagsgesellschaft, 2006, p. 217-238; e infine C. Caby, «Pour une histoire des usages monastiques de l’espace urbain de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge», Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 124/1: Espaces monastiques et espaces urbains de l’Antiquité tardive à la fin du Moyen Âge, 2012, p. 7-25.

38 Si veda il testo di C. H. Lawrence, The Friars: the Impact of the Mendicant Orders on Medieval Society, seconda edizione, Londra, Longman, 2013; ma anche G. Geltner, The Making of Medieval Antifraternalism: Polemic, Violence, Deviance, and Remembrance, Oxford, Oxford University Press, 2012.

39 Per le procedure complesse, previste per la fondazione e l’erezione di un convento di Domenicani rimando a J. Le Goff, Un lungo medioevo, Bari, Dedalo, 2006 [ed. francese: Parigi, Tallandier, 2004], p. 138-143; importante è la citazione del pensiero del frate catalano del tardo Trecento, Francesch Eximeniç, Regiment de princeps, il quale nel tracciare il piano della città ideale, formata da un quadrilatero, «al centro del quale si trova la piazza della cattedrale, diviso in quattro quartieri, ciascuno dei quali ha al centro una piazza “grande e bella”, appartenente a ciascuno dei quattro ordini mendicanti».

40 Bonaventura, Determinationes quaestionum circa Regulam Fratrum Minorum, Quaracchi, s. n., 1898, vol. 8, qu. IV, V, VI, p. 339-344; per la questione del periodo storico durante il quale fu composta l’opera e per l’autore cfr. L. Pellegrini, «L’Ordine francescano e la società cittadina in epoca bonaventuriana. Un’analisi del Determinationes quaestionum circa Regulam Fratrum Minorum», Laurentianum, 15, 1974, p. 154-200. Si veda anche L. K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1978, p. 97-169. Per la questione della residenza cittadina si veda, qu. V, Bonaventura, Determinationes quaestionum…, op. cit.: Nous avons coutume de demeurer parmi les hommes pour trois raisons principales: 1. pour leur édification, afin d’être plus promptement à eux quand ils demandent à s’approcher du sacrement de pénitence, à être instruits, à recevoir des conseils de salut et aussi afin de leur donner l’exemple d’une bonne vie. Si nous étions éloignés d’eux, ils ne pourraient venir aisément nous trouver dans leurs besoins, il serait difficile de nous appeler aussi souvent; ces allées et venues seraient pour nous la source d’une plus grande agitation que notre séjour parmi eux; et ensuite souvent avant notre arrivée les sentiments d’amour et de componction des pécheurs qui demandent à se confesser auraient eu le temps de s’évanouir.

41 Bonaventura, Determinationes quaestionum…, op. cit., qu. V: La seconde raison est le manque d’aliments. Nous ne pourrions trouver personne qui offrît les choses nécessaires à la vie, soit aux arrivants, soit aux religieux de ces résidences, soit aux malades, et nous ne les avons pas en notre possession. Ensuite les étrangers qui viennent pour nous demander conseil, ne pouvant faire leurs affaires et se retirer aussitôt, seraient forcés le plus souvent de demeurer en nos maisons, et plusieurs raisons s’y opposent: ce serait pour nous une source de dérangement, une cause de soupçon, et notre pauvreté ne nous permettrait pas de les recevoir.

42 Inoltre la stessa questio propone una ragione legata alla sicurezza della vita professionale: La troisième raison, c’est notre sûreté. Si nous demeurions loin des villes, nous ne pourrions défendre nos livres, nos calices, nos vêtements et autres objets nécessaires contre les voleurs, les bandits et les gens au service des puissants. Nos personnes mêmes seraient souvent exposées; car nous pourrions blesser quelqu’un dans nos prédications, en indisposer d’autres en recevant dans l’ordre leur fils ou leur frère; d’autres encore voudraient contrister malicieusement un ami, des frères, ou bien ne nous supporteraient, qu’avec peine en certains endroits: ce serait assez pour les exciter à incendier nos maisons, et il nous serait impossible de goûter la paix en de pareils lieux. Ceux qui ont des possessions et des biens suffisants, peuvent résider hors des villes. Aussi les solitaires dont les besoins sont fort restreints et qui n’ont presque rien à demander aux autres. Je passe sous silence plusieurs autres raisons qui nous obligent à demeurer parmi les hommes et non dans la solitude, selon les conditions de notre ordre. Ce que nous venons de dire suffit.

43 Si veda K. Elm, Alla sequela di Francesco d’Assisi: contributi di storia francescana, Assisi, Porziuncola, 2004, p. 15-20.

44 Bonaventura, Determinationes quaestionum…, op. cit., qu. XX e XXIII; perché essi mangiano alla mensa dei ricchi? Trois raisons nous invitent à agir ainsi. 1° Notre besoin propre; car lorsque, après une longue course, nous nous sentons accablés de lassitude et abattus par la faim, nous espérons obtenir plus promptement les secours nécessaires auprès de ceux dont la bonté ne refuse à aucun étranger un morceau de pain, qu’auprès de personnes que nous ne connaissons en aucune manière. 2° Le besoin des pauvres: s’ils nous recevaient de bon cœur, ils dépenseraient pour nous en un seul repas, poussés par leur dévotion, de quoi les nourrir durant plusieurs jours, ce que nous verrions avec douleur. 3° Le désir de contribuer au salut des riches: en nous recevant ils se lient quelquefois intimement avec nous, et ainsi nous trouvons le moyen de les attirer peu à peu à l’amour de Dieu, de répandre en leurs cœurs des enseignements salutaires et de leur rendre Dieu propice en leur donnant une occasion de mérite. E ancora: perché essi onorano più i ricchi che i poveri? Dieu lui-même a élevé dans le siècle les riches et les puissants au-dessus des pauvres, quant à la gloire du monde, et ainsi il est nécessaire ici-bas que les uns soient soumis et que les autres commandent. Or, en rendant des honneurs à ceux que Dieu lui-même a honorés en ce point, nous conformons notre conduite aux dispositions de sa providence. 2° La faiblesse des riches nous oblige ensuite à agir de la sorte: si nous faisions autrement, ils s’indigneraient et leur infirmité ne ferait que s’en accroître; ils deviendraient pires et nous aurions à souffrir, nous et les autres pauvres, de leur ressentiment. Il nous faut donc les honorer si nous ne voulons offrir à leur misère une occasion de chute et augmenter leur perversité, nous surtout qui devons nous efforcer d’attirer et de porter tous les hommes aux choses plus parfaites. 3° Il y a un plus grand avantage à retirer de l’amendement d’un riche, que de celui de plusieurs pauvres. Un pauvre en se sauvant ne profite qu’à lui-même; mais un riche, en sortant du péché, devient utile à un grand nombre tant par ses exemples qui édifient les autres et les excitent à bien faire, que par les bonnes actions qu’il provoque chez ses subordonnés et les mauvaises qu’il empêche. Tel est le gouverneur d’une ville, tels en sont les habitants. Ainsi la conversion de Constantin a plus servi à l’Église que celle de beaucoup d’autres païens. 4° Nous recevons plus des riches pour nos besoins corporels, parce qu’ils sont dans l’abondance, que du reste des hommes; il est donc juste de leur témoigner de la reconnaissance et de nous montrer plus enclins à leur rendre des hommages particuliers. Ensuite on satisfait plus facilement les pauvres, car ils ne sont pas plongés en autant d’embarras; les riches, au contraire, environnés de pièges sans nombre, ont besoin de conseils plus fréquents, et il est nécessaire que nous leur donnions des soins plus particuliers si nous ne voulons les laisser s’enfoncer davantage dans le mal. Au reste, comme nous l’avons déjà dit, porter un riche au bien, c’est venir en aide à plusieurs; et les abandonner au mal, c’est permettre la ruine de beaucoup.

45 M. Berengo, L’Europa delle città. Il volto della società urbana tra Medioevo ed età moderna, Torino, Einaudi, 1999, p. 762-829, in cui affronta con ottima capacità di sintesi l’azione dei Mendicanti entro le città europee.

46 L. Pellegrini, «Cura parrocchiale e organizzazione territoriale degli ordini mendicanti tra il secolo XIII e il secolo XVI», in Pievi e parrocchie in Italia nel basso medioevo (secoli XIII-XV), Roma, Herder, 1984, vol. 1, p. 279-305; id., «Mendicanti e parroci: coesistenza e conflitti di due strutture organizzative della “cura animarum”», in Francescanesimo e vita religiosa dei laici nel Duecento, Atti dell’VIII Convegno della Società di Studi Francescani (Assisi, 16-18 ottobre 1980), Assisi, Università degli Studi di Perugia, 1981, p. 131-167; G. Rossetti, «La pastorale nel IV Concilio Lateranense», in La pastorale della Chiesa in Occidente dall’età ottoniana al concilio lateranense IV, Atti della quindicesima Settimana internazionale di studio (Mendola, 27-31 agosto 2001), Milano, Vita e Pensiero, 2004, p. 197-222.

47 Sul rapporto con i mercanti rimando a J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, Parigi, Presses universitaires de France, 1956.

48 Si veda G. De Sandre Gasparini, «Movimento dei disciplinati, confraternite, ordini mendicanti», in I frati minori e il terzo ordine. Problemi e discussioni storiografiche, Atti del XXIII Convegno del Centro Studi sulla Spiritualità medievale (Todi, 20 ottobre 1982), Todi, Presso l’Accademia tudertina, 1985, p. 79-114.

49 V. Mandelli, Il Comune di Vercelli nel Medioevo. Studi Storici, Vercelli, Guglielmoni, 1858, vol. 3, p. 10-11.

50 M. P. Alberzoni, «Le origini dell’Ordine dei Predicatori a Milano», in G. Bertuzzi (a cura di), L’origine dell’Ordine dei Predicatori e l’Università di Bologna, Bologna, ESD, 2006, p. 194-229, in particolare p. 222; ma anche L. Canetti, L’invenzione della memoria. Il culto e l’immagine di Domenico nella storia dei primi frati predicatori, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo (Biblioteca di Medioevo Latino, 19), 1996, p. 66-89.

51 G. Villetti, Studi sull’edilizia degli Ordini mendicanti. Un quadro generale dell’edilizia mendicante attraverso le grandi chiese, Roma, Gangemi, 2012, p. 19-52.

© Éditions de la Sorbonne, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search