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Valeurs et systèmes de valeurs (Moyen Âge et Temps modernes)

 | 
Patrick Boucheron
, 
Laura Gaffuri
, 
Jean-Philippe Genet

I. Valeurs et systèmes de signes / Significare il valore

Teologie politiche dei valori: la prima età moderna e la risacralizzazione attuale dei sistemi di valori

Guido Mongini

Texte intégral

La specificità della crisi religiosa del Cinquecento nel contesto della lunga durata

  • 1 Cfr. I. Tellechea Idigoras, Fray Bartolomé Carranza. Documentos históricos, Madrid, Ministerio de E (...)

1Nel 1559 l’agguerrito teologo domenicano Melchor Cano, censurando gli scritti del grande arcivescovo di Toledo Bartolomé Carranza (sottoposto a un processo inquisitoriale che durò 20 anni)1, e criticando l’espressione «cena de el Señor», osservava che «algunos modernos lo usan queriendo ymitar el lenguaje de Sant Pablo», e argomentava così il suo rifiuto di quella formula caratteristica:

  • 2 F. Caballero, Melchor Cano, Madrid, Impr. del Colegio Nacional de Sordo-Mudos y de Ciegos, 1871, p. (...)

Este lenguaje, muerto ya en la iglesia […] han tratado de resucitar los lutheranos, no tanto para ymitar el lenguaje, de sant Pablo, quanto para renouar el uso de la Iglesia Primitiva, de que [l’eucaristia] fuese cena, y en sus casas; e a este effecto a dado el demonio en poner en lengua vulgar los actos de los apostoles, e la epistola de sant Pablo que de esto habla, para que, conbencido el pueblo con el uso apostolico, dexe el que tenemos, e apetezca el que los apostoles tuuieron. E pues Sancto Thomas amonesta que en el lenguaje deuemos huir, quanto fere posible, el que propriamente usurparen los hereges, este que en la hora de agora la iglesia no le tenía, e los hereges nos traen, no es indiferente lenguaje para el zeloso cristiano, quanto más que quasi tan gran novedad es, resuscitar vocablos antiguos ya olvidados en la comun habla, como inventarios de nuevo: et oportet nos devitare profanas vocum novitates2.

  • 3 Sulla crisi religiosa del Cinquecento in Italia cfr. M. Firpo, Riforma protestante ed eresie nell’ (...)
  • 4 Ibid., p. 16.

2In questo passo il domenicano spagnolo individuava lucidamente il linguaggio come nuovo terreno di scontro con l’eresia e non sembrava preoccuparsi della gravissima cesura, della vera e propria frattura con la tradizione e con le stesse radici evangeliche della Chiesa, che la sua concezione totalmente controversistica e «moderna» del linguaggio religioso veniva ad instaurare nel momento in cui affermava la sostanziale inattualità linguistica del Nuovo Testamento, fonte di eresia per il solo fatto che era usato da eretici. Quel linguaggio non era «indifferente» per il «cristiano zelante», e risuscitare vocaboli antichi – non importa se tratti dalla stessa Sacra Scrittura – ormai dimenticati era per il teologo «tanto grave» quanto «inventarne di nuovi». Queste sorprendenti affermazioni, che appunto rendevano del tutto inattuale e finanche anacronistico il linguaggio stesso del Nuovo Testamento, e di san Paolo in particolare, relegandolo nel dominio dell’eresia, rappresentano certo una delle punte massime, ma tutt’altro che isolate, dell’intransigenza anti-ereticale e dello zelo di ortodossia di ambito cattolico romano sullo sfondo della crisi religiosa del Cinquecento3. Un’intransigenza i cui presupposti erano stati esemplarmente riassunti nel programma di contrasto all’eresia formulato già nel 1532 da Gian Pietro Carafa, principale sostenitore dell’Inquisizione romana, nata nel 1542, e poi papa con il nome di Paolo IV, che in un suo celebre «Memoriale» aveva senza mezzi termini affermato che «li heretici si voleno trattare da heretici4».

  • 5 Per misurare, almeno approssimativamente, il grado di intolleranza tipico di tutte le principali co (...)

3Non occorre in questa sede moltiplicare simili citazioni, che si potrebbero trarre senza alcuna difficoltà da tutti i principali esponenti delle varie Chiese confessionali nate dalla rottura dell’unità religiosa europea, nessuna esclusa5. Nemmeno interessa analizzare più a fondo il senso e la portata della censura di Melchor Cano riportata in apertura, che costituisce una straordinaria (e finora inavvertita dagli studiosi) chiave di lettura di un fenomeno dai contorni ancora indefiniti e tuttavia cruciale per la storia del cristianesimo europeo di matrice cattolica, ovvero la proclamazione di una frattura insanabile del linguaggio religioso e delle forme di comunicazione cattolica, i quali non potevano più – dopo la cesura costituita dall’emergere dell’eresia – nemmeno utilizzare le parole stesse del Vangelo o delle epistole di Paolo e le condannava perciò all’oblio sotto il marchio dell’eterodossia esteso al linguaggio del Nuovo Testamento.

4In sede introduttiva alle considerazioni che seguono e mediante l’evocazione di una prospettiva tanto radicale – esemplificata appunto da Melchor Cano – quanto fondamentale quale quella costituita dal linguaggio stesso con cui si comunicano i contenuti della fede cristiana, ciò che qui interessa porre in evidenza è una caratteristica storica della crisi religiosa del Cinquecento, ossia il fatto che essa introdusse nell’elaborazione dei sistemi di credenze e dei sistemi di valori del cristianesimo europeo fratture e cesure inedite rispetto ai secoli precedenti e destinate a condizionarne gli sviluppi successivi. Con ciò non si intende assumere una posizione critica nei confronti della prospettiva del «lungo medioevo» europeo e, più in generale, della longue durée: anzi, si intende recare ad essa un piccolo contributo, proprio nella convinzione che la percezione delle continuità storiche del cristianesimo europeo e delle loro trasformazioni sia maggiormente posta in risalto proprio dalla costante consapevolezza delle discontinuità e delle cesure da cui tali continuità sono state segnate nei secoli. Questa premessa, per molti aspetti banale, è tuttavia tanto più necessaria nella prospettiva di queste pagine in quanto, seguendo un percorso che comporta una sorta di anacronismo metodologico, si tenterà di sottolineare alcune specificità dei conflitti religiosi del XVI secolo indagandole sulla base di concetti e concezioni a noi contemporanei, quale appunto il concetto di «valore». A proposito di quest’ultimo, infine, appare inevitabile osservare rapidamente come esso – tanto sul piano terminologico quanto su quello concettuale – non sia applicabile tout court al contesto specifico della crisi religiosa del Cinquecento e in generale alla prima età moderna senza una qualche mediazione concettuale e storiografica che ne circoscriva e ne precisi il senso e la portata (si cercherà di proporre qualche ipotesi in tal senso nella seconda parte di queste riflessioni).

Uno strumento di analisi: la «tirannia dei valori» tra ermeneutica storica e teologia politica

5È noto che, dal punto di vista della storia del pensiero, la riflessione sulla filosofia dei valori ha lasciato una traccia profonda soprattutto nella Germania tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, dove personaggi come Max Scheler hanno segnato l’indagine sui valori in maniera decisiva. Un momento meno conosciuto ma particolarmente fecondo del dibattito sui valori si è svolto, ancora, nella Germania del secondo dopoguerra, tra gli anni cinquanta e gli anni sessanta del Novecento, in rapporto alle discussioni sull’assetto costituzionale del nuovo Stato federale, per poi coinvolgere problemi e prospettive più ampie e differenti. Un ruolo decisivo nel dibattito del dopoguerra fu svolto dal noto e controverso giurista Carl Schmitt.

  • 6 Sulla concezione della guerra in Schmitt cfr. G. Mongini, «L’acuto occhio di Giano. La “guerra gius (...)

6Questi, in un seminario divenuto celebre, tenutosi a Ebrach in Franconia nel 1959, affrontò in particolare il tema del rapporto tra il diritto e i valori, nella prospettiva dell’attuazione costituzionale dei valori stessi. Senza poter qui ripercorrere nei dettagli tanto la posizione di Schmitt quanto il dibattito – di lungo periodo – avvenuto in Germania intorno all’etica dei valori (da Weber a Scheler, a Nicolai Hartmann, allo stesso Heidegger), merita sottolineare che, sulle tracce proprio di Hartmann – che aveva tematizzato il conflitto tra la pluralità dei valori, e quindi la loro conseguente relatività, con il carattere di assolutezza e universalità che pretendono di avere –, Schmitt espose la sua concezione della «tirannia dei valori» mettendo in luce soprattutto le ambiguità intrinsecamente connesse al concetto di «valore», sottolineando come il valore in quanto dotato di validità in sé produca necessariamente la radicalizzazione del conflitto tra i valori, da un lato, e soprattutto, dall’altro lato, del conflitto con i non-valori, discriminati e «svalutati» fino a divenire dei «dis-valori». Ciò che preoccupava Schmitt era il fatto che i valori (il cui ambito di riferimento originario e proprio è il campo economico), nel momento in cui sono posti a sostegno di una visione religiosa, politica o culturale, e quindi ideologica, del mondo spingono nella direzione della radicalizzazione dei conflitti proprio sulla base della intrinseca «logica del valore». Quest’ultimo tende infatti ad auto-porsi e quindi a imporsi, ovvero a imporre la propria realizzazione da parte degli individui o delle collettività per i quali esso è appunto considerato un valore. Schmitt insomma sottolineava che inscindibile dai valori è tanto la necessità di una loro continua valorizzazione, ossia la loro attualizzazione in quanto «valori validi» – che implica appunto che essi siano «fatti valere» – per non cadere nell’insignificanza dell’assenza di valore, e al contempo si fonda su una parallela, simmetrica e opposta, dis-valorizzazione di altri valori. Il giurista tedesco mostrava, con l’esempio della guerra, come il conflitto tra i valori conduca alla radicalizzazione dell’inimicizia in ostilità e, sulla base della contrapposizione tra valore e non-valore, anzi, tra valore e dis-valore, si giunga, per affermare i valori, alla necessità della simmetrica distruzione dei dis-valori, ovvero – in termini politici – alla distruzione dell’avversario, al vero e proprio annientamento del nemico6. E ciò in quanto la «logica del valore» autoponente e in continua tensione verso la propria realizzazione concreta, effettuale, trasforma l’esclusività tipica dei valori in vere e proprie opposizioni morali, assolute e non negoziabili. L’adesione a valori «altri» equivale così all’adesione a valori opposti, ovvero a dis-valori, e qualifica il portatore dei valori «altri» come nemico assoluto, meritevole solo di essere annientato.

  • 7 C. Schmitt, «Il concetto di “politico”», in id., Le categorie del «politico», Bologna, Il Mulino, 1 (...)

7Le considerazioni di Schmitt sulla tirannia dei valori presupponevano la lunga riflessione che egli aveva sviluppato fin dagli anni trenta sul concetto di politico e sulla teologia politica. Merita ripercorrere rapidamente i punti essenziali delle concezioni del giurista tedesco. Questi aveva anzitutto inteso mettere a fuoco sul piano intellettuale e scientifico il concetto di politico, distinguendolo da altri concetti analoghi inerenti altri fenomeni e contenuti. Il concetto di politico in senso schmittiano era dunque fondato su una «distinzione specifica», radicata «a sua volta in una altrettanto specifica opposizione, irriducibile all’opposizione morale buono/cattivo, a quella estetica bello/brutto, a quella economica utile/dannoso7»:

La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto.

  • 8 Ibid., p. 109.

8Così formulato, il concetto di politico, «nella misura in cui non è derivabile da altri criteri», corrisponde, «per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica, e così via». Di conseguenza8,

Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l’estremo grado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione; essa può sussistere teoricamente e praticamente senza che, nello stesso tempo, debbano venir impiegate tutte le altre distinzioni morali, estetiche, economiche o di altro tipo.

9Nelle precedenti definizioni era implicito un ulteriore corollario, ossia che ciò che costituisce la radice del politico in quanto tale è propriamente la capacità di distinguere l’amico e il nemico, e di decidere in merito a tale distinzione: e ciò rimandava direttamente al problema della sovranità, ovvero del potere.

  • 9 Per una prima presa di contatto con la teologia politica di C. Schmitt (esposta principalmente in « (...)

10Collegata strettamente al concetto di politico era, poi, la definizione – che qui ci limita ad enunciare senza illustrare ulteriormente9 – di teologia politica:

  • 10 C. Schmitt, «Teologia politica: quattro capitoli…», op. cit., p. 61.

Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico […] ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti10.

11Ciò che Schmitt si prefiggeva era dunque la comprensione sociologica e scientifica dei concetti politico-giuridici moderni nelle loro connessioni con i corrispondenti concetti teologici, di cui costituivano l’analogo secondo la modalità della secolarizzazione. Tuttavia, per quanto «sistematica», la concezione della teologia politica schmittiana è ben lungi dall’essere una struttura rigida. La sua costitutiva flessibilità – sovente dimenticata dagli studiosi – la rende uno straordinario strumento concettuale dalle feconde possibilità ermeneutiche. Uno strumento intrinsecamente molteplice, come il suo stesso oggetto; osservava in effetti il giurista tedesco che:

  • 11 Id., Teologia politica II. La leggenda…, op. cit., p. 41.

La teologia politica è un ambito estremamente polimorfo; inoltre essa ha due diversi aspetti, uno teologico ed uno politico; ciascuno si orienta verso i suoi specifici concetti. Ciò è dato già con il vincolo lessicale del termine. Ci sono molte teologie politiche, poiché da un lato ci sono numerose e diverse religioni, e dall’altro numerose specie e metodi diversi di politica11.

12Emerge da questo passo la chiara affermazione della pluralità delle teologie politiche e in particolare, nella prospettiva delle riflessioni condotte in questa sede, lo statuto ambivalente, o meglio, ancipite, del concetto di teologia politica. In quanto tale, esso possiede una «faccia» rivolta verso il teologico, e un’altra verso il politico. Esso costituisce concettualmente il luogo della separazione ma al contempo della relazione e del contatto tra l’una e l’altra dimensione. In quanto tale, esso può essere percorso tanto in una direzione quanto nell’altra. La sua natura di luogo di connessione «in cui» fenomeni ed elementi differenti si incontrano mostra la sua utilità concettuale in ordine alla possibilità di pensare le valenze teologiche del politico, e di un politico per definizione secolarizzato quale quello dell’età moderna (secondo appunto il concetto schmittiano di teologia politica), così come, all’inverso, di individuare le specifiche valenze politiche del teologico, quale che sia la forma dottrinale o la configurazione confessionale da esso rivestita.

Chiese confessionali e sistemi di valori: una prospettiva teologico-politica

13Come si è accennato in precedenza, il concetto di valore ha una genesi storica di molto successiva alla prima età moderna e rinvia a contesti culturali e filosofici specifici; caratteristiche, queste, che lasciano sussistere questioni aperte sul piano metodologico e storico-critico in ordine a una applicazione diretta di questo concetto ai conflitti religiosi del XVI e XVII secolo e, in generale, ai fenomeni storici dell’età moderna. Tenendo presente, dunque, questo retroterra di consapevolezza problematica, pur rapidamente accennato, e di conseguenza limitando la portata storiografica di quanto segue ad una prospettiva di ipotesi di ricerca, si intende proporre una riflessione incentrata sull’analogia funzionale tra valori e sistemi di valori (intesi secondo l’accezione odierna), da un lato, e, dall’altro lato, dogmi e sistemi di dogmi propri delle diverse Chiese confessionali nelle quali si è pluralisticamente frammentata l’unità della cristianità europea nel Cinquecento.

  • 12 Cfr. P. Coda, «Dogma», in id., G. Filoramo, Dizionario del cristianesimo, Torino, UTET, 2006, vol. (...)

14Una preliminare avvertenza terminologica è d’obbligo: è noto che «dogma» è un termine tecnico specificamente cattolico indicante una «verità rivelata da Dio e come tale trasmessa con certezza di fede dalla Chiesa12» nella sua attività magisteriale; è altrettanto noto che tale termine e definizione sono stati rifiutati e criticati dai teologi delle Chiese luterane e calviniste. All’interno di queste ultime, tuttavia, il concetto di verità di fede ovviamente non scomparve, sedimentandosi invece nelle diverse «Confessioni di fede» e in specifico nei diversi «Articoli» che le compongono. Inoltre, il dibattito che lacerò al loro interno le prime generazioni di teologi luterani in merito alle credenze irrinunciabili, definite fundamentalia fidei in quanto credenze necessarie alla salvezza, mostra un’ulteriore accezione terminologica, molto prossima (eccetto che per la fonte autoritativa che la emana, o che decide su di essa) al significato tecnico del «dogma» cattolico. L’utilizzo, improntato semplicemente ad esigenze di comodità espositiva, che qui si propone del termine «dogma» estendendolo alle differenti Chiese confessionali, intende sottolineare il carattere di intangibilità e necessità di determinati «nuclei teologici» e di «credenze fondamentali» in ordine alla fede e alla salvezza all’interno dei diversi sistemi confessionali di credenza. Tuttavia, insieme alla coscienza di una forzatura terminologica in chiave storica, merita almeno sottolineare – come si esemplificherà poco più avanti – che all’interno tanto delle Chiese luterane quanto di quelle calviniste si giunse nel volgere di pochi decenni (il processo si compì sostanzialmente tra gli anni quaranta e cinquanta del XVI secolo) a un progressivo quanto rapidissimo irrigidimento, che si potrebbe definire tipicamente «dogmatico», nella definizione, e nella connessa valenza coattiva, di specifici «articoli di fede», tanto più intangibili quanto più veniva ad essi affidato il compito di definire e distinguere sempre più nettamente il credo – la confessio fidei, appunto – e quindi l’identità religiosa e politica, dell’una o dell’altra confessione, sia al proprio interno sia, e soprattutto, nel confronto polemico con la Chiesa romana. Appare dunque tutt’altro che improprio, in sede ermeneutica, definire complessivamente le diverse credenze fondamentali delle varie Chiese come «dogmi» nell’accezione specifica, e funzionale, fin qui precisata.

  • 13 F. Volpi, «Anatomia dei valori», in C. Schmitt, La tirannia dei valori, Milano, Adelphi, 2008, p. 8 (...)
  • 14 Ibid., p. 90-91.

15Chiarito il problema terminologico, più agevole risulta il passaggio successivo: proprio in quanto «credenze necessarie alla salvezza» e articoli irrinunciabili di fede, i differenti dogmi delle diverse Chiese confessionali appaiono innegabilmente come in sé «dotati di valore», anzi, del massimo valore, proprio per la decisiva portata salvifica unanimemente loro attribuita. Di conseguenza, non è difficile individuare nei dogmi quelle caratteristiche tipiche dei valori, come ad esempio l’idea che essi «non abbiano prezzo» e dunque non possono essere «scambiati» e siano dotati di una intrinseca (e perciò intangibile) «validità». Inoltre, in quanto dotati di valore soteriologico, i dogmi, come i valori, sono considerati avere una «validità universale». Rovesciando il rovesciamento di Nietzsche, la ben nota «trasvalutazione di tutti i valori», si potrebbe anche sottolineare la paradossale analogia tra i valori, appunto nietzchiani, come «ciò che potenzia la vita13» meramente umana, e i dogmi in quanto valori che, in prospettiva teologica comune a tutte le confessioni, sono certamente volti a «potenziare», per il tramite della credenza, la vita ultraterrena. Così come ad un altro aspetto tipico dei dogmi può – sempre paradossalmente – applicarsi la definizione di un altro filosofo dei valori come Heinrich Rickert, per il quale il termine valore «designa entità che non esistono» (le credenze racchiuse nei dogmi sono infatti «credute», ovvero oggetto di fede e di speranza, non di scienza) «e che tuttavia sono “qualcosa”, e il modo migliore per esprimerlo è dire che “valgono14”», ossia sono dotate di intrinseca importanza.

16Il tema dell’intrinseca validità del valore, il fatto che esso sia dotato appunto di un «valore valido di per sé», e si presenti dunque con un carattere di immediatezza, di autoevidenza e di validità immediata, trova un parallelismo in chiave storica nel fatto che, pur mediati dall’argomentazione teologica, i dogmi e le credenze teologiche fondamentali si diano al fedele in modo immediato, ossia richiedano uno specifico assenso della volontà che è in se stesso immediato, sia perché non ne è componente necessaria la mediazione razionale (e infatti sono proposti, pur semplificati, anche ai semplici, agli illetterati e ai bambini), sia soprattutto perchè richiedono un’adesione assoluta, e in questo senso senza mediazioni, al loro contenuto teologico. Tale contenuto è in sé stesso considerato indubitabile, il dubbio essendo non solo incompatibile con la certezza della fede e dei suoi contenuti, ma anzi, al contrario, rappresentando, per tutte le Chiese confessionali, un preciso sintomo di eterodossia. Ciò introduce un altro aspetto dell’analogia: l’assolutezza del valore, insieme al suo carattere «tetico» (il fatto cioè che esso «si ponga» e quindi «si imponga» in quanto valore), implica la tendenza all’esclusivismo, ovvero al simmetrico conflitto con quei valori che gli sono – o sono percepiti come – antinomici, come opposti.

  • 15 Un esempio analogo è offerto, sul piano ascetico-morale, in quella trattatistica di origine monasti (...)
  • 16 La «logica del dogma», esclusivista e discriminante, cui qui si accenna presenta precise analogie c (...)

17Quest’ultimo punto consente di mettere in evidenza una caratteristica dei valori, come più sopra si è accennato a proposito della «logica del valore», che più particolarmente appare legittimare l’accostamento funzionale tra valori e dogmi qui proposto: il fatto che ogni valore si definisca (si valorizzi, assuma valore) necessariamente in relazione a un non-valore, ovvero a un dis-valore. Altrettanto è possibile osservare per i dogmi e gli articoli di fede: non solo essi richiedono adesione, ma obbligano ad un parallelo (implicito o esplicito, come nelle procedure inquisitoriali) rifiuto di dogmi e credenze diverse od opposte (appare addirittura banale, ad esempio in prospettiva cattolica, il rinvio al problema della giustificazione per fede e opere, o alla Trinità, al Purgatorio etc., e al connesso rifiuto di concezioni differenti o negatrici). Mentre al contrario, nella prospettiva dell’ortodossia confessionale, quale che essa sia, la non adesione ad un dogma – che è ciò che, complessivamente, qualifica l’ «eretico» –, e quindi la necessaria credenza in un dogma diverso, fosse anche caratterizzata come assenza di credenza (che implica comunque un preventivo rifiuto), costituisce appunto in senso proprio l’ «eresia», che, in una prospettiva confessionale, appare non solo come un non-valore, ma come il massimo del dis-valore15. Si tratta di un dato, questo, ben noto e comune a tutte le differenti Chiese confessionali della prima età moderna, in rapporto al quale emerge con chiarezza quel carattere discriminante proprio del valore e che assume, nel caso dell’articolo di fede, una particolare evidenza. Occorre tuttavia ancora sottolineare che la «logica del valore» nella sua portata discriminante, applicata ai dogmi – e che quindi lascia intravedere una sorta di «logica del dogma16» –, mostra proprio nel caso dell’eresia tutta la sua aggressività e la sua carica implicita di violenza.

18Un’ultima considerazione appare indispensabile per caratterizzare, pur a grandi linee, le dinamiche dei sistemi di credenze e di dogmi in quanto sistemi di valori nell’ambito della prima età moderna, ossia al fine di porre in evidenza la loro specifica valenza politica. Infatti, è necessario – per non arrestarsi al semplice stereotipo dell’equivalenza tra religione e violenza – cogliere, all’interno dei nuclei teologici stessi, dei dogmi in quanto valori, la dimensione propriamente politica ad essi inerente, al di là della forma confessionale che pure li costituisce. Il significato duplice, ancipite, della teologia politica emerge qui non in quanto, secondo la prima definizione di Schmitt sopra riportata, «secolarizzazione di concetti teologici», ma, all’opposto, come politicizzazione di elementi teologici, determinata dalla struttura dei concetti teologici stessi.

19Ciò appare più evidente se solo ci si riferisce al concetto di politico più sopra menzionato, secondo il quale lo specifico del politico consiste nella capacità di porre la «distinzione tra amico e nemico». La «logica del valore» ha evidenziato molteplici analogie con il funzionamento della «logica dei dogmi» teologici (al punto che i valori appaiono l’equivalente funzionale e secolarizzato dei dogmi; e i sistemi di valori appaiono piuttosto come delle vere e proprie «confessioni valoriali»). In particolare, il presupposto irrinunciabile dei valori che tendono a definirsi in riferimento a un non-valore o a un dis-valore, ha ritrovato il suo analogo storico nella ineliminabile tendenza del dogma a definirsi in relazione ad una credenza opposta o diversa, definita come «eresia», ovvero come dis-valore supremo. La tendenza dei valori all’autoaffermazione, esclusivista e discriminante, ha ritrovato il suo analogo nella persecuzione dell’eresia, vista come «nemico» supremo di una specifica credenza o articolo di fede. Ma proprio tale distinzione teologica innesca una dimensione intrinsecamente politica in quanto appare fondata su una distinzione – appunto, propriamente politica – tra credenza «amica» e credenza «nemica» di un determinato sistema di dogmi. Distinzione che può essere correttamente indicata in termini schmittiani come «l’estremo grado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione». La vera e propria «ostilità» connessa ad una credenza eterodossa, all’ «eresia», costituisce dunque la manifestazione del carattere specificamente politico del dogma teologico, o meglio mette in luce la specifica struttura teologico-politica ad esso intrinseca.

20È un dato storico ben noto, infine, che tutte le diverse Chiese confessionali abbiano approntato, in tempi molto rapidi, meccanismi e dinamiche del tutto simili, nei quali la definizione di una sempre più stringente ortodossia confessionale generava parallelamente – e spesso esplicitamente: basti ricordare come i decreti tridentini ponessero, accanto ai dogmi ritenuti corretti e perciò costituitivi del credo cattolico, le corrispondenti formulazioni giudicate eretiche e quindi anatemizzate – un sistema di credenze o liste di «proposizioni» eterodosse e in quanto tali attivamente combattute. Ma questo dato storico generale, inerente la carica discriminante dei sistemi di valori confessionali cristiani sullo sfondo della crisi religiosa del Cinquecento, appare troppo generale e quindi generico e deve essere ulteriormente precisato. La specificità storica, e la sua eredità nella storia europea, della frattura religiosa del XVI secolo, non risiede soltanto nell’intrinseco potere di discriminazione e dunque generatore di ostilità tipico dei sistemi di dogmi in quanto sistemi di valori, ma nella frammentazione di questo meccanismo, comune e condiviso, secondo le specifiche configurazioni dei sistemi di valori, ovvero di credenze, di ciascuna Chiesa confessionale. Le diverse «scale di valori», ossia le differenti configurazioni dogmatiche e Confessioni di fede, pur modificando la posizione e la portata teologica dei singoli dogmi, non hanno con ciò conseguito un depotenziamento delle valenze aggressive e discriminanti connesse alle stesse credenze: hanno soltanto determinato che ciascun sistema valoriale di dogmi assumesse una diversa e specifica configurazione teologico-politica, senza nulla perdere (e anzi in qualche caso accrescendo) del proprio intrinseco potenziale di aggressività e discriminazione. E ciò costituisce un dato di particolare rilievo in quanto consente di mettere in luce – dalla specifica angolatura dei sistemi di valori – che la costruzione di un sistema coerente di valori cristiani da parte delle diverse Chiese confessionali, con il compiersi della crisi religiosa del Cinquecento, per un verso ha visto fortemente potenziate le sue valenze di produzione di ostilità e di discriminazione – ossia il proprio potenziale di generazione di conflitti – e, per un altro verso, soprattutto, ha determinato come risultato storico ineludibile, e inedito rispetto ai secoli precedenti, la costruzione di sistemi di valori profondamente differenti – e pur tuttavia cristiani –, concorrenziali, conflittuali e antagonisti tanto sul piano teologico quanto sul piano politico, ciascuno sorretto da una specifica e peculiare teologia politica destinata ad intensificare e a radicalizzare, per i suoi stessi presupposti valoriali, i conflitti e le persecuzioni di matrice teologica, imponendo, in questi stessi scontri, il coinvolgimento totale della sfera politica e civile e producendo in tal modo una modificazione di lunga durata nell’elaborazione dei sistemi di valori del cristianesimo europeo.

La lunga durata dei sistemi di valori teologico-politici dell’età moderna: uno sguardo sull’oggi

  • 17 D. Zolo, La giustizia dei vincitori. Da Norimberga a Baghdad, Roma/Bari, Laterza, 2006, p. 69-87.
  • 18 Cfr. id., Terrorismo umanitario. Dalla guerra del Golfo alla strage di Gaza, Reggio Emilia, Diabasi (...)

21I sistemi di valori confessionali, con le loro valenze teologico-politiche, definitisi nel corso dell’età moderna e in specie durante la crisi religiosa del Cinquecento, non soltanto non hanno visto esaurirsi la loro efficacia pur a fronte dei profondi rivolgimenti che si sono susseguiti dalla fine del Settecento a tutto il Novecento, ma appaiono anzi – contrariamente a quanto si pensi – in forte ripresa. Senza poter, in questa sede, che gettare un rapido sguardo su qualche esempio, merita anzitutto precisare che gli antichi presupposti teologico-confessionali, mutati di segno e di contenuti e posti sotto la maschera della laicizzazione, hanno permeato anche molte delle idee e dei concetti nati dalla Rivoluzione francese e si ripresentano oggi, ad esempio, nella politica occidentale relativa ai diritti umani. Non pochi sono infatti coloro che hanno rilevato come da tale politica scaturisca un paradossale quanto feroce «fondamentalismo umanitario17» teso ad estendere e a imporre con la forza delle armi – ovvero attraverso un mostruoso e tuttavia legalizzato «terrorismo umanitario18» – la concezione occidentale dei diritti umani. Questi ultimi – al di là delle molte e cruciali questioni teorico-filosofiche e giuridiche ancora insolute, tutte attinenti alle loro radici specificamente euro-statunitensi, incentrate sull’individualismo come valore assoluto – si prestano ottimamente, sul piano teologico-politico, a soddisfare i superficiali scrupoli etici delle società occidentali grazie al fatto che si presentano come una sorta di religione laica di religione civile da tutti accettabile e sono perciò un formidabile strumento politico-ideologico di sostegno e di consenso a politiche internazionali di tipo imperialistico, che pure ne costituiscono – è evidente – la più completa negazione fattuale.

  • 19 Cfr. ancora id., La giustizia dei vincitori…, op. cit., p. 79-84, con ampia bibliografia. Ma si ved (...)

22Sul piano teorico-concettuale, merita ancora osservare che l’esempio dei diritti umani costituisce un caso macroscopico – che meriterebbe analisi più approfondite – nel preciso senso della teologia politica in quanto «secolarizzazione di concetti teologici», secondo la prospettiva, più sopra richiamata, di Carl Schmitt. Appare infatti con non minore evidenza come i sistemi di valori occidentali costruiti intorno al tema dei diritti umani (appunto concepiti come «valori» intangibili e supremi) finiscano per presentare, e tanto più quanto diventano sempre più organici ai sistemi di potere delle democrazie occidentali, tutte le caratteristiche di intolleranza e di aggressività tipiche dei sistemi di dogmi confessionali della prima età moderna non appena vengono posti di fronte al problema della diversità, rappresentata da principi e credenze alternativi perché elaborati da culture e tradizioni altre da quelle occidentali – come in particolare nel caso degli Asian values e dei presupposti delle culture islamiche, africane o dell’America meridionale19.

  • 20 Cfr., anche per quanto segue, il fondamentale lavoro di L. Gallino, Il colpo di stato di banche e g (...)
  • 21 Che ciò non sia fine a sé stesso, ma preliminare alla privatizzazione totale dell’enorme mercato eu (...)
  • 22 Cfr. M. Weber, Sociologia della religione, vol. 1: Protestantesimo e spirito del capitalismo, Torin (...)
  • 23 Cfr. ancora, lucidamente, L. Gallino, Il colpo di stato di banche e governi…, op. cit., p. 241-247, (...)

23Un altro esempio, anch’esso meritevole di analisi assai più approfondite, riguarda la devastante crisi economica che scuote dalle fondamenta, fin da prima del 2007-2008, i paesi occidentali, riflettendosi a vari gradi sull’intera economia mondiale. Nata come crisi specificamente finanziaria e bancaria, dal 2010 la crisi economica ha subito una distorsione profonda nei paesi della zona-euro, dove essa è stata tramutata – mediante una metamorfosi attuata con la decisiva complicità e la diretta partecipazione del sistema mediatico-comunicativo occidentale – da crisi delle banche in crisi dei bilanci nazionali20. Il sistema politico-finanziario internazionale ha persuaso i governi, e primi tra tutti i vertici della UE, che la crisi dei bilanci pubblici era dovuta agli eccessi di generosità del Welfare state degli anni precedenti. Di conseguenza, i governi nazionali hanno attuato con cieco rigore delle severissime quanto indiscriminate politiche di austerità, volte a comprimere – e in prospettiva a far scomparire – lo stato sociale, in specie nelle cruciali voci di spesa relative alle pensioni, alla sanità e all’istruzione, ovvero ai capisaldi del modello sociale europeo21. Le drammatiche conseguenze in termini di perdita di posti di lavoro, di disoccupazione, di perdita delle minime tutele sociali, il generale impoverimento dei ceti medi e bassi delle società europee (a fronte dell’arricchimento in costante e clamoroso progresso dei ceti abbienti), insieme ai suicidi per debiti e alla perdita della casa di milioni di famiglie, hanno riportato l’economia europea, in specie nei paesi prospicienti il Mediterraneo, ai livelli del secondo dopoguerra. Non mancano, ormai da tempo, le voci fortemente critiche nei confronti di tali politiche di austerità, alle quali i governi europei restano del tutto sordi, ignorando o minimizzando la sofferenza e il risentimento dei popoli sottoposti a queste sistematiche quanto inique deprivazioni. Tuttavia, ciò che in questa sede interessa sottolineare è il ruolo del tutto decisivo che il sistema mediatico-comunicativo ha svolto nel far accettare ai popoli europei la torsione di cui si è detto – dalla crisi della finanza e delle banche alla crisi dei bilanci nazionali –, facendo appello a concetti, sprovvisti di alcun fondamento nelle cifre reali dei bilanci stessi, non economici ma etico-morali di lontana quanto efficace ascendenza religiosa, tali da richiamare alla memoria le antiche critiche di parte riformata contro la corruttela dei paesi cattolici sottoposti alle ruberie e agli inganni del mondo ecclesiastico. Così, la retorica «ascetica» di matrice anglosassone – erede della weberiana «ascesi intramondana» alle origini del capitalismo calvinista22 – dell’austerità e del rigore è stata invocata dai governi europei così come dalle massime istituzioni della UE, con la decisiva complicità del sistema dei mass-media, per imporre spietate politiche di austerità rivolte soprattutto a colpire gli «sprechi», gli «eccessi» e i «lassismi» delle amministrazioni pubbliche dei Paesi mediterranei e della Francia23, al tempo stesso inculcando e facendo leva su un atavico «senso di colpa» radicato negli strati più profondi delle coscienze da secoli di messaggi religiosi e ora opportunamente risvegliati al fine di ottenere l’assenso a poteri altrimenti incapaci di conseguirlo, se non mediante il ricorso alla violenza esplicita e alla repressione. La lunga durata dei sistemi di credenza, ovvero dei sistemi di valori religiosamente connotati, in quanto strumenti di potere ha trovato in questo caso una delle sue manifestazioni più sorprendenti e insieme efficaci di condizionamento di interi popoli.

  • 24 Cfr. P. Donati, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.

24Tuttavia, ciò che ormai colpisce anche gli osservatori più distratti, è il prepotente ritorno delle religioni sulla scena pubblica in tutto l’Occidente, solo pochi decenni fa convinto – specie in ambito europeo – di essersi avviato sulla strada senza ritorno della più completa laicizzazione, parallela al tramonto definitivo delle religioni. Tra i molti fenomeni che esemplificano queste tendenze in grande espansione nelle società occidentali, merita almeno e rapidamente rilevare tre casi che mostrano come il ricorso esplicito a sistemi di valori confessionali si sia affermato sul piano culturale generale, fuoriuscendo dagli ambiti di pertinenza in cui era rimasto confinato per quasi tutta la seconda metà del XX secolo. Soltanto un clima culturale profondamente mutato, e nel quale i presupposti del pensiero laico sono gravemente in crisi o addirittura vengono lasciati definitivamente cadere, può infatti fare da sfondo e legittimare l’aperta rivendicazione sul piano scientifico e storico della «matrice teologica della società», matrice teologica cristiana e specificamente cattolica, senza la quale nessun tipo di società realmente umana può sussistere24.

  • 25 Cfr. L. Campos Boralevi, D. Quaglioni (a cura di), Politeia biblica, Firenze, Olschki, 2002.
  • 26 Oltre al volume della Pléiade dedicato al riformatore ginevrino, cfr. l’edizione commentata della m (...)
  • 27 Cfr. L’Osservatore romano, venerdì 3 luglio 2009 (l’articolo di A. Besançon sul Riformatore ginevri (...)

25Secondo una differente prospettiva, i recenti e pur fecondi studi sulla «politeia biblica» e l’incidenza, storicamente comprovata, del modello dell’antica respublica haebreorum nell’elaborazione del pensiero politico europeo, lungi dal limitarsi a rintracciare una tradizione diversa da quelle del pensiero classico antico, machiavelliano e hobbesiano che hanno segnato in profondità lo sviluppo della riflessione politico-giuridica occidentale, intende esplicitamente riproporre il valore politico modellizzante pienamente attuale dell’antica repubblica sacrale ebraica, la cui compatibilità con le concezioni della democrazia laica non appare sufficientemente soggetta a discussione o dubbio25. L’esempio, infine, forse più significativo, tanto per l’impatto mediatico quanto per lo sforzo culturale e scientifico che ne sta alla base, è tuttavia costituito dal grande revival del calvinismo politico. Sull’onda delle celebrazioni per il cinquecentenario della nascita di Calvino (1509), infatti, è emerso con particolare evidenza negli ultimi anni il rilancio del calvinismo politico come modello di teoria e organizzazione politica. Un rilancio preparato e accompagnato da molteplici iniziative editoriali26 e avallato, oltre che da numerosi quotidiani, anche – secondo un paradosso più apparente che reale – dallo stesso Osservatore romano, il quotidiano della Santa Sede27.

  • 28 Cfr. l’ottima sintesi di C. Malandrino, «Teologia federale», Il pensiero politico, 3, 1999, p. 427- (...)

26Di fronte a queste iniziative, è forte l’impressione che molto ampio sia il margine di equivoco tra l’indagine scientifica e storico-critica, assolutamente doverosa, tesa a ricostruire i modi, le concezioni e le forme della diffusione del pensiero politico calvinista in Europa e fuori di essa, e il fatto di presentare e sostenere la tradizione del calvinismo politico in quanto risposta pienamente valida alle crisi dei tempi attuali, scivolando dalla celebrazione alla vera e propria apologia. E finendo così per lasciare molto, troppo, sullo sfondo tanto la feroce intolleranza di Calvino e dei suoi immediati seguaci, quanto il carattere ineludibile – e la cui completa secolarizzazione continua perciò ad essere un problema irrisolto – del fondamento teologico trascendente della forma politica calvinista, quel Covenant, quel Patto tra gli Eletti e l’Eterno, che al tempo stesso origina e garantisce lo Stato, secondo la «teologia federale» tipica dei Padri fondatori degli Stati Uniti28. È indubbio, peraltro, che il diritto pubblico laico, in particolare europeo, non può non cogliere tanto i rischi quanti i pericoli impliciti in simili concezioni giuridico-politiche, e tanto più se esse dovessero continuare ad assumere il volto di un «ritorno» non accompagnato dalla vigile consapevolezza delle valenze teologico-politiche che, tanto sul piano confessionale quanto sul piano storico e politico, hanno accompagnato la vicenda del calvinismo politico, per tanta parte indisgiungibile dai suoi peculiari presupposti teologici e sacrali.

  • 29 Si veda ad esempio il testo dell’importante Intervento del Card. Camillo Ruini, La religione e la l (...)
  • 30 W. Bouwsma, Giovanni Calvino, Roma, Laterza, 1992, p. 312; p. 313 per la precedente citazione.

27Su questo sfondo, appare quantomeno sorprendente, per le sue implicazioni, forse in larga misura inavvertite, il crescente apprezzamento che una parte del mondo cattolico e della gerarchia della Chiesa di Roma ha espresso nei confronti proprio del calvinismo politico. Se molto recente è infatti – e al limite di una clamorosa apologia – il riconoscimento, svolto sul quotidiano ufficiale del Vaticano, del ruolo di Calvino nella civiltà religiosa e culturale europea, risale già ad alcuni anni il grande «Progetto Culturale» del cardinal Ruini. Tra i presupposti specificamente teologico-politici di esso merita attenta considerazione, proprio in rapporto alle nuove metamorfosi del nesso tra Sacro e Politico, il ruolo di vero e proprio modello che, in tema di rapporti Stato-Chiesa, hanno assunto gli Stati Uniti agli occhi di Ruini29. Se la scelta di strategia politica – che plaude ad una sorta di entente cordiale della Chiesa cattolica con gli USA – appare, se non condivisibile, almeno comprensibile, rivelatrici sono altresì le critiche feroci rivolte alla laicità «all’europea» (colpevole di ridurre la religione e le Chiese ad una dimensione privata), mentre mancano del tutto accenni espliciti che mostrino una qualche consapevolezza delle pericolose valenze teologico-politiche proprie della tradizione del cristianesimo nord-americano. Appare così lecito chiedersi se tale assenza svolga un qualche ruolo – anche in quanto decisione, politica appunto, di omissione – nelle strategie politiche vaticane e quali ripercussioni di lungo periodo possa innescare tanto nella concezione e nella pratica dei rapporti tra Chiesa romana e società, in Italia così come in Europa e nel mondo, quanto nella legittimazione politica e culturale degli Stati Uniti, negli anni che vedono aprirsi molti fronti di crisi dell’egemonia americana successiva alla conclusione della Guerra Fredda (1989). Nelle sue linee generali, il «Progetto Culturale» di Ruini appare così un tentativo di ripensare il sistema delle relazioni Stato-Chiesa in Italia e in Europa sul modello americano, nel quale, sulla linea del calvinismo politico, se non esistono Chiese di Stato, bensì lo Stato e le Chiese l’uno accanto alle altre, per converso lo Stato stesso assume specifiche valenze teologiche incorporando in sé molti dei presupposti delle Chiese stesse – e lasciando così sussistere in permanenza la possibilità teologico-politica del controllo indiretto della Chiesa sullo Stato. Era infatti tipico dello stesso Calvino il presupposto di «affermare la subordinazione del sistema politico alla Chiesa» per il tramite del «conferimento di importanti doveri spirituali ai reggitori della cosa pubblica30», associandoli così ai ministri di culto in funzione del controllo sociale. L’operatività e l’efficacia del modello calviniano sembrano dunque potersi prestare, per la loro flessibilità teologico-politica, traducibile in formule comunicative apparentemente compatibili con i presupposti dello Stato laico, a molte forme di riattualizzazione.

  • 31 Cfr. L. Gallino, Il colpo di stato di banche e governi…, op. cit., p. 227-247.
  • 32 Cfr. id., Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Torino, Einaudi, 2011, e id., Con i so (...)
  • 33 Cfr. A. Kojève, Il silenzio della tirannide, Milano, Adelphi, 2004.

28Ciò che soprattutto, infine, interessa qui sottolineare è il potenziale di rischio implicito nei fenomeni che si sono brevemente messi in evidenza, in connessione alle caratteristiche stesse dei «valori» e dei «sistemi di valori», siano essi di matrice laica o teologico-confessionale. La menzionata «tirannia dei valori», ossia l’intrinseca tendenza alla «valorizzazione» attiva dei valori stessi con la conseguente creazione di sistemi di «dis-valori», opera nella direzione di un potenziamento e di un’accelerazione delle componenti intolleranti, aggressive e discriminatorie presenti nei sistemi di valori stessi. Ora, è proprio l’affermazione progressivamente crescente di questa dinamica ad essere oggi in atto nei paesi occidentali, rivolta nella duplice direzione dell’esterno – con il moltiplicarsi, negli ultimi due decenni, dei conflitti legati alla cosiddetta «guerra al terrorismo» e all’ «esportazione della democrazia» occidentale – e dell’interno, come si è visto in merito alle trasformazioni della crisi economica in crisi dei bilanci nazionali in ambito europeo, che sottintende in realtà un meccanismo autoritario e antidemocratico di governance31. Tali dinamiche non possono non suscitare profonda preoccupazione, rimettendo in causa alla radice l’intero sistema del «pensare per valori» che si è affermato in Occidente. Esso, d’altra parte, sembra comunque avviato ad una crisi, necessaria conseguenza, ancora, della originaria matrice economica della nozione stessa di «valore». Non è improbabile, infatti, che l’insieme dei «valori», quali che essi siano, coltivati dalla cultura occidentale, non finisca per essere esposto, in tempi brevi, alle stesse dinamiche che negli ultimi decenni hanno travolto le basi economiche occidentali. Come è stato lucidamente sottolineato32, l’economia reale è stata progressivamente sostituita ed esautorata dalla finanza, ossia, è stata «finanziarizzata», perdendo e infine tranciando ogni legame con le sue basi produttive concrete. La fase successiva all’economicizzazione dei valori sarebbe dunque costituita dalla «finanziarizzazione» dei valori stessi, sempre più sganciati da contenuti etici e giuridici reali e ridotti a vuote retoriche di propaganda. Anzi, tale, sinistramente nietzchiana, «finanziarizzazione di tutti i valori» sembra in realtà in atto da tempo, e può forse costituire uno degli elementi che permettono di comprendere il legame ormai molto debole, se non del tutto estrinseco e ridotto a puro rapporto di potere, tra le affermazioni valoriali-umanitarie – sempre più «non-negoziabili» in teoria, e quindi sempre più discriminanti e aggressive – dei governi occidentali e il loro concreto rovesciamento e negazione quando quelle stesse affermazioni si traducono in pratiche politiche effettive, tanto sul piano delle distruttive proiezioni geopolitiche internazionali (dall’Ucraina alla Siria all’intero Medio Oriente), quanto nei confronti degli stessi popoli europei, strangolati e violentati dalle politiche del «rigorismo» economico, ultimo residuo di un’ «ascesi intramondana» ridotta ormai a puro strumento di dominio elitario al servizio del «silenzio della tirannide33».

Notes

1 Cfr. I. Tellechea Idigoras, Fray Bartolomé Carranza. Documentos históricos, Madrid, Ministerio de Educación Nacional, 1962-1981, 6 vol., e id., El arzobispo Carranza y su tiempo, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1968, 2 vol.

2 F. Caballero, Melchor Cano, Madrid, Impr. del Colegio Nacional de Sordo-Mudos y de Ciegos, 1871, p. 585.

3 Sulla crisi religiosa del Cinquecento in Italia cfr. M. Firpo, Riforma protestante ed eresie nell’ Italia del Cinquecento. Un profilo storico, Roma/Bari, Laterza, 2009, con ampia bibliografia.

4 Ibid., p. 16.

5 Per misurare, almeno approssimativamente, il grado di intolleranza tipico di tutte le principali confessioni religiose allora presenti in Europa (cattolica, luterana, anglicana e infine calvinista), è sufficiente osservare con quanta ostinazione e ferocia si scatenò, fin dalla metà degli anni venti del Cinquecento, la repressione del movimento anabattista. Cfr. U. Gastaldi, Storia dell’anabattismo, vol. i: Dalle origini a Münster (1525-1535), Torino, Claudiana, 1992, seconda edizione aggiornata, e id., Storia dell’anabattismo, vol. 2: Da Münster ai giorni nostri, Torino, Claudiana, 1981.

6 Sulla concezione della guerra in Schmitt cfr. G. Mongini, «L’acuto occhio di Giano. La “guerra giusta” in Carl Schmitt tra diritto internazionale, ermeneutica storica e teologia politica», Nuova rivista storica, 93, 2009, p. 567-597.

7 C. Schmitt, «Il concetto di “politico”», in id., Le categorie del «politico», Bologna, Il Mulino, 1972, p. 89-208, p. 108, anche per le precedenti citazioni.

8 Ibid., p. 109.

9 Per una prima presa di contatto con la teologia politica di C. Schmitt (esposta principalmente in «Teologia politica: quattro capitoli sulla sovranità», in id., Le categorie del «politico», op. cit., p. 27-86, e in Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, Milano, Giuffrè, 1992, ma il termine compare in diversi altri luoghi) e i suoi molti risvolti, cfr. M. Nicoletti, Trascendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia, Morcelliana, 1990; id., L. Sartori (a cura di), Teologia politica, Bologna, Centro Editoriale Dehoniano, 1991; M. Nicoletti, «Sul concetto di “teologia politica” in Carl Schmitt», in P. Bettiolo, G. Filoramo (a cura di), Il dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, Brescia, Morcelliana, 2002, p. 327-348; cfr. anche C. Galli, Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna, Il Mulino, 1996, in particolare p. 333-459; un compendio in id., «Le teologie politiche di Schmitt», in id., Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt, Bologna, Il Mulino, 2008, p. 51-81; utile la sintesi recente di M. Scattola, Teologia politica, Bologna, Il Mulino, 2007, in particolare su Schmitt p. 164-172, e ad indicem; controverse ma innovative le interpretazioni di R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Bologna, Il Mulino, 1999, in parte sintetizzate in id., «Introduzione. Termini della politica», in id. (a cura di), Oltre la politica. Antologia del pensiero «impolitico», Milano, Mondadori, 1996, p. 1-19, in particolare p. 4-7.

10 C. Schmitt, «Teologia politica: quattro capitoli…», op. cit., p. 61.

11 Id., Teologia politica II. La leggenda…, op. cit., p. 41.

12 Cfr. P. Coda, «Dogma», in id., G. Filoramo, Dizionario del cristianesimo, Torino, UTET, 2006, vol. 1, p. 371. Merita sottolineare, nella prospettiva di quanto di dirà infra, che tipico del dogma è la delimitazione del contenuto corretto della credenza (teologica), fatto che genera e innesca automaticamente il suo risvolto negativo-discriminante, in quanto definisce parallelamente l’esclusione e la proscrizione del contenuto non-corretto della credenza stessa.

13 F. Volpi, «Anatomia dei valori», in C. Schmitt, La tirannia dei valori, Milano, Adelphi, 2008, p. 86.

14 Ibid., p. 90-91.

15 Un esempio analogo è offerto, sul piano ascetico-morale, in quella trattatistica di origine monastica che affianca i gradi di una specifica virtù con quelli del vizio corrispondente, così ponendo accanto, al massimo del valore, il massimo corrispondente di dis-valore; è sufficiente qui menzionare un solo, celebre, rinvio: il De gradibus humilitatis et superbiae di Bernardo di Clairvaux (cfr. Bernardo di Clairvaux, Opere di San Bernardo, vol. 1: I trattati, Milano, Scriptorium Claravallense, 1984).

16 La «logica del dogma», esclusivista e discriminante, cui qui si accenna presenta precise analogie con i meccanismi teologico-politici di funzionamento del Sacro, tanto quando esso dà origine alla distinzione – polarizzante e oppositiva – tra sacro e profano, quanto laddove, intrinsecamente, esso dà luogo a dinamiche identitarie fondate sull’immediatezza, saltando o annullando la mediazione e la rappresentazione; cfr. G. Mongini, «L’ombra della Politeia Sacra. Attualità e rischi del rapporto tra Sacro e Politico», in E. Fabbri, G. Mongini (a cura di), Il Sacro nel Novecento. Prospettive interdisciplinari, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2010, p. 139-186.

17 D. Zolo, La giustizia dei vincitori. Da Norimberga a Baghdad, Roma/Bari, Laterza, 2006, p. 69-87.

18 Cfr. id., Terrorismo umanitario. Dalla guerra del Golfo alla strage di Gaza, Reggio Emilia, Diabasis, 2009.

19 Cfr. ancora id., La giustizia dei vincitori…, op. cit., p. 79-84, con ampia bibliografia. Ma si veda anche, intorno alle difficoltà di confrontarsi con culture «altre» come quelle estremo-orientali o quelle islamiche in merito ad un concetto chiave della tradizione giuridico-politica occidentale – quello di «stato di diritto» – l’importante volume di P. Costa, D. Zolo (a cura di), Lo Stato di diritto. Storia, teoria, critica, terza edizione, Milano, Feltrinelli, 2006.

20 Cfr., anche per quanto segue, il fondamentale lavoro di L. Gallino, Il colpo di stato di banche e governi. L’attacco alla democrazia in Europa, Torino, Einaudi, 2013, con ricca bibliografia internazionale.

21 Che ciò non sia fine a sé stesso, ma preliminare alla privatizzazione totale dell’enorme mercato europeo dei servizi pubblici, è l’opinione, tanto realistica quanto drammaticamente inquietante, di L. Gallino (Il colpo di stato di banche e governi…, op. cit.).

22 Cfr. M. Weber, Sociologia della religione, vol. 1: Protestantesimo e spirito del capitalismo, Torino, Edizioni di Comunità, 2002, in particolare p. 189-230, su «“Chiese” e “sette” nel Nord-America» e «Le sette protestanti e lo spirito del capitalismo»; per il concetto di «ascesi intramondana» cfr. p. 81-150 (e si veda anche id., Economia e società, vol. 2: Economia e tipi di comunità, Torino, Edizioni di Comunità, 1999, e id., Economia e società, vol. 4: Sociologia politica, Torino, Edizioni di Comunità, 1999, entrambi ad indicem).

23 Cfr. ancora, lucidamente, L. Gallino, Il colpo di stato di banche e governi…, op. cit., p. 241-247, e p. 155-185. In tali retoriche, massicciamente utilizzate dal sistema dei mass-media, riecheggia anche una sorta di riscoperta aggiornata dell’antico rigorismo giansenista, a sua volta tacitamente tributario dell’agostinismo intransigente dei Riformatori. Sul rigorismo cristiano cfr. J.-L. Quantin, Il rigorismo cristiano, Milano, Jaca Book, 2002.

24 Cfr. P. Donati, La matrice teologica della società, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2010.

25 Cfr. L. Campos Boralevi, D. Quaglioni (a cura di), Politeia biblica, Firenze, Olschki, 2002.

26 Oltre al volume della Pléiade dedicato al riformatore ginevrino, cfr. l’edizione commentata della monumentale opera di Johannes Althusius, la Politica methodice digesta (cfr. Johannes Althusius, La politica. Elaborata organicamente con metodo, e illustrata con esempi sacri e profani, Torino, Claudiana, 2009, 2 vol.).

27 Cfr. L’Osservatore romano, venerdì 3 luglio 2009 (l’articolo di A. Besançon sul Riformatore ginevrino è disponibile all’indirizzo: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/150q05a1.html). Si veda anche La Stampa, venerdì 3 luglio 2009, p. 37.

28 Cfr. l’ottima sintesi di C. Malandrino, «Teologia federale», Il pensiero politico, 3, 1999, p. 427- 446, e anche id., «Introduzione: la Politica methodice digesta di Johannes Althusius», in Johannes Althusius, La politica…, op. cit., vol. 1, p. 9-121.

29 Si veda ad esempio il testo dell’importante Intervento del Card. Camillo Ruini, La religione e la libertà: Stati Uniti ed Europa, al Convegno organizzato dal Centro di Orientamento Politico, Roma, 28 ottobre 2008.

30 W. Bouwsma, Giovanni Calvino, Roma, Laterza, 1992, p. 312; p. 313 per la precedente citazione.

31 Cfr. L. Gallino, Il colpo di stato di banche e governi…, op. cit., p. 227-247.

32 Cfr. id., Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Torino, Einaudi, 2011, e id., Con i soldi degli altri. Il capitalismo per procura contro l’economia, Torino, Einaudi, 2009.

33 Cfr. A. Kojève, Il silenzio della tirannide, Milano, Adelphi, 2004.

Auteur

Università di Padova (Italia)

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