Rappelons rapidement que dans ce programme Vecteurs de l’idéel l’objectif principal de la recherche est à la fois l’imaginaire, tel qu’il est défini par les anthropologues et en particulier Maurice Godelier1, et le symbolique, c’est-à-dire les ensembles de signes (langages, images et média qui les transmettent) dans lesquelles prennent forme et existence les réalités idéelles. Cette approche doit permettre de comprendre ce qu’est le pouvoir symbolique dans une société donnée et de l’explorer sous toutes ses formes : elle relève à la fois d’une histoire politique au sens le plus large et d’une histoire culturelle dans la perspective générale d’une sémiologie du pouvoir et plus particulièrement de l’État. Ceci a conduit à choisir les bornes chronologiques du programme, d’une révolution culturelle à l’autre, c’est-à-dire de la réforme grégorienne à un premier pôle, à la double réforme, la réforme protestante et la Contre-réforme catholique jusqu’aux lendemains du concile de Trente, à un second. Après un début plutôt empirique lors de la première des rencontres romaines en 20092, organisée comme les suivantes avec Patrick Boucheron et Stéphane Gioanni à l’École française de Rome, l’accent a été mis sur des problèmes plus théoriques, ceux de la légitimité implicite et de la vérité, tandis que les ateliers franco-italiens, initiés dans le cadre du même programme, s’attachaient à des aspects plus méthodologiques, autour de l’univers des signes, abordé à la Cattolica de Milan par le biais des rituels, et à la Statale de Milan par celui de la langue elle-même. Cet atelier franco-italien de Turin se situe cependant clairement dans la lignée des colloques romains de 2010 et de 2011.

1Ce sont en effet les interrogations nées de la réflexion sur la légitimité implicite qui nous ont conduits au concept de valeur : et si nous nous sommes d’abord penchés sur une valeur en particulier, la vérité, lors du colloque romain de 2012, c’est parce qu’elle nous a paru occuper une place centrale dans le système symbolique de l’Occident latin tel qu’a cherché à l’imposer l’Église romaine. Mais il nous a semblé indispensable de nous interroger sur le concept de valeur lui-même dans le cadre de cette recherche sur les vecteurs de l’idéel, ne serait-ce que parce que, par sa polysémie même, le terme de valeur se trouve au cœur des problèmes sémantiques et sémiologiques que nous devons affronter.

La valeur : une polysémie féconde

En travaillant sur la légitimité implicite, sur ce qui permet la construction du consensus au sein de ce qu’il faut désormais appeler la société politique telle qu’elle se développe très tôt (dès la fin du xi^e siècle dans les cités d’Italie puis, plus tard, au tournant des xii^e et xiii^e siècles, dans les états monarchiques de l’Occident latin) et en nous efforçant d’aller au-delà d’une historiographie de l’« opinion publique », foisonnante3 mais handicapée par un flou conceptuel hérité d’une trop longue concentration sur la seule propagande4, nous avions découvert l’omniprésence dans les langages employés de ces termes qui, comme « démocratie » ou « libéralisme » dans nos langues politiques contemporaines, finissent, à force d’être employés pour dire tout et son contraire, par être ce que des anthropologues et des politologues appellent des signifiants flottants ou vides et que je préfère pour ma part qualifier de signifiants saturés5. Ce sont des termes englobants, sur lesquels tout le monde est apparemment d’accord, si ce n’est qu’ils enveloppent des connotations si diverses et parfois si vagues que le consensus qu’ils suscitent masque au contraire des contradictions profondes et des possibilités bien réelles d’opposition et de divergence. La plupart de ces termes correspondent ainsi, plus ou moins explicitement, à des « valeurs », tels la vérité (déjà mentionnée), le conseil6, le bien public (ou commun)7, la noblesse8 ou, dans un contexte plus spécifiquement italien, la liberté et la sécurité9. La paix est un bon exemple : il est clair qu’au-delà de telle ou telle paix entre des belligérants bien précis ou d’une période donnée de paix contrastée avec celle d’une guerre, la paix est en soi à la fois un état particulier de la société humaine et une valeur en laquelle beaucoup peuvent se reconnaître10. Et la valeur, on va le voir, est elle-même une valeur (le dictionnaire de Du Cange parle alors de strenuitas pour expliciter le sens dans lequel l’emploie Foucher de Chartres), et à ce titre un signifiant saturé comme les autres !

2De fait, le mot « valeur » est sans doute l’un des plus polysémiques qui soient. Le nom latin valor n’est qu’une dérivation tardive du verbe valeo qui est quant à lui parfaitement classique : il exprime avant tout une valeur physique qui est autant de force que de santé. C’est en ce sens que valor semble s’être d’abord étendu dès le haut Moyen Âge à d’autres champs sémantiques : force de loi (la Lex Visigotorum), valeur que l’on doit accorder à une monnaie (les lois de Cnut), l’énergie et la force d’un combattant qui lui confère sa valeur militaire enfin (Foucher de Chartres au xii^e siècle)11. Mais, au xiii^e siècle, cette valeur se mesure : elle est d’abord associée aux prix – on parle de la « value » d’une terre ou d’une robe – mais l’évaluation tend à devenir de plus en plus abstraite, détachée des signes qui précisent cette mesure si bien que la mesure est portée par le terme lui-même, quand il s’étend des objets concrets aux qualités morales ou aux individus (« gens de nulle value »)12, les marqueurs de la mesure étant remplacés par une position implicite dans une échelle ou une hiérarchie des valeurs.

3C’est qu’une inflexion décisive est apparue au milieu du xiii^e siècle, sinon due à Albert le Grand du moins magistralement exprimée par lui quand il a utilisé le mot dans ce sens nouveau dans un texte dont Sylvain Piron a récemment révélé à la fois la profondeur et l’importance capitale13 dans un bel article que j’essaie ici de résumer. Pour commenter à Cologne (où son assistant n’était autre que le jeune Thomas d’Aquin) les œuvres d’Aristote, Albert a travaillé sur la traduction de l’Éthique à Nicomaque par Robert Grosseteste, une traduction aussi littérale que possible mais que son auteur avait assortie de gloses pour en éclairer les obscurités. Un passage particulièrement difficile est celui où Aristote analyse comment on peut rendre l’échange juste, un problème crucial pour toute société humaine où l’échange lie nécessairement les individus les uns aux autres. Il trouve la solution dans le besoin mutuel, grâce auquel on peut établir une proportionnalité qui exprime à la fois le rapport entre les personnes et le rapport entre les choses :

Il ne s’agit pas, pour Aristote, de mesurer la valeur des choses mais de construire la proportion juste des choses échangées, dans un rapport qui met à chaque fois face à face deux individus.

4Or, Grosseteste qui traduit habituellement le terme grec qu’emploie Aristote pour désigner le besoin, chreia, par necessitas, utilise ici le mot opus qui est ambigu, puisqu’il désigne certes le manque – et donc le besoin – mais aussi, dans un second sens beaucoup plus répandu et d’ailleurs utilisé par Grosseteste dans le même passage pour traduire le grec ergon, l’œuvre, le travail achevé14. Du coup, le problème apparaît sous un tout autre jour : pour Albert, dont le manuscrit de la traduction de Grosseteste était, semble-t-il, dépourvu des gloses de ce dernier, le besoin mutuel a disparu et il lui faut pourtant établir quand même une proportionnalité, mais cette fois seulement entre des objets. Il va trouver une solution en recherchant l’égalité de valeur entre les objets, que l’on pourra exprimer par des prix, dont la monnaie va fournir l’instrument de mesure. Je cite encore Sylvain Piron :

Pour que l’échange soit juste, ce ne sont pas les personnes qu’il faut ramener à l’égalité, mais les productions qui doivent être rendues égales. Elles doivent l’être, précise Albert, selon les « labeurs et dépenses » de chacun. Toute idée de besoin mutuel ayant disparu de ces pages, c’est la juste rémunération des activités productrices qui assure désormais la permanence de l’échange social15.

5La valeur est donc mesurable, elle peut et même dans certains cas elle doit l’être. D’où le transfert du mécanisme intellectuel de l’évaluation dans tous les domaines où, comme dans le cas de la monnaie, on dispose de signes qui permettent d’exprimer précisément cette mesure, quitte à construire ces signes quand cela s’avère possible et nécessaire. Deux cas sont exemplaires et bien connus à ce titre, et ils sont d’ailleurs liés, à savoir celui de la mesure du temps musical et de l’apparition des nouveaux systèmes de notation musicale16, dans le contexte intellectuel des écoles parisiennes d’une part17, et celui du temps chronométrique, des horloges et du remplacement des heures canoniales par le système des heures mesurées et comptées par les horloges, de l’autre18. On peut y ajouter aussi les transformations de la mesure de l’espace qui vont permettre ensuite celles de sa représentation sous forme de cartes19. Toutes ces transformations sont d’ailleurs liées entre elles, comme le montre ici même Vasco Zara dans sa contribution20. Les changements proprement techniques qui ont permis le triomphe de ces « révolutions » – puisque le terme a été employé dans ces trois cas – se sont souvent produits plus tard, dans le courant des xiv^e et xv^e siècles, mais ils ont été précédés de toutes sortes de tâtonnements et de solutions intermédiaires21 qui révèlent la pression qu’exerçait la mutation économique que résume Jacques Le Goff quand il oppose le « temps du marchand » à celui de l’Église22. Dans un ouvrage important, Joel Kaye23, dans la lignée de ses précédentes recherches24, élargit considérablement par l’intermédiaire des concepts d’équilibre et d’égalité, l’éventail des domaines concernés : ses développements sur la médecine sont en particulier remarquables25.

6Quand la valeur se matérialise par un corps, un objet ou une performance, elle peut se mesurer par l’intermédiaire de son prix. La brutalité de l’affirmation de Thomas Hobbes, qui avance que la valeur d’un homme ne peut véritablement se mesurer qu’en termes monétaires, peut surprendre ou choquer26 : mais avant même que les assureurs se posent la question de la durée et du coût de la vie en termes strictement statistiques27, le recours aux rentes viagères obligeait, malgré de fortes réticences, à « une estimation marchande de la vie humaine28 ». Sans même parler des indulgences et de l’économie du salut, le problème de la conversion des valeurs sociales (qu’elles soient spirituelles, morales ou esthétiques) en valeurs monétaires est en fait présent très tôt dans les sociétés occidentales, en réalité, dès que leur économie se monétarise. La transformation du statut de l’artiste et la formation du marché de l’art dans l’Italie des xiv^e et xv^e siècles en offrent une illustration frappante. En particulier, le marché de l’art à Florence fait aujourd’hui l’objet de nombreuses études, y compris celles d’un ensemble d’économistes qui n’hésitent pas à poser de la façon la plus crue la question des « équivalences » : si le prix d’une messe est inférieur à celui d’une prostituée, écrit l’un d’eux, ne faut-il pas en conclure qu’une messe vaut moins qu’une prostituée ? Moralement la proposition n’est pas tenable : mais cela implique-t-il qu’elle n’est pas tenable socialement ? Les banquiers florentins commanditaires de Fra Angelico, Filippo Lippi ou Botticelli sont-ils si éloignés de Hobbes29 ? On peut se poser la question30…

7Et, lorsqu’il n’y a pas lieu de passer par l’intermédiaire du prix, ou qu’il s’avère impossible de construire un système objectif de mesure pour répondre à la demande sociale, on voit le mécanisme intellectuel de l’appréciation ou de l’évaluation implicite s’intégrer aux structures mentales avec une construction rationnelle des gradations et des hiérarchies qui peut aller, quand elle est reprise par une institution, jusqu’à la constitution de normes explicites : David D’Avray avec l’exemple de la pénitence et du droit canon31 et Alain Boureau avec celui des indulgences, en s’appuyant sur une quaestio inédite de Pierre de Jean Olivi32, le démontrent amplement. La plupart des contributions réunies dans ce volume sont précisément consacrées à l’analyse de tels mécanismes d’évaluation implicite.

De la « réalité » des valeurs

8La polysémie a donc très tôt caractérisé le terme de valeur avec une division principale entre un emploi quantitatif dans des domaines matériellement mesurables et des emplois qualitatifs et appréciatifs dans des domaines où la mesure ne peut être mise en œuvre de façon concrète : c’est notamment le cas dans le domaine que l’on peut qualifier d’éthico-moral. Cette division n’est que de l’ordre de l’analyse, car il n’existe pas de frontière entre le mesurable et l’implicite, comme le montrent ici même les contributions de Laurent Feller33 et de Michela Barbot34. En tout cas, il a bien fallu que les historiens, nolens volens, s’accommodent de cette polysémie. Or, nouvelle collision sémantique, le mot « valeur » est aussi l’un des mots le plus couramment employé dans leurs analyses par les philosophes, les historiens et les spécialistes des sciences sociales. Les historiens emploient généralement le terme de façon spontanée, sans trop se poser de questions, si ce n’est en général pour bannir les « jugements de valeurs35 ». L’équivalent allemand du mot « valeur », Wert, ne figure même pas dans le Geschichtliche Grundbegriffe36. Seuls les emplois du terme dans sa dimension économique semblent avoir fait l’objet de véritables discussions37. En revanche, philosophes et sociologues se sont longuement interrogés sur le concept de valeur. Pour l’éthique et la philosophie morale, il est central au point que l’axiologie est devenue une branche spécialisée de la philosophie. Mais c’est plutôt vers les sociologues dont l’approche des valeurs ne diffère pas substantiellement de celle des historiens que ces derniers pourraient se tourner s’ils voulaient s’interroger sur le concept de valeur. C’est d’ailleurs ce qu’a fait David D’Avray38 dont la contribution ouvre précisément pour cette raison le présent volume, dans deux ouvrages stimulants publiés en 2010 à Cambridge39 et qui, à partir de la théorie de la valeur de Max Weber40, dont l’un des principes centraux est précisément la neutralité axiologique, traitent de la valeur weberienne de rationalité et de son application à la culture médiévale. Les lecteurs francophones et pressés peuvent s’en faire une idée grâce au compte rendu à la fois substantiel et pénétrant qu’en a donné Alain Boureau dans les Annales41.

9Quant aux sociologues, Nathalie Heinich a consacré à la façon dont ils s’emparent du concept de valeur un article particulièrement éclairant42 qui s’ouvre d’ailleurs sur un constat de la pauvreté de ses conceptualisations dans cette discipline (que ne dirait-elle pas du cas de l’histoire…). Le concept de valeur est pourtant devenu un enjeu considérable après la publication de La morale et la science des mœurs où Lucien Lévy-Bruhl entendait détrôner la philosophie morale et ses ambitions normatives au profit d’une « science des mœurs » purement descriptive43. Mais les philosophes n’ont pas été les seuls à protester, car beaucoup de sociologues, à l’image d’ailleurs d’Émile Durkheim lui-même, n’ont pas voulu renoncer à la normativité et à leurs capacités prescriptives pour se contenter d’une description « neutre » du rapport des acteurs aux valeurs : d’où une constante opposition entre ceux qui jugent les valeurs objectives en se fondant sur une religion, le droit naturel ou la science, et ceux qui les jugent subjectives par leur caractère indémontrable, leur historicité, ou leur pluralité… Pierre Bourdieu lui-même reste ici très ambigu, écartelé entre sa volonté de « dévoiler » par son travail de sociologie critique l’illusion que constituent les valeurs des acteurs, et son propre engagement. Pour sortir de cette bataille entre ceux qui refusent et ceux qui revendiquent la différence entre les faits et la réalité des valeurs, Nathalie Heinich emprunte à Jean-Marie Schaeffer44 une distinction dérivée de Searle entre « faits ontologiquement objectifs » et « faits ontologiquement subjectifs » : les premiers existent « indépendamment de tout observateur », les seconds n’existent que « relativement à l’observateur ». Dès lors, l’opposition subjectif-objectif n’a plus lieu d’être, et les valeurs peuvent être étudiées comme des faits susceptibles de description en dépit de leur pluralité et du fait qu’elles ne sont pas forcément explicitables ou conscientes pour les acteurs.

10Les réflexions de Nathalie Heinich s’appliquent dans l’ensemble fort bien à l’histoire, même si, l’histoire scientifique n’étant pas a priori prescriptive, le conflit entre impartialité et engagement est moins vif chez les historiens : David D’Avray souligne ainsi à plusieurs reprises qu’un protestant convaincu comme Ranke n’a pas éprouvé de gêne particulière pour analyser « objectivement » la papauté médiévale. Le débat sur l’objectivité, souvent plus affichée que réelle, n’en existe pas moins dans la discipline. Mais deux aspects sont particulièrement importants pour l’historien, l’objectivation de la valeur comme réalité sociale, et le conflit fait-valeur. Sur le premier point, les historiens ont une attitude de plus en plus ouverte, et intègrent sans cesse dans le champ de leurs investigations de nouveaux objets scientifiques où une large place est accordée à des notions de valeur envisagées comme des réalités sociales : pour s’en tenir à des évolutions récentes, c’est par exemple le cas pour les émotions45 et pour tout ce qui touche au corps46, y compris la souffrance47. En revanche, quant au second point, ils sont beaucoup plus réticents, même si cette réticence se manifeste surtout de façon détournée, prenant des aspects multiples dont l’un des plus insidieux est l’opposition entre les déterminants socio-économiques et les choix idéologiques ou culturels des acteurs, dans la mesure où l’on ne s’est jusqu’à présent qu’assez peu préoccupé d’accorder les deux registres de l’économico-social et du culturel. Les choses sont toutefois en train de changer et le programme des vecteurs de l’idéel s’inscrit pleinement dans cette évolution : ni la mise en place du féodalisme, ni la genèse de l’État moderne et le passage au féodalisme d’état48 ne peuvent se concevoir sans à la fois une transformation des structures socio-économiques (nouveaux modes de contrôle de l’espace et des hommes, une nouvelle urbanisation, la re-monétarisation de l’économie) et sans un bouleversement complet du système de valeurs de l’Occident médiéval dont le moteur premier est ce que j’ai proposé d’appeler le second christianisme49.

Valeurs, normes, règles

11L’impact des valeurs sur les structures socio-économiques et sur la société politique passe par leur transformation en normes ou en règles, mais si nous avions choisi de parler de valeur à Turin, c’est précisément parce que nous avions délibérément écarté d’autres mots, et notamment celui de « norme », pourtant beaucoup plus utilisé dans l’historiographie contemporaine50. Il y a plusieurs raisons à ce choix. L’une d’entre elles est que le mot « norme » est au moins aussi ambigu que celui de « valeur » : il induit une tension entre la norme en tant que règle définie par une autorité juridique ou morale, et un comportement ou une idée qui correspondent à la norme parce qu’ils sont partagés par le plus grand nombre et de ce fait « normaux ». Si les juristes privilégient le premier sens (la norme règle) et les sociologues le second (la norme moyenne), les historiens naviguent malaisément entre les deux. Ils ont néanmoins utilisé le terme, et surtout dans deux domaines, d’une part l’histoire de la vie quotidienne51, et d’autre part la problématique des normes juridiques qui a dominé tout un pan de l’historiographie dans les dernières années du xx^e siècle.

12Sur ce dernier plan, les rencontres des historiens allemands et français qui se sont déroulées en 1997 et 1998 sous la direction de Jean-Claude Schmitt et Otto Gerhard Oexle, ont montré que les historiens penchaient plutôt du côté des sociologues, en insistant sur le fait que l’histoire des normes s’est développée en réaction contre une histoire marquée par une vision trop rigide du droit ; par rapport au droit, les normes permettent « d’envisager le pluralisme des codes de comportement » ; ils concluent que « contrairement à leur apparence doctrinale, les normes sont malléables et que leur nécessaire transcendance est sans cesse l’objet de négociations52 ». Neithard Bulst va même jusqu’à admettre que « le droit n’existe pas » : les normes se définissent par leur souplesse, car leur contenu fait l’objet d’une négociation constante (ce qui vaut aussi pour le droit) essentielle à « la stabilisation » des pouvoirs et de la société53. Le fossé entre la loi (ou le droit)54 et les normes est sans cesse franchi par « la vie juridique » qui conduit à modifier le droit pour l’adapter aux réalités sociales, sans pour autant remettre en cause le caractère intangible de la Loi. Le droit en tant qu’instrument, surtout à partir de la réintroduction du droit romain au cœur de la pratique des droits savants, joue bien sûr ici un rôle essentiel : en fait, passer de l’histoire de la norme à celle des normes n’implique nullement son déni, mais conduit à distinguer la règle et la norme.

13Une sorte de parcours d’ajustement permanent se dessine alors : des valeurs (souvent contradictoires) on passe aux normes par des processus d’ajustement social, et des normes à la règle (la loi) par des processus de négociation politique55. Les transitions, que ce soit celle des valeurs aux normes, ou celle des normes aux règles, déterminent des périodes de troubles et d’affrontement. Les conflits pour le passage des valeurs aux normes, dans la mesure où celles-ci se fixent à partir des valeurs dominantes, sont des conflits sociaux, provoqués par les aspirations divergentes des acteurs ou des groupes d’acteurs, et donc à leur statut économique et à leur rang, qui s’affrontent dans la sphère publique en fonction du système de communication prédominant ; les conflits pour le passage des normes aux règles sont plutôt – et de plus en plus au fur et à mesure que les institutions se développent – politiques. C’est le consensus social qui légitime les normes quand elles s’harmonisent avec les valeurs, et le consensus politique qui légitime la règle quand elle s’accorde aux normes. Ces conflits sont souvent violents, mais ils sont inhérents à la capacité de reproduction des sociétés humaines. On pourrait en puiser dans l’histoire mille exemples, mais l’historien peut aussi regarder autour de lui et observer à quel point les normes des sociétés européennes sont aujourd’hui mises en difficulté par l’affrontement de systèmes de valeur opposés, une situation structurelle et qui n’a rien d’exceptionnel, comme certains le prétendent.

14Ces écarts et ces mécanismes d’ajustement entre valeurs, règles et normes recoupent l’un des débats classiques de la sociologie qui distingue et oppose la règle à la norme ou, plus généralement, aux normes. Pierre Bourdieu ne s’embarrasse guère de la norme (« consciemment posée et respectée par les agents ») dans un passage où il reprend à son compte la critique radicale du recours au concept de règle par l’anthropologie structurale à laquelle s’était livré Ludwig Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques. Notons que dans ces pages dont est extrait le texte qui suit, Pierre Bourdieu n’emploie jamais le terme de « valeur » :

Passer de la régularité, c’est-à-dire de ce qui se produit avec une certaine fréquence statistiquement mesurable et de la formule qui permet d’en rendre raison, au règlement consciemment édité et consciemment respecté ou à la régulation inconsciente d’une mystérieuse mécanique cérébrale ou sociale, telles sont les deux manières les plus communes de glisser du modèle de la réalité à la réalité du modèle. Dans le premier cas, on passe d’une règle qui… s’ajuste de manière purement descriptive à la réalité observée, à une règle qui commande, dirige ou oriente le comportement – ce qui suppose qu’elle est connue et reconnue, donc susceptible d’être énoncée – succombant à la forme la plus élémentaire du juridisme, cette espèce de finalisme qui est sans doute la plus répandue des théories spontanées de la pratique et qui consiste à faire comme si les pratiques avaient pour principe l’obéissance consciente à des règles consciemment élaborées et sanctionnées… Dans le second cas, on se donne le moyen de faire comme si l’action avait eu pour principe (sinon pour fin) le modèle théorique que l’on doit construire pour en rendre raison, sans tomber pour autant dans les naïvetés les plus criantes du juridisme, en plaçant au principe des pratiques ou des institutions objectivement régies par des règles inconnues des agents, significations sans intention signifiante, finalités sans fins consciemment posées, qui sont autant de défis lancés à la vieille alternative du mécanisme et du finalisme, un inconscient défini comme un opérateur mécanique de finalité56.

15Pour Pierre Bourdieu, dans les deux cas, il s’agit avant tout d’évacuer « la sourde pression des rapports économiques57 » comme dit Marx, mais son texte traduit néanmoins une certaine gêne, qui transparaît dans le retour obsédant des termes « conscient » ou « in/consciemment ».

16La règle, quand bien même elle est imposée et non consentie, implique en effet l’adhésion aux valeurs qui en justifient l’existence : dans la mesure où ces valeurs sont mises en question ou cessent tout simplement d’être acceptées, la norme s’éloigne de la règle, au point que l’on puisse en arriver à considérer comme « normal » de ne plus observer la règle. Il y a plus : si c’est bien son acceptation par la société qui définit la norme et la normalité, la norme est plus ou moins contraignante socialement, selon la société – plus ou moins permissive – qui la produit. Mais la norme est susceptible d’évoluer, et cette évolution engendre en effet l’écart à la règle, et ce d’autant plus que les acteurs subissent une pesanteur sociale forte. L’évolution des normes résulte de plusieurs processus. Le premier est celui de la distinction, si l’on parle comme Pierre Bourdieu, par laquelle le sujet s’écarte consciemment de son habitus, ou encore de la différenciation, si l’on parle comme Anthony Giddens. Le second processus est moins conscient, ou même ne l’est pas du tout : il traduit l’adaptation du comportement individuel à l’évolution des valeurs produites et acceptées par la société. C’est même pour certains sociologues – et notamment pour Anthony Giddens – le principal mécanisme de ce qu’il appelle la « structuration de la société », chaque acteur social s’ajustant de façon plus ou moins consciente en fonction de ses compétences et de ses choix éthiques aux cadres normatifs qui lui sont fournis par la société, une société dont la restructuration permanente est la résultante de toutes ces actions58. Cette chaîne en état d’ajustement permanent qui réunit la règle, la norme et la valeur est le principal moteur de la reproduction sociale ; elle est certes un facteur majeur de stabilité, chaque acteur cherchant à légitimer ses actions en se conformant aux normes qui lui sont proposées par les institutions comme par le jeu des valeurs communes, mais elle permet le changement lorsque l’écart entre la règle et la norme est tel qu’il engendre des perturbations insoutenables tant pour les institutions qui imposent la norme que pour les acteurs qui s’orientent alors vers des conduites rebelles, signes (conscients ou inconscients) du refus des normes au nom des valeurs.

17Pourquoi donc centrer l’analyse sur la valeur plutôt que sur la norme ou sur la règle ? À première vue, son analyse comporte plus de difficultés que celles de la norme ou de la règle, presque toujours énoncées de façon explicite, ce qui est beaucoup plus rarement le cas des valeurs. Certes, l’étude des normes révèle les attentes des différentes couches des sociétés médiévales car, au-delà de la trop célèbre division tripartite entre ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent, celles-ci sont fortement structurées en « états » (estates). Elles se perçoivent ainsi elles-mêmes, comme l’attestent aussi bien la rhétorique des prédicateurs mendiants que l’essor de la littérature vernaculaire vouée à la critique des états. Mais le concept de valeur permet d’aller plus loin que la norme car la valeur appartient au domaine de la pensée et de l’idéel, c’est-à-dire de l’imaginaire tel que le définit Maurice Godelier. Si la valeur est une réalité sociale, elle est immatérielle et ne se matérialise qu’indirectement à travers les actions individuelles et les médias qui l’expriment, consciemment ou inconsciemment (pace Bourdieu), ou la décrivent et permettent ainsi d’accéder à l’individuel, tel qu’il peut être saisi dans les correspondances, les archives judiciaires (même s’il faut alors tenir compte de l’écran sémantique de l’institution et de ses représentants), les chroniques et surtout les sources littéraires, trop longtemps négligées par les historiens59, sans oublier ce qu’apportent les images, les formes et les musiques. Par là, nous atteignons l’individuel de la pensée, des paroles, des rêves, des gestes…

18Au-delà des impératifs et des précautions méthodologiques qu’implique la définition de cet objet historique60, ne risque-t-on pas cependant de tomber dans le travers fustigé par Bourdieu, en faisant la part trop belle à « un inconscient défini comme un opérateur mécanique de finalité » ? Mais chaque individu constitue dans sa pensée ses propres valeurs : elles sont marquées par son milieu et son éducation : en cela, les valeurs individuelles sont bien façonnées « par la sourde pression des rapports économiques », telle qu’elle s’exprime dans les structures socio-culturelles. Depuis plus d’un demi-siècle, les historiens ont eu recours à « l’histoire des mentalités » pour étudier, entre autres, l’histoire des systèmes de valeur. Mais l’histoire des mentalités peut-elle rendre compte à la fois de l’idéel et du poids qu’exercent sur lui les structures socio-culturelles ? Dans le cas qui nous occupe ici, peut-elle rendre compte à la fois de l’idéel et du pouvoir symbolique qui s’exerce sur lui ? Hervé Martin, qui reconnaît le poids de « l’hégémonie religieuse », est l’un des seuls à avoir tenté de donner une réponse d’ensemble en s’appuyant sur le concept durkheimien de « représentation collective61 ». Mais ce terme flou, me semble-t-il, s’applique mieux aux normes qu’aux valeurs. Hervé Martin le reconnaît en rappelant l’opposition entre Durkheim et Gabriel Tarde : le concept de « représentation collective » peine à atteindre le sujet individuel et néglige l’impact du système de communication62.

19Bruno Karsenti montre toutefois que l’on peut dépasser cette opposition réductrice, car Durkheim pense l’individu, ou plutôt la personne, comme une production sociale. Ce qui permet l’analyse, de « la société en personnes63 », des personnes qui font chacune leurs choix, non de formules toutes faites, consciemment ou inconsciemment imitées, mais de valeurs qu’elles s’approprient selon les dynamiques sociales et les opportunités que celles-ci leur ménagent en fonction de leurs aptitudes physiques ou intellectuelles, de leurs sensibilités et de leurs connexions sociales et familiales, et qu’elles transforment en actions, à partir desquelles l’historien ou le sociologue peuvent mener leurs analyses. On me pardonnera, je l’espère, de donner ici encore une longue citation (empruntée à Bruno Karsenti commentant Sociologie et philosophie de Durkheim) mais elle offre une vision claire du caractère opératoire du concept de valeur :

La vie sociale est action, et plus encore multiplicité d’actions différenciées qui ne peuvent se ramener à une unique finalité… L’action des individus, dans les diverses voies qu’elle emprunte, est le seul contenu que l’on est en mesure de donner à la notion de « vie sociale ». La vie sociale, ce n’est pas la vie du corps social, conçu comme un organisme d’ordre supérieur : c’est l’ensemble des actions réelles à travers lesquelles la société vit réellement, se recrée en permanence, et donc se modifie. Le seul principe auquel le concept de valeur, dans sa différenciation impossible à résorber, est susceptible d’être ramené est celui de l’action. Or un tel principe exclut que l’on puisse attribuer aux choses elles-mêmes, en vertu de leurs propriétés intrinsèques, la qualité qui les définit comme valeurs. Celle-ci leur est nécessairement ajoutée par la manière dont le sujet, en agissant, se rapporte à elles64.

20Pour rester dans le vocabulaire de la valeur et le lexique économique que nos clercs médiévaux connaissaient si bien65, l’analyse des valeurs qui se matérialisent par l’action et qui structurent l’idéel en s’intégrant dans l’imaginaire individuel et collectif et en le travaillant sans cesse nous permet d’évaluer le prix qui s’attache aux principes et aux idéaux que l’Église entend imposer dans les calculs de l’imaginaire médiéval.

21Dans la longue durée de cinq siècles que nous étudions, la culture chrétienne et l’Église, même si son quasi-monopole du pouvoir symbolique se brise une première fois face aux États modernes naissant au tout début du xiv^e siècle, et une seconde fois sous les coups des réformateurs au xvi^e siècle, occupent une position centrale. Certes, on ne peut parler que d’un quasi-monopole : si la persistance d’une culture pré-chrétienne reste hypothétique, si le concept de culture « populaire » (par opposition à la culture « sérieuse ») cher à Mikhail Bakhtin66 ne satisfait guère tant bien de ses composantes se retrouvent dans toutes les couches de la société, il existe tout un ensemble de croyances et de pratiques culturelles auquel correspondent des valeurs qui se situent aux marges de la culture chrétienne et qu’elle tolère plus ou moins67 ; à dire vrai, de moins en moins comme le montre la flambée – au sens propre – de la répression de la sorcellerie à partir de la seconde moitié du xv^e siècle. Ces éléments sont d’ailleurs étroitement mêlés à la culture chrétienne proprement dite68. Les valeurs sont toujours insérables dans un système ou des ensembles très complexes, mais pour les périodes qui nous concernent, il est clair que le système dominant qui a le plus grand rôle dans la formation des mentalités individuelles est le système des valeurs chrétiennes. C’est vers lui qu’il faut nous tourner maintenant.

Des valeurs religieuses sous la tutelle de l’Église

22Les messages que l’institution ecclésiastique relaie sans relâche, à travers les médias qu’elle contrôle, à l’intention des membres de l’ecclesia en fonction de leur état (status), sont bien connus69. Le second christianisme incite à concentrer leur analyse au niveau de la personne, puisqu’il tire son efficacité symbolique du lien direct qu’il établit entre le Christ et le fidèle en engageant tout membre de l’ecclesia dans une quête du salut qui n’est que la contrepartie du sacrifice du Christ qui a voulu son martyr pour racheter l’humanité. Le célèbre retable de l’Agneau mystique peint par les frères Van Eyck, tel que l’a restructuré Jan Van Eyck à partir d’éléments disparates pour la chapelle de Jos Vyd à la cathédrale de Saint-Bavon de Gand, en est une représentation saisissante : sous les figures majestueuses de Dieu, de la Vierge et de saint Jean Baptiste, le ruisseau de sang qui s’écoule du cœur de l’Agneau sacrifié, campé sur l’autel et entouré d’anges portant les instruments de la passion, emplit un calice d’or ; placée au centre, sous l’Agneau, la Fontaine de Vie symbolise la rédemption et son eau s’écoule sur un lit de rubis, de perles et de diamants vers les fidèles qui assistent à la messe où le calice du célébrant est le reflet direct de celui qui reçoit le sang de l’agneau martyr70. Pour André Vauchez, qui commente le polyptique, cette conviction que le sang du Christ a été offert pour le salut des hommes donne une importance primordiale à l’élément humain dans la nature du Christ : pour l’église post-grégorienne, le Christ est le crucifié souffrant et martyrisé, et non plus le Pantocrator de majesté des absides byzantines ou romanes. Aussi bien le Christ est-il perçu en termes presque purement humains71, à travers l’inlassable ressassement de ses souffrances, de ses plaies, de son supplice, à laquelle se surajoute une déclinaison parallèle de l’amour et de la douleur de sa mère. Méditation, prière, rituels, cérémonies, textes et images sont saturés de cette idéologie du salut et de la douleur qui détermine les actions et les manifestations de la piété et de la dévotion individuelle et collective, sur lesquelles on ne s’arrêtera pas, faute de place et parce qu’il en existe d’excellentes études72.

23Un point cependant mérite d’être signalé, l’omniprésence du nombre dans cette piété : au-delà des pratiques des neuvaines et du rosaire, on fonde les messes par trente, on apprend les dix commandements, les douze articles du credo dits par chacun des douze apôtres ; on mémorise les sept vices, les sept vertus, les sept exigences du Pater noster, les sept béatitudes, les sept dons du Saint-Esprit saint, on médite, on prie sur les sept douleurs de la Vierge, les cinq blessures du Christ73. La mentalité numérique74 imprègne ce qu’il convient d’appeler l’économie du salut, puisqu’il s’agit bien d’un rachat et du remboursement d’une dette75. Aussi la notion de valeur s’applique-t-elle ici dans toutes ses dimensions sémantiques. Les comportements humains se déchiffrent et se pèsent dans l’optique de leur poids sur la balance de saint Michel, l’archange psychopompe, qui occupe le centre des représentations du Jugement dernier, et dont la décision conduit les damnés vers le gouffre de l’enfer, un thème iconographique qui se fait de plus en plus présent au xiv^e siècle pour insuffler la peur dans les esprits76. Tout au long de la vie, les actes (et les pensées) de chaque fidèle sont mesurés par le clergé en termes de vices et de vertus, dont les vies du Christ, de la Vierge et des saints donnent l’image et la mesure : une mesure complexe qui ne se satisfait plus d’un simple barème des pénitences, mais résulte d’une évaluation construite sur une casuistique dont les plus populaires des manuels de confesseurs de l’Église romaine donnent la méthode ; le nombre des manuscrits conservés des Summa de Casibus Conscientiae des dominicains Barthélemy de Pise et Raymond de Peñafort se chiffre encore aujourd’hui par centaines.

24Mais le jugement du clergé n’est pas le jugement dernier, et l’incertitude du chrétien génère une insupportable angoisse que la prière ne suffit pas à conjurer, même si l’essor des dévotions privées et intimes est l’une des caractéristiques de cette piété médiévale. Deux éléments jouent ici un rôle central. Les indulgences77, apparues avec les Croisades, prennent une importance cruciale à partir du grand pèlerinage organisé pour le jubilé romain de 1300 par le pape Boniface VIII qui accordait l’indulgence plénière aux pèlerins. Ici encore, il s’agit d’une logique économique : le Christ a, pendant sa Passion, accumulé un « Trésor des mérites78 » très supérieur à ce qui est nécessaire à la rédemption des hommes ; André Vauchez parle à ce propos d’« excédent ». L’Église, c’est-à-dire le pape, peut donc utiliser cet excédent pour inciter les fidèles à acquérir des parts de ce trésor inépuisable : la valeur de ces achats « d’actions méritoires » s’ajoute à celles qui proviennent des actes vertueux et des pratiques pénitentielles pour augmenter le capital positif dont disposera l’âme au jour de la pesée finale pour contrebalancer le poids de ses péchés. Entre le péché et la souffrance du Christ s’établit une sorte de correspondance qui se traduit en argent par l’intermédiaire d’objets ou d’actions payées par le fidèle en fonction de ses moyens ou de ses inclinations : pèlerinages, fondations d’églises, de chapelles ou de messes, aumônes, etc. On peut en outre acquérir des « mérites » pour d’autres, des membres de sa famille, des amis ou des membres de sa communauté. Le succès des indulgences est d’autant plus grand qu’un autre élément nouveau intervient, le Purgatoire79, pièce essentielle du dispositif symbolique du second christianisme, inventé pendant la période 1150-1250. C’est une création des écoles parisiennes (Pierre le Mangeur est le premier à en parler comme d’un lieu) dont la diffusion semble avoir été d’abord assurée par les Cisterciens. La peur de l’enfer et la crainte de voir l’âme condamnée à un interminable purgatoire poussent les fidèles à se prémunir : dans le Midi de la France on crée des « bassins du Purgatoire » auxquels les fidèles multiplient les dons80, mais partout et de plus en plus, on profite de toutes les occasions offertes pour acheter des indulgences ou en obtenir par des œuvres méritoires afin d’écourter la durée du séjour au Purgatoire. La papauté n’est pas la dernière à en user et en abuser, et l’on sait que ce sera l’un des principaux motifs de la rupture de Martin Luther avec Rome.

25La conjonction de la peur de l’enfer, du Purgatoire et des indulgences incite les chrétiens à imaginer et à mettre en œuvre une stratégie pour aborder le Jugement dernier et la pesée de l’archange dans des conditions aussi favorables que possible. La mort est de ce fait au cœur de leurs préoccupations, d’autant que l’irruption de la Peste Noire en 1348 a fait de la mort rapide et à tout âge une menace permanente et omniprésente. La possibilité d’étendre aux proches et aux amis y compris défunts le bénéfice des indulgences crée une sociabilité qui unit les vivants et les morts, et ce d’autant que les cimetières, longtemps confinés à l’écart des lieux habités, réintègrent désormais le centre de l’espace urbain ou villageois, à proximité des églises paroissiales, matérialisant dans l’espace le fait que l’ecclesia est celle de tous les chrétiens, morts et vifs81. Précisément parce que ce sont des actions traduisant des valeurs, les testaments sont ici une source indispensable, comme le dit excellemment Jacques Chiffoleau :

ce qui était en cause dans les testaments, ce n’était pas seulement la construction et l’entretien d’une memoria, si importante socialement… c’était aussi et peut-être surtout la capacité des rites à donner aux morts un avenir enviable (le Paradis, une sortie rapide du Purgatoire), à leur assurer le salut par les œuvres et donc à faire vivre encore des échanges profitables avec l’au-delà, à entretenir des liens forts avec Dieu, à soutenir la croyance dans l’économie du salut82.

26Le testament règle les détails de l’enterrement parfois théâtralisé, la pompe funèbre prenant une extraordinaire ampleur dans les classes dominantes. Legs et choix des exécuteurs testamentaires configurent les réseaux autour du mort et de sa famille. Surtout, des dispositions doivent assurer au mort un au-delà moins effrayant. Parmi elles, l’une des plus répandues est l’attribution de sommes considérables à des messes qui sont dites pour l’âme du défunt et de ceux qu’il s’associe dans l’au-delà. De l’Angleterre à la Provence, on retrouve les mêmes « trentains » de saint Grégoire, des séries de trente messes réparties au long de l’année, mais l’on va souvent au-delà, avec une messe journalière jusqu’au « bout de l’an », voire plus d’un millier de messes pour des cas exceptionnels : Jacques Chiffoleau parle avec raison d’une « comptabilité de l’au-delà » qui informe cette économie du salut. Pourtant, la démesure des « œuvres » s’explique aussi par le fait que le calcul se heurte à l’impossibilité de parvenir à une certitude : l’accumulation ne détermine pas l’issue du Jugement qui dépend de Dieu seul. Qui sait si Dieu compte ?

Valeurs religieuses et dissidence

Ces comportements « normaux », à la fois parce qu’ils sont majoritaires et parce qu’ils sont conformes aux normes et aux règles édictées par le pouvoir symbolique dominant, celui de l’Église, expriment-ils réellement les valeurs qui sont celles des « personnes » qui les adoptent, ou s’agit-il surtout pour elles de se conformer aux modèles sociaux dominants ? Sur ce plan, les dissidences, qu’elles soient auto-proclamées ou dénoncées, offrent sans doute de meilleures garanties de sincérité. Les hérésies signalent les écarts aux valeurs prônées par le christianisme dont l’Église romaine est la seule garante institutionnelle en Occident. Elles sont indissociables des aspirations à la réforme de l’Église qui travaillent au début du xi^e siècle un Occident latin dont elles avaient disparu depuis longtemps. L’hérésie n’est pas seulement l’electio par des hommes de foi d’une « vérité partielle qui, comme telle, devient erreur, en tant qu’elle se prend pour une vérité totale83 » : elle n’existe que parce qu’elle est nommée comme telle par l’institution qui s’identifie à la vérité totale, l’Église, celle de la monarchie pontificale construite par les réformateurs victorieux84, pour qui il n’y a pas plus de place dans l’ecclesia pour les hérétiques que pour les infidèles, juifs, musulmans ou païens des steppes et des forêts du Nord, d’où l’émergence d’une « société de persécution » et l’organisation de la répression par la papauté85 : définition des procédures pour juger hérétiques et infidèles et les transmettre au bras séculier par la décrétale Ad abolendam (1189, remise des hérétiques au bras séculier pour sentence et exécution) et la bulle Vergentis in senium (1199, l’hérésie crime de majesté) reprises par les canons de Latran IV (1215), constitution Excommunicamus et anathematisamus (1231), mise en place d’une Inquisition (1231-1235) jugeant sur la base de la procédure inquisitoire – une nouveauté à la riche descendance – et bulle Ad extirpanda (1252, les règles pour l’utilisation de la torture, ainsi légitimée).

27Deux tendances fortes, l’anticléricalisme et l’évangélisme86, marquent ces hérésies médiévales, qui naissent de contradictions inhérentes au programme de la réforme et réagissent aux excès de la piété tolérés ou encouragés par l’Église. La première vient du refus de limiter la toute-puissance divine, ramenée à des dimensions humaines par une Église qui prétend parler au nom du Christ : faire du pape l’héritier du Christ et le porteur de la parole divine sur Terre ne conduit-il pas en effet à limiter la potentia absoluta de Dieu ? D’où une remise en cause du rôle d’intermédiaire entre Dieu et les fidèles que se sont arrogés l’Église et le pape. Au cœur de la contestation du pouvoir pontifical et du monopole clérical d’accès au sacré est la question de savoir si l’on peut parler au nom de Dieu. L’essor de la théologie scolastique nourri par le rationalisme philosophique a fait apparaître plusieurs lignes de rupture avec les principes défendus par la papauté : plus encore que du nominalisme mis par Ockham au service de la cause impériale, c’est du réalisme et de l’augustinisme, dont les théologiens étaient – et ils le seront encore longtemps – les soutiens les plus efficaces de l’autorité pontificale, que vient dès le milieu du xiv^e siècle la contestation la plus radicale, par le refus de toute limitation de la puissance absolue de Dieu et, partant, le rejet de toute interférence humaine avec la grâce divine. L’autorité pontificale perd ainsi l’un de ses fondements et l’une des plus dangereuses de ces doctrines pour le « second christianisme » est celle de la prédestination qui prive de toute valeur les actes méritoires et les « œuvres » censés garantir le salut du chrétien. Portées à des degrés divers par Bradwardine, Wyclif et Hus, ces idées nourrissent la pensée des réformateurs du xvi^e siècle, Luther, Calvin, Bucer ou Zwingli, pour ne citer que les plus importants, d’autant qu’ils sont décidés à substituer à l’autorité du pape – et d’ailleurs aussi à celle du concile – celle de la Bible.

28Et il existe une alternative au magistère des clercs, la Bible. Dès le xii^e siècle, et d’autant plus que le niveau de littératie s’élève, s’intensifie le désir de puiser directement les principes de la vie chrétienne dans la Bible au lieu de se les voir imposer par l’institution. Les réformateurs y étaient sensibles : c’est un archevêque réformateur qui encourage le laïc Valdès à prêcher la parole biblique, faute de disposer d’assez de clercs instruits pour le faire87. Mais très vite l’église institutionnelle a refermé cette ouverture. Des Vaudois à Wyclif, le désir d’accès direct au texte de la révélation taraude une société chrétienne dont beaucoup de membres refusent de devoir passer par l’intermédiaire ecclésiastique qui se prétend seul interprète d’un Deo auctore dont tout un chacun pourrait pourtant lire la parole dans la Bible, si du moins le texte était traduit en vernaculaire. Tout en diffusant massivement les contenus des « monuments textuels » qui constituent « le socle de vérité88 » sur lequel est construit son pouvoir symbolique, l’Église entendait conserver le contrôle de l’imaginaire des fidèles : d’où le frein mis à toute tentative de traduction et de diffusion de la Bible, en dépit des aspirations des laïcs, dont les demandes sont à l’origine de la plupart des traductions, partielles ou complètes. Le concile de Trente persévéra dans cette direction en ne considérant comme authentique que la Vulgate latine, et la papauté n’admettra des traductions, à condition qu’elles aient été vérifiées et autorisées, qu’au xviii^e siècle. La seule traduction complète et systématique conçue et menée à bien par des universitaires fut celle des disciples de Wyclif à Oxford qui, bien que considérée comme hérétique89, connut un vif succès, mais les réformateurs du xvi^e siècle mettront à profit l’imprimerie pour généraliser presque partout dans les pays où ils se sont imposés des versions vernaculaires.

29Quant à la pauvreté, la réforme a voulu la prendre en compte dès ses débuts, comme le montrent les rapports complexes qu’elle a entretenus avec la Pataria milanaise. Mais avec la croissance économique et la renaissance puis le développement des villes dans l’Occident latin, la pauvreté devient l’un des principaux problèmes de la société médiévale90 : pour contrebalancer la répulsion qu’inspirait à beaucoup sa richesse et l’ostentation et l’opulence des clercs, elle a développé les institutions caritatives et les hôpitaux, mais il lui fallait surtout encadrer ces masses et traiter le pauvre comme un membre à part entière de l’ecclesia, sans affaiblir sa position d’autorité et d’intermédiaire nécessaire entre le chrétien et le sacré. La solution sera la création des ordres mendiants, et particulièrement celle de l’ordre franciscain. Parmi plusieurs mouvements qui se développent au début du xiii^e siècle, seul le groupe formé autour de Francesco Bernardone à Assise se voit octroyer une certaine autonomie sans être condamné comme hérétique : simple religio qui lie « une fraternité, laïque en majorité, d’individus ayant décidé de faire pénitence91 » en 1208, il est officialisé comme congrégation en 1215 par Latran IV – qui interdit pourtant toute nouvelle règle – et comme un ordre en 1220. Mais derrière le triomphe de celui qui est canonisé dès 1228, à peine vingt-deux mois après sa mort, se cache une violente tension dont témoignent trois textes, la Regula non bullata, à laquelle François a travaillé de 1210 à 1220 mais que ni Innocent III ni Honorius III n’ont acceptée, la Regula bullata rédigée vers 1223, acceptée puis officialisée par Grégoire IX en 1229, que l’on peut considérer comme une œuvre collective de compromis, et le Testamentum de François rédigé avant sa mort le 6 octobre 1226 et qui revient sur les concessions de la bullata au point que la bulle Quo elongati l’invalide dès 123092.

30On décèle une forte contradiction entre le désir de pauvreté absolue et évangélique de François, pour qui l’ordre ne doit rien posséder et les frères vivre de mendicité, et ceux qui, pour porter plus efficacement son message, veulent une institution puissante complexe avec des couvents et des structures d’enseignement, le premier devoir des frères étant de prêcher l’Évangile. D’ailleurs, l’idéal de pauvreté absolue est inacceptable : il ne peut être réalisé que dans l’état de grâce prélapsarien, tant que la propriété n’existe pas. Sans l’état de grâce, dont nul ne peut sur cette terre se prévaloir, la pauvreté absolue est inatteignable. Cette critique est formulée tant à l’extérieur de l’ordre, ainsi par les universitaires parisiens qui voient dans ces frères d’abord accueillis avec enthousiasme des concurrents déloyaux, qu’à l’intérieur par ceux que l’on appelle bientôt les « conventuels » dont le chef de file, Bonaventure, maître en théologie à Paris en 1253, prend en 1257 la direction d’un ordre qui consacre d’immenses ressources à l’édification de la somptueuse basilique d’Assise où François est enseveli (cette « injure à la spiritualité du saint93 »), à la fureur des « spirituels » adeptes de la pauvreté. Une série de bulles s’égrène de 1230 à 1329 pour tenter d’apaiser une polémique qui suscite une masse de traités, dominée par l’Apologia pauperum de Bonaventure où la pauvreté absolue se mue en charité, et où les épineuses questions de la propriété et de la grâce passent au second plan, l’analyse se concentrant sur la pratique de la pauvreté dans l’usage de biens de l’ordre dont la propriété est assumée par la papauté (l’usus pauper)94. Mais d’autres franciscains (Pierre de Jean Olivi, Bonagrazio de Bergame – le seul juriste, un avocat devenu franciscain –, Guillaume d’Ockham) refusent cette position. Le débat fera rage dans les ordres mendiants entre conventuels et spirituels jusqu’à ce que le mouvement de l’« observance », plus strict dans le respect de la pauvreté, prenne le dessus au xv^e siècle chez les Franciscains et les Dominicains.

31Ajoutons à cela que, sans contester de front l’autorité ecclésiastique, la théologie peut conduire à l’ignorer plus ou moins quand elle prône la voie mystique pour rechercher la connaissance du divin par un contact direct et intime avec un Dieu qui s’est fait Christ pour se révéler à l’humanité : une telle approche risque de conduire à l’hérésie en même temps qu’elle détourne de la recherche du salut par les œuvres. Tel qu’il apparaît dans l’enseignement à Cologne du dominicain Albert le Grand, le mysticisme universitaire plonge ses racines dans le néo-platonisme du xiii^e siècle95. Des maîtres dominicains originaires de la vallée du Rhin dont beaucoup sont passés par la faculté de théologie de Paris, tels Ulrich de Strasbourg, Dietrich de Freiberg, et surtout Maître Eckhart sont les plus ardents propagateurs de cette « mystique rhénane ». Pour Eckhart, l’esprit découvre Dieu et s’abîme en lui dans la méditation individuelle, en éliminant tout ce qui n’est pas Dieu pour mieux retrouver à partir des traces que la création a laissées dans l’âme l’illumination divine dans toute son ampleur96. Eckhart a vu certaines de ses propositions attaquées et condamnées – mais en 1329, peu après sa mort. Pour sa défense, il a prétendu que les propositions qu’on lui imputait n’étaient pas de lui, mais il prouvait par là même l’influence extraordinaire qu’exerçait sa prédication en langue allemande. En effet, s’il puise sa substance dans la théologie savante, le mysticisme rhénan a gagné un large public dans toute l’Europe du Nord grâce à la prédication en langue vulgaire (Tauler) et à des traités largement diffusés (Suso, Ruysbroeck). Il imprègne aussi la devotio moderna, un mouvement spirituel qui se répand dès la fin du xiv^e siècle aux Pays-Bas et en Allemagne.

32Le cas d’Eckhart permet de prendre la mesure de deux phénomènes essentiels à notre propos. Tout d’abord, les universitaires et la théologie scolastique jouent un rôle crucial dans le développement des hérésies et des dissidences. Eckhart, Olivi, Wyclif, Hus, Ockham et bien d’autres sont des hommes qui poursuivent délibérément leur quête de vérité bien au-delà des limites que leur assignait l’autorité ecclésiastique. Ce sont des combattants, sinon des révolutionnaires, et la censure ecclésiastique les guette97. L’histoire de l’université parisienne s’ouvre quasiment sur un bûcher, celui des disciples d’Amaury de Bène et de David de Dinant98, même si les condamnations répétées n’ont pas empêché la pénétration des textes d’Aristote puis d’Averroès et la poursuite des débats philosophiques qu’ils nourrissent99. Les termes d’« intellectuels organiques » ou de « gens de savoir » s’appliquent peut-être à une majorité de ces universitaires, mais d’autres méritent d’être qualifiés de combattants de la vérité, prêts à aller au bout de leurs idées et à en subir, comme Hus, les conséquences : parlant notamment d’Eckhart et de Wyclif, Alain de Libera n’hésite pas à voir en eux de véritables « Christophores », des porte-parole du Christ dont le message sur l’accès à la Bible, sur la toute-puissance divine, sur la pratique de la pauvreté et sur l’appréhension spirituelle du divin est à la fois – et indissolublement – philosophique, religieux et politique100.

33Mais, second phénomène, si leurs idées se diffusent largement dès qu’elles sont prêchées en vernaculaire, c’est qu’elles rencontrent – et non parce qu’elles déterminent – les préoccupations (les valeurs ?) et les actions d’un large public qui n’a a priori pas de formation intellectuelle, à l’image de celui dont l’action a mis la problématique de la pauvreté au centre des interrogations sur l’organisation de la société humaine dans ses rapports au sacré et à sa condition matérielle, François d’Assise. La papauté a souvent été embarrassée devant ces mouvements populaires qui ignoraient ou remettaient en cause l’autorité de l’Église, allant parfois jusqu’à refuser les sacrements : elle a imputé ces hérésies populaires aux « Frères du Libre Esprit » condamnés en 1311-1312 au concile de Vienne, mais il ne semble pas qu’une telle hérésie ait jamais existé. Il s’agit plutôt d’une création pure et simple des inquisiteurs qui englobe toute sorte de mouvements plus ou moins dissidents, souvent très différents les uns des autres, mais où dominent les laïcs et plus particulièrement les femmes, dès que leur mysticisme et leur pratique de la pauvreté volontaire inquiètent les clercs101. Dans les sources d’inspiration de ces groupements hétéroclites, avec une constante qui est la contestation du rôle de l’Église-institution, on trouve plusieurs composantes : le besoin d’accès direct à la Bible, le joachimisme102, qui combine millénarisme, prophétisme et eschatologie et est condamné à ce titre à Latran IV en 1215, des dérives mystiques allant jusqu’à une forme de panthéisme (censé provenir d’Amaury de Bène) et l’exaltation de la pratique de la pauvreté.

34En simplifiant quelque peu, ces groupes se répartissent en trois ensembles. Le besoin de l’accès à la Bible et le refus plus ou moins affirmé de la transsubstantiation animent principalement les Vaudois (dans l’arc alpin, mais il s’en trouve aussi en Allemagne et en Italie), les Lollards, nés de l’association des disciples oxoniens de Wyclif et de prédicateurs en rupture de ban tel John Ball qui prêcha le fameux sermon sur « Quand Adam bêchait et qu’Ève filait, où était alors le gentilhomme ? » aux insurgés de 1381, un mouvement qui malgré les persécutions se maintient, bien qu’affaibli, jusqu’à ce que la Réforme protestante gagne l’Angleterre dans les années 1520-1530103, et les Hussites, que l’action de Jan Hus, inspiré par Wyclif, et surtout son martyr au concile de Constance en 1415 ont intégré en une véritable église nationale104. La recherche de la pauvreté évangélique, associée au joachimisme millénariste, caractérise les Spirituels qui défendaient le respect du testament de saint François : ce mélange explosif de la prophétie et de la pauvreté se diffuse dans un arc qui va de la Catalogne à la Sicile, atteignant la bourgeoisie urbaine et toutes les couches sociales105. Souvent inspirés par des leaders charismatiques, les « Apostoliques » par Gerardo Segarelli et Fra Dolcino en Lombardie et dans le Trentin, les Spirituels et les Béguins de Provence et du Languedoc par le théologien scolastique Pierre de Jean Olivi106, les Spirituels de la Marche d’Ancône et de Toscane par Angelo Clareno et Ubertino de Casale, les Michelistes par Michel de Césène, ils finiront par être désignés par la papauté sous l’appellation générique de fraticelli. Ils sont violemment réprimés et la création de l’observance franciscaine achève de les dévitaliser au xv^e siècle.

35Enfin, dans toute l’Europe du Nord, des versions plus ou moins abâtardies du mysticisme rhénan influencent des groupes parfois affiliés aux tiers ordres mendiants et structurés en communautés laïques de béghards et de béguines107. Parce que laïcs et parce que beaucoup appartiennent aux couches populaires, parce qu’ils se détournent des œuvres, ils sont surveillés avec vigilance et souvent persécutés par les évêques et par l’inquisition qui les accusent de panthéisme et de pélagianisme, c’est-à-dire de ramener Dieu aux limites de l’esprit humain au lieu de l’élever à lui108. Beaucoup de clercs admettent la sincérité de la dévotion de ces laïcs qui dans bien des cas sont parfaitement orthodoxes sur le plan de la doctrine : mais distinguer les « bonnes » béguines des mauvaises est un exercice qui n’a rien d’évident, et qui dépend entièrement des options de l’autorité ecclésiastique, tel évêque les soutenant et tel autre les réprimant. Le cas de Marguerite Porete, peut-être une béguine109, brûlée en 1310 le lendemain des Templiers, condamnée par les théologiens parisiens à l’instigation de Philippe le Bel qui se posait ainsi en défenseur de la foi alors qu’il poussait la papauté à activer le procès pour hérésie contre Boniface VIII, est à cet égard exemplaire et vaut la peine que l’on s’y arrête un instant.

36Le Miroir des simples âmes de Marguerite est écrit en picard mais il n’en subsiste que des versions latine, française, anglaise et italienne. Au lieu, comme les mystiques qui la précèdent, de s’arrêter à une célébration de l’amour divin favorisant l’ascension de l’âme à Dieu, elle s’engage dans un dialogue raisonneur qui conduit au septième état – au Paradis – en usant d’un lexique économique (la notion de dette y est omniprésente) comme le souligne Camille de Villeneuve en reprenant la formule de Lacan (l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas à qui n’en veut pas)110 : Dieu donne à l’âme qui n’en veut pas la volonté libre (donc de faire le mal) qu’il n’a pas, et l’âme n’en veut pas puisqu’elle la conduit au péché… De dette en dette, le débat se poursuit par des suppositions comparables aux défis des amants dans les textes courtois, jusqu’à l’avant-dernier état, où la plus grande preuve d’amour qui exige le plus grand sacrifice est de renoncer à l’amour de Dieu et, par là, à tout ce qui dans l’amour est encore amour de soi : l’âme illuminée n’exige plus rien en retour, elle n’a plus que faire de Dieu, elle est en paix111. Olivier Boulnois résume les deux erreurs de Marguerite : considérer que « l’âme pure et libre n’est pas soumise aux commandements moraux, et que la béatitude est accessible ici-bas112 ». Le mysticisme, surtout féminin, restera en zone d’incertitude jusqu’à Gerson : pour le chancelier de l’université de Paris, il faut se méfier des femmes qui commencent par parler d’amour spirituel mais sont ensuite débordées par la passion : la mystique « cesse d’être une doctrine de l’union à Dieu, atteinte au comble d’une ascension spirituelle. Elle devient une passion de l’âme, principalement féminine, un discours érotique et fictionnel113 ». La femme mystique n’est tolérable qu’encadrée par les théologiens, et il en sera ainsi pendant toute l’époque moderne. Mais ce que les théologiens pensent des femmes, ne le pensent-ils pas des laïcs en général ? Les valeurs religieuses défendues par les femmes et par les laïcs sont-elles encore des valeurs religieuses, et les laïcs peuvent-ils les porter comme telles dans l’espace public, ou deviennent-elles simplement des valeurs laïques, détachées de toute immanence ?

Des valeurs religieuses aux valeurs laïques

37Dans la mesure où la valeur se perçoit et s’éprouve par l’action, elle appartient à l’espace public114, un espace public structuré par l’Église et non par l’État115. L’Église a, dès que le cadre paroissial est en place, les moyens de contrôler ces comportements bien avant que les communautés laïques (villes ou villages) n’en disposent ; quant aux états monarchiques ou princiers, ils n’en disposeront que beaucoup plus tard. Dès lors, il ne s’agit plus de se demander, comme nous l’avons déjà fait, ce que l’Église a transmis aux laïcs116, mais plutôt de s’interroger sur l’autonomie laissée à l’imaginaire laïc en matière religieuse dans la sphère publique de la respublica christiana117. Les laïcs peuvent en effet être porteurs de valeurs qui se veulent et s’affirment comme religieuses et bénéficient ainsi d’au moins une partie de la légitimité et de l’efficacité qui découlent de la construction globale du salut tel que le second christianisme l’a édifiée. En ce qui concerne les classes dominantes de la société, les craintes que pourrait nourrir le clergé sont abandonnées dès qu’il est capable de mettre en place un véritable encadrement. Ainsi pour la chevalerie, dont l’affirmation à partir de la fin du x^e siècle s’accompagne d’une christianisation progressive de ses rites et du développement d’une idéologie qui lui confère une sorte de responsabilité de service public sous l’égide de la monarchie, diffusée par l’Église à l’occasion du mouvement de la paix de Dieu et des croisades. L’apparition des ordres militaires, loin des violences par lesquelles ce groupe social s’était distingué, va dans la même direction118. Quand on dispose enfin de textes vernaculaires écrits par ou pour des laïcs, à partir du milieu du xii^e siècle, ce système de valeurs est exprimé avec une cohérence croissante par les chansons de geste jusqu’à ce que Chrétien de Troyes trouve avec son Conte du Graal « une nouvelle expression du consensus interne à la chevalerie, ainsi que le moyen d’affirmer la légitimité sacrée de la domination aristocratique119 ». L’évolution de cette idéologie se poursuit avec l’assimilation entre chevalerie et noblesse, puis, dès le milieu du xiv^e siècle, avec le développement des ordres de chevalerie qui scellent l’alliance entre les princes et l’aristocratie : presque tous comportent un volet ecclésiastique conséquent120. Cela n’empêche évidemment pas les réalités sociales d’être éloignées des valeurs proclamées avec d’autant plus de vigueur qu’une évolution générale transforme le chevalier en soldat, mercenaire ou non, simple rouage d’un appareil militaire contrôlé directement ou indirectement par l’État121.

38Pour les populations urbaines, les choses sont plus complexes en raison de l’hétérogénéité de leur structure. La notion de « religion civique », définie comme recouvrant « l’ensemble des phénomènes religieux dans lesquels le pouvoir urbain joue un rôle déterminant122 », paraît offrir un moyen de trouver une cohérence en matière religieuse, mais le concept mérite réexamen123. La ville n’est pas un isolat et se trouve parfois sous la domination d’un pouvoir autre, seigneurial, princier, voire ecclésiastique. Ensuite, il y a la ville et son pouvoir, mais aussi ceux de ces composantes, et comme les métiers, qui ont leurs intérêts et leurs orientations propres. Enfin, les habitants, individuellement ou en groupes (confréries, guildes, associations charitables, etc.) ont des choix qui peuvent s’avérer très éloignés les uns des autres, ce dont témoignent les tensions qui traversent la société urbaine124. Mutatis mutandis, ces observations valent aussi pour les communautés villageoises, même envisagées sous l’angle ecclésial de la paroisse, comme des « communautés de salut » : le secret de la confession institué par Latran IV implique que le lien entre le confesseur et le pénitent est strictement individuel et ne confond pas la personne dans la communauté125. Quant aux églises rurales et aux cathédrales qui élèvent leurs voûtes à partir du xi^e siècle dans le ciel européen, elles appartiennent autant à l’Église qui les a construites qu’aux populations qui les ont financées et pour lesquelles elles sont de puissants facteurs d’identification126. Il est donc difficile de parler de valeurs religieuses spécifiques des villes ou des communautés villageoises.

39Les laïcs peuvent donc affirmer des valeurs religieuses à partir du moment où ils sont contrôlés et encadrés par l’Église et où ils n’entrent pas en conflit avec celle-ci et l’Église est même prête à leur laisser une apparente autonomie quand il s’agit de valeurs que l’on pourrait qualifier de « civiques » : ainsi de toutes ces valeurs citées au début de cette introduction et en particulier d’une valeur promue tant par les autorités urbaines que par les pouvoirs laïcs en général, celle de bien commun, un concept dont les antécédents grecs et romains sont transmis au Moyen Âge par saint Augustin127. La théologie scolastique s’est approprié le concept, surtout après la redécouverte de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote128. Mais dans la pratique, le recours au lexique du bien commun pour invoquer une valeur légitimatrice du pouvoir laïc est en fait contemporain de la renaissance urbaine dans l’Europe médiévale et il lui est consubstantiel, puisque ses premières occurrences remontent au xi^e siècle129. De fait, les lois et les privilèges royaux, princiers ou urbains, des textes judiciaires (par exemple les lettres de rémission françaises ou anglaises) ou administratifs surtout quand ils comportent des préambules, mais aussi les pétitions et les requêtes émanant des sujets introduisent et développent un lexique « civique », particulièrement quand ils sont dotés de préambule. L’Église ne semble s’en être inquiétée que quand ce lexique servait une opération de substitution dans laquelle la puissance laïque s’arrogeait une place symétrique à celle de l’Église130 et visait à conforter sa propre suprématie en affirmant une souveraineté qui ne reconnaissait aucun supérieur en matière temporelle131.

40Le vocabulaire de la société politique s’est ainsi développé dans une matrice idéologique qui est celle du christianisme : même pendant les périodes de tension avec la papauté, les pouvoirs laïcs continuaient à collaborer avec l’Église, dépendant souvent pour l’exécution des tâches administratives d’un personnel clérical – les cités italiennes et leurs notaires étant une exception – respectant la répartition des rôles qui laissait au magistère spirituel sa supériorité, son prestige et son autonomie. Pourtant, le développement des gouvernements laïcs des états, des cités et des principautés, la multiplication rapide du nombre de leurs serviteurs dotés d’une culture de plus en plus large, et la proximité au sein des sociétés urbaines et des élites sociales ont créé des opportunités pour le développement de valeurs nouvelles, notamment celles que l’on appellera « humanistes » à la fin du xv^e siècle, même si l’on peut déceler leur apparition dès la fin du xiii^e siècle dans les cités italiennes, valeurs qui dépassent de beaucoup le champ limité de la studia humanitatis et auxquelles on peut relier par exemple l’intérêt du public laïc pour l’histoire. L’humanisme inscrit fermement l’histoire dans le temps humain et fait du latin des auteurs classiques une langue souple et précise, capable aussi bien de manier l’abstraction et les concepts avec rigueur que de plaire et de convaincre par les vertus d’une rhétorique entièrement rénovée, fort loin de la langue sèche et raisonneuse des scolastiques132. Mais ces valeurs se sont en règle générale intégrées à la matrice chrétienne, tout en les modifiant de l’intérieur et en générant de profondes évolutions, comme le révèle l’impact de l’œuvre d’un Érasme.

41En revanche, certains clercs ont conçu des systèmes de valeur pour les sociétés urbaines laïques en s’inspirant de leurs propres réflexions théologiques : peut-être était-ce déjà l’une des intentions de Pierre le Chantre et des membres de son cercle académique à Paris dès la fin du xii^e siècle133. Mais c’est avec les Franciscains, en particulier les Spirituels et les Observants qui, en raison de l’acuité de leur réflexion économique134 et de leurs liens avec les oligarchies marchandes du Languedoc, de Catalogne et d’Italie, ont proposé de véritables programmes intégrant valeurs religieuses et celles de la société laïque. Giacomo Todeschini observe qu’à travers leurs réflexions sur l’usus pauper, cette pratique de la pauvreté évangélique dans un monde où elle était impossible voire illégitime, et sur l’éthique de la richesse chrétienne, les maîtres franciscains ont pu analyser le fonctionnement de l’économie monétarisée née de la croissance économique médiévale et concevoir un système de valeurs dans lequel la recherche du juste prix et du juste profit confère aux marchands une place éminente et donne à l’État un rôle de régulateur et de « garant du contrat » :

une méthode qui, tandis qu’elle facilitait l’assomption du contrôle par les pouvoirs politiques laïcs de l’économie, conçue comme une forme de morale publique, faisait de l’évaluation minutieuse et de la négociation le fondement des relations sociales et religieuses135.

42C’est sans doute dans les territoires de la Couronne d’Aragon et en particulier à Barcelone que les choses sont allées le plus loin avec l’œuvre du franciscain Francesc Eiximenis où la monnaie occupe une position centrale136.

43Il en allait tout autrement avec le langage et les idéologies populaires, telles qu’on les saisit lors de ces éruptions que sont les « émotions », « clameurs » et « rébellions » qui secouent l’Europe latine à partir du xiii^e siècle137. L’historiographie a longtemps séparé les révoltes provoquées par des causes socio-économiques et/ou politiques et celles qui avaient des causes religieuses, comme par exemple la révolte de Fra Dolcino. Samuel K. Cohn Jr. ne dénombre que trente-trois de ces dernières dans l’échantillon qu’il a construit et insiste sur le fait qu’après 1348, à l’exception majeure du Hussitisme en Bohême, aucune des grandes révoltes n’a de véritable portée religieuse138. En fait, bien des mouvements sont inclassables et ont une dimension religieuse tout en ayant d’autres : c’est le cas par exemple de la Croisade des Enfants en 1212139, de celles des Pastoureaux en 1251140 et en 1320141 et surtout des Flagellants en 1348142. Bon nombre de révoltes et d’émeutes dans la péninsule Ibérique ont des aspects religieux, liés à l’hostilité récurrente entre chrétiens, juifs et musulmans143. Surtout, des révoltes auxquelles on refusait toute dimension religieuse semblent bien en avoir une : c’est notamment le cas pour celle des Labourers en Angleterre en 1381 où le déroulement de la révolte s’inscrit trop bien dans le calendrier liturgique pour qu’il s’agisse d’une coïncidence fortuite144 et où l’on a établi les liens entre les paysans révoltés et les mouvements de réforme qui agitent la vie religieuse en Angleterre, qu’il s’agisse de l’influence de Langland et de son Piers Plowman145 ou des poor preachers eux-mêmes liés à Wyclif et aux Lollards146.

44On a longtemps considéré que le niveau culturel des révoltés était un obstacle infranchissable à la compréhension d’une « idéologie » des classes populaires médiévales, si tant est qu’elle ait jamais existé. Un effort collectif remarquable qui porte aujourd’hui ses fruits et permet une appréciation beaucoup plus affinée des langages de ces classes, en particulier au moment des révoltes147. L’ensemble des systèmes de signes a été pris en compte, le langage, certes, y compris dans sa dimension orale – par exemple les insultes – mais aussi les cloches, les affiches, les bannières, les gestes, etc. Il en ressort que la vox populi est bien réelle et qu’elle est l’une des composantes de cette société politique sans laquelle l’État moderne n’aurait pu se développer. Il n’y a aucune raison de penser qu’elle ne puisse porter des idéologies conscientes et articulées ou que celles-ci leur aient été inculquées par des clercs, poor preachers ou fraticelli, quelle qu’ait été leur influence, même si celles-ci ne se décèlent encore que par des bribes de langage : mais les actions, révélatrices des valeurs, font texte. Alessandro Stella en donne un exemple saisissant, lorsqu’il rapporte les derniers mots de deux ciompi, Domenico di Tuccio et Matteo di ser Salvi Gai, juste avant d’être décapités sans jugement à Florence le 5 septembre 1378 : « Si par nous on doit raccommoder ces lieux [racconciare la terra], nous mourons contents148 ». C’est bien d’une vision générale de la société et de son organisation qu’étaient porteurs les deux hommes, d’une vision révolutionnaire qui ne devrait pas être réduite par l’historien sous le prétexte qu’il s’agit d’un indice et non d’un discours pleinement développé à des paroles incohérentes prononcées dans le tumulte de l’émeute.

45On remarquera que dans ce rapide parcours il ne s’est jamais agi d’une opposition entre valeurs laïques et valeurs religieuses, encore moins entre valeurs de l’Église et valeurs de l’État149, mais de toute une série de glissements, de circulations, qui placent peu à peu des valeurs que les hommes d’église accordent aux laïcs et des valeurs religieuses dont s’emparent les laïcs au centre des préoccupations de l’ecclesia et partant, de la société politique. De son côté, Dominique Iogna-Prat a suggéré de chercher du côté de la relation (recouvrement, mais non passage) entre deux métonymies, « église/Église » et « ville/ cité150 », les racines de la modernité politique. Autant de pistes à suivre, si l’on ne veut pas verser dans l’anachronisme : ce n’est pas avant la philosophie des Lumières que commence seulement à se construire à la fin du xvii^e siècle un système de valeurs qui, même si certaines de ses composantes sont antérieures, se veut débarrassé de l’immanence, c’est-à-dire de ce qui fonde la domination de l’Église (ou plus précisément, à cette date, des Églises), et est accessible dans un corpus de textes vernaculaires de haut niveau intellectuel. En attendant, pour aider à suivre toutes ces pistes, ce volume propose une série de réflexions sur la valeur, sa place dans l’imaginaire, son rapport aux normes et à la mesure, et ses représentations.