1En inventant, dès 1925, le concept de « mémoire collective », Maurice Halbwachs fait écho à une question qui, de Freud, Proust, Bergson jusqu’à Mahler, ne cesse de tarauder l’Europe du premier quart du xx^e siècle. Gérard Namer dans son importante « Postface »1 aux Cadres sociaux de la Mémoire (1925) souligne que nombre des créateurs de cette culture de la mémoire sont d’origine juive. Mais, en même temps, ils participent de la modernité. Ils associent « une culture ethnique et religieuse de la mémoire », transmise par la tradition juive, et un « parti pris rationnel et un optimisme pour le progrès »2. Pour plusieurs d’entre eux le passage de la communauté rurale à la ville signifie la conversion religieuse accompagnée parfois d’un sentiment de culpabilité. « Ce sera le génie de Mahler d’exprimer dans ses symphonies les conflits et les luttes entre la mémoire juive musicale et la mémoire catholique moderne. »3 Maurice Halbwachs souligne la valeur éthique de la mémoire collective et sa fonction sociale. Elle contribue à maintenir l’unité du groupe et assure « l’amour des hommes pour une société dont ils ont la nostalgie, en compensation avec le présent d’une société où ils subissent la contrainte »4.

2À l’opposé de Bergson, pour qui « la mémoire est une expérience vécue des images du passé enfouies dans l’individu », il affirme que la mémoire» n’est en rien un vécu, mais au contraire une reconstruction rationnelle du passé faite à partir des éléments et des mécanismes actuellement présents dans la conscience du groupe »5. Pour Halbwachs, il y a un travail continué de la mémoire individuelle comme de la mémoire collective. Réactualiser des souvenirs, en intégrer d’autres qui « étaient restés enkystés dans le tissu de la société » (Gérard Namer), en laisser d’autres sombrer dans l’oubli, c’est la dimension essentielle de la dynamique du groupe et du renforcement de sa cohésion aux différentes étapes de son histoire. Si des souvenirs peuvent s’estomper, puis s’effriter, c’est parce qu’ils n’ont pas trouvé leur place dans les cadres de la société. « Du passé, celle-ci oublie ce qu’elle ne peut s’assimiler, c’est d’ailleurs ce qui définit peut-être le passé par rapport au présent. »6 Des pans entiers du monde d’autrefois sombrent dans l’oubli.

3Les images qu’entretiennent les cadres sociaux de la mémoire d’un groupe sont essentiellement des schémas symboliques. Ceux-ci ont été construits pour s’intégrer dans « des systèmes de logique, de sens, de chronologie, de topographie qui anticipent le souvenir, créent pour lui un système général du passé appelant le rôle et la place du souvenir particulier »7. À l’opposition élaborée par Bergson entre la mémoire-intelligence et la mémoire en images, Halbwachs oppose un référent englobant qu’il emprunte à Durkheim, celui de « notion ». Il s’agit « d’un mixte d’intelligence et d’image, une mouvance de l’intelligence à l’image, et inversement [...] Les cadres sociaux de la mémoire sont faits de notions, c’est-à-dire essentiellement d’une réalité liant les pôles opposés du concept et du sensible »8. En articulant les totalités spatiales, temporelles et de signification, ils créent « un climat, un a priori affectif et évaluatif, la vision du monde qui unifie le récit »9.

4Quant aux cadres de la mémoire collective religieuse, ils ont pour fonction d’adapter les éléments référentiels de la culture première à un présent toujours en changement. « Ils permettent la reconstruction d’un passé en fonction des exigences politiques, sociales, esthétiques, normatives de tous ordres du présent. »10 Mais en même temps le message fondateur se veut éternel et intangible ; les transformations seront donc occultées, voire niées.

Histoire et mémoire des lieux saints

5Un groupe humain, selon Maurice Halbwachs, se définit avant tout par les représentations collectives qu’il a forgées, par un imaginaire commun, « un instinct collectif qui équivaut à une sagesse supérieure »11. Se référant implicitement à Bergson, il évoque « une donnée immédiate de la conscience sociale », qui résulte du regard lucide que le groupe porte sur lui-même et sur « les conditions d’un équilibre » interne. Au-delà de l’histoire institutionnalisée, dont les scansions sont définies par les historiens et transmises par les livres, Halbwachs veut appréhender « l’histoire vivante »12, celle qu’élaborent les concertations obscures des consciences. Ces mémoires collectives, ces traditions sont multiples ; elles prennent en charge le temps long :

« L’histoire laisse tomber ces intervalles où il ne se passe rien en apparence, sans altération essentielle, sans rupture ni bouleversement. Mais le groupe qui vit d’abord et surtout pour lui-même, vise à préserver les sentiments et les images qui forment la substance de sa pensée. C’est alors le temps écoulé au cours duquel rien ne l’a profondément modifié qui occupe la plus grande place dans sa mémoire. »13

6Halbwachs reconnaît qu’il attache moins d’importance à l’événement fondateur qu’à la manière dont, à travers le temps, l’imaginaire collectif travaille cette référence première.

7Les mémoires collectives et les traditions s’inscrivent dans des espaces qu’elles façonnent à leur tour. D’emblée, Halbwachs précise le point de vue auquel il se situe pour appréhender le travail de la mémoire relatif aux lieux saints. Il se distancie de la vision de l’homme de foi qui s’inscrit dans une lignée croyante. Celle-ci, au cours des siècles, a projeté le souvenir des événements fondateurs sur des points de l’espace qui en ont été « transfigurés ». Les premiers témoins des épisodes relatés dans les Évangiles, parce qu’ils sont émotionnellement ébranlés et qu’ils savent qu’ils ont assisté à des événements qui sortent de l’ordinaire, ne sont guère fiables. À cela s’ajoute le fait qu’ils sont des disciples et qu’ils ont tendance à reconstruire leur témoignage selon les croyances et les désirs de leur groupe d’appartenance :

« Ébranlés, éblouis, hors d’eux, comment auraient-ils le calme nécessaire pour bien voir et pour tout voir ? Ils s’exprimeront en un langage tout émotif, obscur et désordonné. »14

8Maurice Halbwachs construit une typologie qui rend compte de la relation dialectique entre le disciple, qui se situe à l’intérieur d’un groupe, en partage les croyances et les attentes, et le témoin crédible qui se tient à distance. Si Pierre a renié le Christ, c’est avant tout pour être témoin, pour qu’il lui « soit possible de voir et d’entendre, sans que le trouble ou l’indignation obscurcissent ses sens, et l’empêchent de graver dans sa mémoire ce qui a été dit et fait dans la maison d’Anne ou de Caïphe »15. Mais il se peut qu’il ait par la suite infléchi son témoignage pour qu’il réponde aux désirs et aux espoirs du groupe.

9Le regard du croyant, qui leste les lieux consacrés d’une charge de surnaturel, les perçoit au-delà de leur apparence sensible. Parfois, il est avant tout préoccupé par l’authenticité des vestiges qu’il entend voir et toucher pour fortifier sa foi. L’étude des traditions concernant les lieux saints, qui sont attestées au début du iv^e siècle, permet d’appréhender, à partir d’un exemple privilégié, « les lois de la mémoire collective »16. Les récits des pèlerins et des voyageurs ne relèvent pas de l’histoire, ils ne font preuve d’aucun esprit critique. Mais ils nous permettent de suivre « l’évolution spontanée des traditions, leur persistance naturelle à travers le temps, sans autre motif qu’un instinct religieux, certains besoins de l’imagination religieuse, dans des groupes affranchis de toute discipline rationnelle ou scientifique »17. En rapprochant ces « légendes » de nombreux indices d’ordre géographique, juridique, économique, social et culturel, Maurice Halbwachs se propose d’appréhender « le travail » d’une imagination collective. Il en suit les résistances et les mutations à travers le temps, sans se préoccuper de la véracité des faits relatés :

« Si, comme nous le croyons, la mémoire collective est essentiellement une reconstruction du passé, si elle adapte l’image des faits anciens aux croyances et aux besoins spirituels du présent, la connaissance de ce qui était à l’origine est secondaire, sinon tout à fait inutile, puisque la réalité du passé n’est plus là, comme un modèle immuable auquel il faudrait se conformer. »18

10Le traitement auquel Maurice Halbwachs soumet le plus ancien témoignage d’un voyageur qui s’est rendu à Jérusalem en pèlerinage, vers 333 de l’ère commune, est significatif de l’ensemble de sa démarche. Ce qui le frappe dans le récit du « pèlerin de Bordeaux », c’est que ce dernier, comme les autres voyageurs chrétiens, cherche avant tout les traces des événements rapportés dans les Évangiles. Or, il les trouve presque exclusivement mêlées aux traditions de l’Ancien Testament. Cette étroite imbrication s’explique à la fois parce que ces dernières ont été « le support et la racine » des « miracles » chrétiens, et parce que les traditions purement juives demeuraient chargées de sens : « Elles paraissent avoir été les plus nombreuses et les plus vivaces, parce qu’elles plongeaient dans plus de passé. »19

11Dans un second temps Halbwachs met en relation ce légendaire avec l’époque qui l’a vu naître. Ce témoignage se situe à un moment décisif, « alors que Constantin vient de se convertir au christianisme, et que, certainement en conformité avec ce qu’il voulait, l’unité du dogme et de l’Église vient d’être réalisée au concile de Nicée (325). C’est alors que se produit, comme dit Renan, “le changement de politique qui intervertira les rôles, et fera du mouvement religieux le plus libre et le plus spontané un culte officiel assujetti à l’État, et persécuteur à son tour” »20. Pour celui qui veut suivre la dynamique d’une mémoire collective, ce document est des plus précieux : il témoigne d’une construction relativement spontanée, et en même temps nous permet de saisir « ce qui, dans les traditions ultérieures, porte la marque de l’artifice et de l’esprit religieux systématique ».

12Maurice Halbwachs montre comment à travers le temps s’élabore une mémoire collective chrétienne, qui se structure autour de la Passion et qui fait de Jérusalem, au détriment de la Galilée, le centre de la vie du Christ. C’est une communauté chrétienne élargie, n’ayant pas connu ce dernier, qui, à partir de ses catégories de compréhension, interprète toute la vie du Sauveur comme une préparation pour cette mort sacrificielle. De la même façon, les lieux où s’était déroulée l’existence quotidienne du Christ et de ses disciples furent oubliés, au profit d’autres auxquels, après la destruction et la reconstruction de Jérusalem, la nouvelle communauté chrétienne attribua une signification religieuse. C’est un Christ surnaturel que l’on commémore en des lieux que n’ont pas attestés des témoins contemporains, mais qui répondent avant tout aux dogmes sur lesquels repose le christianisme. Ces lieux se virent crédités d’une charge de sacré opératoire, toujours agissant :

« On se rendait au Calvaire, au Saint-Sépulcre, comme en des lieux surnaturels, perpétuellement doués d’une vertu efficace, propre à fortifier la foi, à vivifier les dogmes, à les figurer et à les illustrer. »21

13La croyance en l’expiation et en la mort vicariante du Christ se cristallisa en une doctrine qui, pour survivre, requérait à la fois un groupe capable de perdurer et des lieux saints. Ceux-ci ne furent pas sanctifiés parce qu’ils avaient été « le théâtre de l’activité de Jésus », mais parce que l’enseignement du christianisme s’y enracinait. Ils devinrent l’objet d’un culte entretenu par la persécution et la volonté délibérée des ennemis du christianisme d’effacer toute trace des événements évangéliques.

14Maurice Halbwachs souligne la dynamique différentielle de la mémoire collective lorsque celle-ci prend en charge un objet qui a une double dimension, « d’une part une réalité matérielle, figure, monument, lieu dans l’espace, et, d’autre part, un symbole, c’est-à-dire la signification spirituelle qui, dans l’esprit d’un groupe, s’attache et se superpose à cette réalité »22. La communauté chrétienne qui est restée à Jérusalem est en contact direct avec l’objet matériel dont la relative stabilité ancre le souvenir ; celle qui est partie au loin s’attache à la représentation symbolique, mais elle arrache les lieux saints à leur entourage matériel et les plie à ses croyances. Lorsque ceux-ci subissent les bouleversements du temps, l’Église les fige dans un dogme qui répond aux croyances contemporaines, notamment à la centralité de la Passion.

15Les récits des Évangiles s’articulent autour de deux pôles : la Galilée qui est le théâtre du Sermon sur la montagne, de la prédication et des miracles ; Jérusalem où tout est centré autour de la Passion. Les lieux qui scandent les étapes de ce drame mythique fondateur sont intégrés en un système mémoriel. Par contre, les paraboles, les sermons ne sont localisés que « d’une façon très vague... au bord du lac... ». Par la suite, vers le iv^e ou le v^e siècle, pour satisfaire la dévotion des pèlerins, on crédita telle grotte, telle source, telle colline proches de la rive de faits miraculeux « créés de toute pièce [...] C’est le cas d’une mémoire collective qui cherche après coup à localiser ses souvenirs sur un sol à peu près vierge, où elle ne retrouve aucune de ses traditions »23.

L’enracinement juif de la mémoire chrétienne

16Maurice Halbwachs interroge l’étroite filiation entre les lieux juifs et les lieux chrétiens. La mémoire collective chrétienne a annexé une partie de la mémoire collective juive. Pour ce faire, elle s’est approprié une partie des souvenirs rattachés à des lieux, et a transformé du même coup toute sa perspective sur l’espace historique :

« Il en est ainsi quand un groupe territorial s’unit à un autre dont les terres sont plus nobles, plus anciennes : ses terres aussi en sont rehaussées et gagnent en prestige. »24

17Quant à Jérusalem, c’est après le siège de la ville, sa destruction et sa reconstruction, que le mythe chrétien d’une part investit des lieux consacrés par une tradition séculaire, « cadre attendu » d’un drame paroxystique, et par ailleurs invente des lieux autres, qui, « par leur éloignement, leur dénuement, leur obscurité », signifient la rupture.

18À la différence de la Galilée, Jérusalem, où s’étaient déroulées la mort et la résurrection du Christ, était saturée de lieux déjà commémorés, auxquels étaient rattachés des souvenirs de l’histoire juive mentionnés dans l’Ancien Testament. C’est sur ces espaces, marqués par les traditions locales juives, que vont se greffer les événements marquants des Évangiles. Halbwachs crédite les Juifs d’une capacité de mémoire significative, entretenue à la fois par les rites et par les écrits sacrés. Celle-ci investit tous les lieux éminents de Jérusalem et les marque du sceau de la tradition.

« Quoi d’étonnant alors que sous les vestiges du passage du Christ, on retrouve ceux qu’ont laissés les anciens Juifs, ou que ceux-ci soient proches de ceux-là... »25

19Cette proximité peut également s’expliquer par la volonté de légitimer les souvenirs chrétiens en les rattachant à des souvenirs juifs. Un certain nombre de faits entièrement inventés acquièrent une crédibilité en s’enracinant dans des lieux consacrés, et en captant l’autorité des traditions locales juives antérieures. Comme exemple significatif d’une localisation tout à fait imaginaire qui sollicite le passé juif en tant que source de légitimation, Halbwachs mentionne « les légendes de la Nativité à Bethléem »26. Elles ont tiré toute leur substance des traditions locales juives anciennes :

« Les auteurs des Évangiles paraissent avoir créé de toutes pièces cette poétique histoire [...] pour démontrer aux Juifs que Jésus était bien le Messie, puisqu’il était né dans la ville de David, conformément aux Écritures. »27

20En l’inscrivant dans ce lieu, on la « nourrit de la sève qui courait » dans l’histoire sainte antérieure.

21Afin de souligner le fait que le christianisme en tant qu’événement historique et phénomène religieux n’a pu s’imposer qu’en se détachant sur un fond judaïque, Maurice Halbwachs oppose d’une façon caricaturale les deux systèmes de croyance :

« Le christianisme marque le triomphe d’une religion de contenu spirituel sur un culte formaliste, et en même temps d’une religion universaliste, qui ne fait pas acception de races ni de nations, sur une religion étroitement nationale. »28

22De même, il décrit le temple de Jérusalem comme le sanctuaire d’une religion « étroitement formaliste et nationale » et les prêtres comme une» caste » de « dévots d’étroite observance ». Les pharisiens et les sadducéens sont attachés à la loi », mais en ont perdu « l’esprit ». Ils tuent les prophètes et oublient les promesses faites aux patriarches29.

***

23Afin d’appréhender le rapport complexe que les Juifs entretiennent avec leur histoire, nous avons pris pour base de réflexion le travail important de Yosef Hayim Yerushalmi intitulé Zakhor30. L’ouvrage, qui a pour sous-titre « Histoire juive et mémoire juive », s’efforce de répondre à des interrogations essentielles : à quel type d’histoire les Juifs se sont-ils attachés ? De quoi ont-ils choisi de se souvenir ? Comment l’ont-ils préservé, transmis et ressuscité ? Mais la question qui taraude tout particulièrement Yerushalmi est la suivante : pourquoi, alors que le judaïsme à travers les âges fut toujours fortement imprégné du sens de l’histoire, l’historiographie, en tant que discipline constituée, ne tint-elle qu’un rôle « ancillaire » parmi les Juifs ? « Dans les épreuves qu’ils connurent, la mémoire du passé fut toujours essentielle, mais pourquoi les historiens n’en furent-ils jamais les premiers dépositaires ? »31

24Yosef Hayim Yerushalmi reconnaît sa dette à l’égard de Maurice Halbwachs. Il le loue pour avoir démontré combien « la mémoire individuelle était structurée par les cadres sociaux » et pour avoir souligné que» la mémoire collective était une réalité sociale transmise et entretenue par les efforts conscients et les institutions du groupe »32. Mais, en ce qui concerne les Juifs, il lui reproche de n’avoir pas réalisé que ces derniers ont opéré, tout au long de leur histoire, « une fusion sans équivalent de la religion et du sentiment d’appartenance à un peuple »33.

25L’injonction à se souvenir retentit tout au long de la Bible ; il s’agit d’un impératif catégorique, car il y va de la survie d’Israël. Le paradoxe réside dans l’absence d’un lien de nécessité entre le commandement de se souvenir et l’écriture de l’histoire. Selon Yerushalmi34, si l’on peut considérer Hérodote comme le père de l’histoire, ce fut l’Israël antique qui, le premier, donna un sens à l’histoire :

« Le fait est capital : une nouvelle conception du monde apparut dont les prémisses essentielles furent plus tard reprises par le christianisme puis l’islam. “Les cieux”, selon la formule du psalmiste, pourraient encore “raconter la gloire de Dieu”, l’histoire des hommes, elle, révélait sa volonté et ses desseins. Cette conception originale résultait de la spécificité de la foi israélite, et non d’une spéculation philosophique. Elle puisait à une compréhension intuitive et révolutionnaire du divin, et elle s’affina à travers des épreuves historiques intensément vécues. »35

26Les Hébreux opérèrent ainsi la sortie du temps mythique pour entrer dans celui de l’histoire, pour s’y inscrire « jusqu’à en être saturés ». Dieu lui-même se révèle par son intervention dans le chantier du monde. La mémoire devient une dimension essentielle à la foi d’Israël et par la suite à son existence même : « En Israël, et nulle part ailleurs, l’injonction de se souvenir est ressentie comme un impératif religieux pour tout un peuple. »36

27Mais la mémoire des hommes est fragile, précaire et infidèle. Pour tenter de la sauvegarder et de la transmettre, les Hébreux se doivent d’ériger des pierres-témoins (Josué, 4,6-7), et d’accomplir des rites comme celui du pèlerinage. Il importe aussi de relater inlassablement les récits fondateurs, tels celui de l’expérience matricielle de la servitude d’Égypte et de l’intervention miraculeuse de Dieu pour arracher son peuple à l’esclavage. Comme le souligne Yerushalmi, au-delà de la continuité de la mémoire, lorsque s’imposa la nécessité d’une véritable littérature historique, celle-ci fut l’œuvre non pas d’historiens mais de prêtres et de prophètes :

« L’écriture de l’histoire dans l’Israël antique se nourrit de la croyance que l’histoire est une théophanie, et que ce qui advient doit, en dernière instance, s’interpréter à la lumière de cette foi. »37

28Cependant, le caractère surprenant de l’historiographie biblique réside dans le fait que non seulement l’homme y apparaît comme le partenaire obligé de Dieu, mais surtout que le décor de l’aventure commune de ce dernier et de son peuple est fortement contextualisé. Il y a « un véritable ancrage du récit dans les réalités historiques »38 ; la narration s’organise en un ensemble qui se veut homogène et cohérent.

29L’inscription des livres et des récits historiques dans le canon biblique au synode de Yavné, vers 100 de l’ère commune, à partir il est vrai d’une sélection arbitraire, leur conféra l’immortalité. Pour Yerushalmi, il s’agit là d’une véritable révolution car, pour la première fois, l’histoire d’un peuple se trouva intégrée dans les écritures saintes :

« Les récits du Pentateuque, qui recueillent les événements historiques jusqu’à la conquête de Canaan, et les passages tirés chaque semaine des Prophètes, étaient lus à voix haute à la synagogue. Cette lecture publique, de la première à la dernière ligne, durait trois ans en Palestine, une année à Babylone – comme le veut aujourd’hui le rituel – et sitôt achevée, elle recommençait. Chaque génération de scribes copiait et transmettait les livres historiques avec le soin et le respect qu’il sied d’observer à l’égard de ce qui est sacré. Puis une chaîne d’exégètes se forma pour expliquer ce qui était advenu dans un passé toujours plus lointain. Grâce à la démocratisation progressive du savoir juif, les récits des chroniques antiques et les interprétations des prophètes disparus depuis des siècles deviendront le patrimoine non pas d’une minorité, mais de tout un peuple. »39

L’impératif de la relecture du passé dans la tradition juive

30Après l’établissement du canon, et c’est là le questionnement essentiel qui parcourt l’ensemble de Zakhor, la relation dialectique mais nécessaire qui unit la réflexion sur le sens de l’histoire, la mémoire sélective du passé et l’écriture de l’histoire se défit. Alors que les récits des Écritures avaient pour spécificité d’être historiques, « chez les rabbins, en revanche, le sens aigu que la Bible a du temps et de l’espace le cède à l’anachronisme »40. Dorénavant, l’histoire vécue, le présent inchoatif s’inscrivent dans la dimension de l’attente, le peuple juif ayant pour tâche de hâter la venue de l’ère messianique :

« Dans le judaïsme rabbinique, qui allait imprégner la vie des Juifs dans le monde entier, l’histoire cessa de s’écrire pour longtemps, même si demeura la croyance qu’elle avait un sens. L’héritage rabbinique – et même biblique –, on en conviendra, modela profondément les schémas et les habitudes de pensées inculqués aux générations postérieures, qui furent, à nos yeux modernes, sinon anti-historiques, du moins a-historiques. Cela n’empêcha toutefois aucunement que d’une génération à l’autre se transmît un passé juif vital. Le judaïsme ne perdit ni son lien à l’histoire, ni sa dimension fondamentalement historique. »41

La terreur de l’oubli

31Yosef Hayim Yerushalmi a analysé avec acuité l’impressionnante frayeur du refus de mémoire qui parcourt toute la Bible hébraïque. Dans ses « Réflexions sur l’oubli »42, il rappelle que le peuple est non seulement exhorté à se souvenir mais qu’il est aussi tenu responsable de l’oubli. « Car si jamais tu en viens à oublier le Seigneur ton Dieu, si tu adores et sers d’autres dieux, je t’en préviens aujourd’hui, tu disparaîtras » (Deut. VIII, 19). Cette injonction à se souvenir est double ; elle exige à la fois que le passé soit activement transmis par le récit et le rite, et qu’il soit reçu comme porteur de sens :

« En conséquence, un peuple “oublie” quand la génération détentrice du passé ne la transmet pas à la suivante, ou quand celle-ci rejette ce qu’elle a reçu ou cesse de le transmettre à son tour. »43

32Les récits et les rites s’inscrivent dans l’enseignement prescriptif de la Loi et dans la tradition interprétative continuée.

33Yerushalmi mentionne que dans la tradition juive l’oubli partiel ou total de la tradition peut, en certaines circonstances, être recouvré. C’est ainsi qu’au huitième chapitre de Nehemie, Ezra rassemble le peuple près de la Porte de l’Eau à Jérusalem. Sept jours durant, lui et ses compagnons lisent publiquement les cinq livres de Moïse comme « un » livre continu, tandis que les prêtres en expliquent le sens :

« Pour la première fois dans l’histoire, un livre sacré devient la propriété commune d’un peuple et cesse d’être le seul bien des prêtres. Ainsi est née l’Écriture. Ainsi est née l’exégèse. Ainsi, de la religion de l’ancien Israël, est né le judaïsme... »44

34Rappelant que la Loi pour les Juifs est essentiellement une tradition continuée, une « démarche » (hala’ha) interprétative, Yerushalmi souligne que seuls certains éléments du passé – « qu’ils soient historiques, mythiques, ou souvent un mélange des deux... » – sont intégrés dans l’enseignement transmis45. L’ensemble de récits, de croyances, de prescriptions et de rites qui donne au peuple juif « le sens de son identité et de sa destination », ne rend pas compte de l’intégralité de son histoire. N’est retenu que ce qui est signifiant pour ses tribulations présentes.

***

35L’admiration que Fernand Dumont, dans sa préface à la deuxième édition de l’ouvrage, voue à La Topographie Légendaire des Évangiles en Terre Sainte46, près de trente ans après la première parution, nous paraît toujours aussi pertinente. Il souligne à la fois « la minutie monographique alliée aux plus larges perspectives théoriques » et le style « qui fait penser à celui de Bergson par la conjonction un peu surannée de la fermeté et de la sinuosité ». Pour évoquer cette écriture à la fois précise, souple et poétique, citons ce passage qui souligne combien les miracles évangéliques s’inscrivent dans un terreau juif :

« La légende chrétienne semble bien avoir été cueillie ici, comme un fruit parvenu à maturité, nourri de la sève qui courait dans ces traditions, dans toute cette histoire sainte. Cette histoire, on pouvait la retrouver, la déchiffrer sur le sol. Ce n’est point un détail secondaire que le lieu de la naissance du Messie semblait être écrit dans le ciel, puisque les mages de Matthieu sont venus de l’Orient guidés par l’étoile ; mais il n’était pas nécessaire de regarder les points brillants de la voûte étoilée ; il suffisait de se pencher sur la terre de ce vieux pays juif : on aurait reconnu que l’heure était venue de la conjonction entre ces souvenirs de faits historiques, écrits à la fois sur le sol et dans le livre, et qui allaient être absorbés désormais dans une légende née miraculeusement et comme à son heure. »47

36Halbwachs, en conclusion de La Topographie, interprète la vocation de l’humanité comme l’effort continué pour recréer des dieux qui sont autant de figures de dépassement. De cette entreprise collective, sans cesse recommencée, les lieux conservent les traces.

37En nous inscrivant dans la chaîne du savoir accueilli, repris, analysé avec un esprit critique, enrichi et transmis, nous tenons à clore notre propos en mentionnant une page significative de Yosef Hayim Yerushalmi48. Dans le Talmud de Babylone (Traité Shabbat, 138A), un enseignement rappelle que, lorsque les Romains détruisirent le Second Temple, « lieu de mémoire juif par excellence », s’accomplit la prophétie d’Amos (VIII, 11) :» Voici venir des jours, c’est moi le Seigneur Dieu qui parle, où j’enverrai la faim dans le pays. Non pas la faim de pain ou la soif d’eau, mais la faim et la soif de la Parole. » C’est alors que la tradition et l’étude se réfugièrent dans l’école talmudique de Yavneh, comme une « forteresse dressée contre l’oubli ». De cette capacité de résistance témoigne une démarche significative de Freud, presque deux mille ans après. Freud le psychologue rejeta « la chaîne de la tradition » au profit de la chaîne de la répétition inconsciente ; mais Freud le juif savait encore et ressentait ce que pouvait signifier cet épisode ancestral. En août 1938, après avoir fui sa Jérusalem viennoise au lendemain de l’Anschluss, d’instinct il se tourna vers l’exemple de Yavneh pour y trouver une parole de consolation qu’il fit parvenir, par l’intermédiaire d’Anna Freud, à la diaspora psychanalytique réunie à Paris pour le XV^e congrès international :

« Le malheur politique de la nation [juive] leur apprit à apprécier à sa valeur la seule propriété qui leur fût restée, leur Écriture. Immédiatement après la destruction du Temple de Jérusalem par Titus, le* rabbin Yochanan ben Zakkai sollicita l’autorisation d’ouvrir la première école où l’on enseignât la Torah, à Yavneh. De ce moment ce furent l’Écriture sainte et l’intérêt spirituel qu’elle inspira qui tinrent ensemble le peuple dispersé »49.