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Visibilité et présence de l’image dans l’espace ecclésial

 | 
Sulamith Brodbeck
, 
Anne-Orange Poilpré

Objets mobiles et rites dans et autour de l’espace ecclésial

Expérience de l’icône et preuve par l’image chez Théodore Stoudite

Olivier Delouis

Texte intégral

  • 1 T. Pratsch, Theodoros Studites (759-826) – zwischen Dogma und Pragma, Francfort 1998 (Berliner By (...)
  • 2 A. Vasiliu, Eikôn. L’image dans le discours des trois Cappadociens, Paris 2010, p. 20.

1Saint Théodore Stoudite (759-826) est connu comme théologien de l’icône et réformateur monastique1. Peu d’études cependant réconcilient ces deux champs et évaluent la place de l’icône dans la vie personnelle du moine Théodore. Or « il y a deux manières de saisir le statut et les fonctions de l’image dans la pensée ancienne », selon Anca Vasiliu : « par les définitions qui en sont données et par l’usage qui en est fait. La première prend en compte ce qu’un auteur en dit, la seconde analyse ce que l’auteur fait, comment il se sert des images, de la visibilité immanente de l’existant, ou simplement des données éparses de l’expérience visuelle. »2 C’est cette seconde voie que nous voudrions ici privilégier en étudiant les données de l’expérience sensible de l’icône chez Théodore Stoudite.

  • 3 Sur Théodore théologien des images, voir essentiellement : C. Schönborn, L’icône du Christ. Fonde (...)
  • 4 Théodore Stoudite, Trois antirrhétiques contre les iconomaques, PG 99, col. 327-351. L’œuvre a bé (...)
  • 5 Alexander, The Patriarch Nicephorus (cité n. 3), p. 194 ; sur cette approche philosophique, voir (...)
  • 6 Théodore Stoudite, Sept chapitres contre les iconomaques, PG 99, col. 485-497 ; trad. Cattoi, The (...)
  • 7 Théodore Stoudite, Quelques questions posées aux iconomaques, PG 99, col. 477-485 ; trad. Cattoi, (...)
  • 8 Théodore Stoudite, Réfutation et renversement des poèmes impies, PG 99, col. 435-478 ; trad. Catt (...)
  • 9 La Correspondance est éditée par G. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae, I-II, Berlin 1991 (CFH (...)
  • 10 Une liste plus complète des œuvres de Théodore est donnée par Fatouros, Theodori Studitae Epistul (...)

2Les œuvres de Théodore en faveur des images sont nombreuses et bien étudiées. Théodore y insiste sur l’Incarnation comme fondement de la représentation du Christ et des saints, sur la notion de circonscriptibilité du Christ et sur la relation hypostatique de l’icône à son modèle3. Les textes les plus importants sont les Trois antirrhétiques contre les iconomaques4, où Théodore se montre fin logicien et familier des concepts aristotéliciens5 ; les Sept chapitres contre les iconomaques6 et Quelques questions aux iconomaques7 répondent à des objections variées, parfois très pragmatiques, faites au culte et à l’usage des icônes ; la Réfutation et renversement des poèmes impies est un texte précieux qui donne à lire, pour mieux les condamner, des poèmes iconoclastes8. Enfin, une lettre importante de Théodore à son oncle Platon sur les images a circulé indépendamment de sa Correspondance9, laquelle, avec près de 560 lettres, offre au prix d’une patiente lecture des trésors d’information sur la place de l’icône dans la société byzantine du temps10.

  • 11 K. Corrigan, Iconography, dans The Oxford handbook of Byzantine studies, éd. E. M. Jeffreys, J. F (...)
  • 12 Voir un bilan dans A. Pizzone, Theodore and the Black man: Imagining (through) the Icon in Byzant (...)
  • 13 Une exception notable cependant : G. C. Tsigaras, Οἱ αἰσθήσεις στὴν εἰκονολογία τοῦ Θεοδώρου Στου (...)

3Du côté de l’histoire de l’art, pour la période qui va du viiie au ixe siècle, la discussion s’est longtemps focalisée sur l’impact de l’iconoclasme et de la théologie des images, forgée en réponse, sur l’évolution de l’art byzantin. La rareté des œuvres préservées pour la période des vie-viie siècles, en dehors des icônes du Sinaï, rend difficile de suivre une évolution iconographique et l’on s’est préoccupé de savoir s’il y avait ou non une continuité entre les œuvres produites avant et après l’iconoclasme, continuité que Théodore, on le verra, semble attester11. Par ailleurs, durant ces deux dernières décennies, l’intérêt de la recherche s’est déplacé de l’image vers le spectateur : ce que l’on a parfois appelé la théorie de la réception, à savoir la confrontation au visible et la production de sens à partir de l’expérience de l’image et des émotions qu’elle suscite, a nourri un grand nombre de publications, tandis que d’autres s’attachaient plus spécifiquement à l’interaction entre le discours et la représentation12. Mais les œuvres de Théodore sont restées ignorées ou à la marge de ce tournant épistémologique13.

Usages et théologie de l’icône

  • 14 Actes de Nicée II, éd. E. Lamberz, ACO II 3, III, 826. Sur ces gestes, voir par exemple M.-F. Auz (...)
  • 15 PmbZ, no 6285.
  • 16 Le Thesaurus Linguae Graecae (http://stephanus.tlg.uci.edu), qui ne comprend pourtant aucun des t (...)
  • 17 Ep. 1502-8, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 268 : Γίνωσκε, τέκνον μου, (...)

4Par les écrits de Théodore, nous approchons une société où l’image religieuse, publique et privée, est omniprésente. Le baiser de l’icône et la prosternation prescrits par l’horos du concile de Nicée II en 78714 – auquel participa son oncle et père spirituel Platon († 814)15 – vont pour l’higoumène stoudite évidemment de soi16. Ses usages se dévoilent cependant rarement. En 815, il reçoit dans sa prison un envoyé de l’empereur qui doit le punir de cent coups de fouet. Celui-ci l’épargne mais Théodore est dépouillé : s’il garde dix nomismata nécessaire à son entretien, l’émissaire lui confisque ses livres et surtout une icône qu’il porte autour du cou logée dans un enkolpion en or, un objet interdit par l’iconoclasme alors renaissant17.

  • 18 Ep. 172-14, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 48 : Θεῖόν τι δρᾶμα ἀκηκοότ (...)

5L’icône a, du temps de Théodore, des usages variés et moins contrôlés : parmi les excès connus, signalons comment Théodore félicite le spathaire Jean pour avoir baptisé son fils de façon peu conventionnelle, ayant substitué au parrain de l’enfant saint Dèmètrios lui-même, présent par son icône, ce que Théodore prend comme un acte de confiance dont il sait pourtant qu’il scandalisera les iconoclastes18.

6Le Stoudite évoque d’autre part régulièrement les supports variés de l’image de son temps, ainsi de cette nappe d’autel représentant une Vierge à l’Enfant dont une femme a fait l’offrande au monastère de Stoudios, et pour laquelle il compose le poème qui suit :

  • 19 Théodore Stoudite, Épigramme 41, éd. P. Speck, Theodoros Studites, Jamben auf verschiedene Gegens (...)

41. Sur la nappe d’autel
Voyant incarné le créateur du monde
avec celle qui l’a mis au monde, par le dessin (graphè) des images,
sois frappé de stupeur, [voyant] comment Dieu devenu enfant
s’approche et accomplit le salut des mortels,
afin qu’en se condamnant lui-même à la mort,
il sauve la création par la puissance de sa divinité.
Ce qu’ayant considéré, à la Théotokos elle apporte
pour sa rédemption et celle de son mari un cadeau immaculé19.

7De l’environnement matériel à la théologie, il n’y a guère de frontière car la matière et l’icône entretiennent une relation nécessaire : si la matière n’est pas vénérable, l’image du Christ doit bien y être imprimée, sans se confondre en essence avec elle. Pour s’expliquer, Théodore fait usage de comparaisons concrètes, nécessaires pour penser ce paradoxe de l’impression figurée d’un corps divin. Le Christ et son icône, selon Théodore, sont deux choses qui vont toujours ensemble. L’icône existe dans le Christ en puissance, comme une icône virtuelle, avant qu’elle ne se concrétise dans l’œuvre d’art ; celui qui voit le Christ voit son icône et inversement. Théodore en appelle au corps, au miroir, à l’ombre, au sceau et à l’empreinte, comme dans la Lettre à Platon (Ep. 57) :

  • 20 Ep. 57102-110, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 167-168 : Ἔστω πάλιν δακ (...)

Prenons par exemple un anneau sur lequel est gravée l’image de l’empereur, qu’on l’imprime dans de la cire, de la poix ou de l’argile. Le sceau est unique et le même inchangé dans toutes les matières, mais celles-ci sont différentes les unes des autres. Il ne resterait pas inchangé dans les différentes matières s’il avait le moindre point commun avec elles, mais il est lui-même conceptuellement séparé d’elles en demeurant dans l’anneau. De même, la ressemblance du Christ, même gravée en quelque matière que ce soit, n’a rien de commun (akoinônèton) avec la matière dans laquelle elle est exprimée, car elle demeure dans l’hypostase du Christ, à laquelle elle appartient en propre20.

Dans son troisième Antirrhétique, Théodore revient sur cette comparaison :

  • 21 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 432D ; trad. Palierne, Saint Théodore du (...)

Le sceau est une chose, l’empreinte du sceau en est une autre ; et cependant, avant même que l’on appose le sceau, son empreinte est en lui. Le sceau n’est pas effectif tant qu’il n’a pas apposé son empreinte sur quelque matière. Ainsi donc le Christ, s’il n’apparaissait dans l’image d’art (technètè eikôn), ne serait de ce fait ni agissant ni efficient.21

Toujours dans ce troisième Antirrhétique, il ajoute :

  • 22 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 433B.

Il n’est pas possible de séparer l’ombre du corps, parce qu’elle subsiste avec lui, alors même qu’elle n’est pas apparente. De la même manière aussi, on ne peut séparer du Christ sa propre image. De même que l’ombre est mieux mise en évidence par les rayons du soleil, de même l’image du Christ est manifestée à tous, précisément lorsqu’elle s’imprime (diatupôsis) sur diverses matières.22

  • 23 Bratu, Quelques aspects (cité n. 3), p. 342-343 et 349.

8Avec cette conséquence : puisque le corps du Christ a été touché et que l’hypostase du Christ est communiquée à l’image, toucher l’icône, c’est toucher l’ombre sainte du corps du Christ. Théodore envisage donc avec prudence et sans toutefois la développer, une théologie sacramentelle de l’icône23.

Épigrammes et programmes iconographiques

  • 24 J. Gouillard, Art et littérature théologique à Byzance au lendemain de la querelle des images, CC (...)
  • 25 Voir les remarques de Tsigaras, Ἡ εἰκονολογία τοῦ Θεοδώρου Στουδίτη (cité n. 3), p. 279-297.
  • 26 Éd. et trad. Speck, Jamben (cité n. 19).
  • 27 Sur ce monastère, voir M.-F. Auzépy, O. Delouis, J.-P. Grélois et M. Kaplan, À propos des monastè (...)
  • 28 Sur l’assemblage des poèmes de Théodore par le moine Denys le Stoudite, voir M. D. Lauxtermann, B (...)
  • 29 Voir l’analyse de P. Speck, Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das Jahr 800, dans Act (...)
  • 30 Théodore Stoudite, Épigramme 622, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 218 : ὁρῶν σε γραπτὸν φωτιοῦ (...)

9Qu’apprend-on, à lire Théodore, sur l’icône byzantine ? Si l’on a pu regretter que les théologiens ne fournissent, au viiie-ixe siècle, qu’un « maigre résidu d’informations sur l’art iconographique à l’aube de la querelle des images »24, l’œuvre de Théodore est l’une des rares à permettre d’atteindre quelques modèles et motifs iconographiques plus précis25. Nous conservons ainsi un remarquable corpus de 123 épigrammes du Stoudite divisé en plusieurs ensembles ou cycles thématiques26. Le cycle le plus connu est sans doute celui des épigrammes concernant la vie quotidienne des moines (nos 3-29), mais l’ensemble comprend également des épigrammes sur la théologie de l’image, sur la Vierge, sur le monastère de Stoudios, sur la Croix, sur des saints et des églises, sans compter des objets, d’autres édifices ou des relations de Théodore, vivantes ou décédées. Les épigrammes 61 à 84 traitent ainsi de saints dont la liste démontre qu’elles forment une série patristique et monastique cohérente, au style constant, conçue probablement d’un seul élan. Ces poèmes ne sont pas datables avec précision mais ils ont reçu leur forme définitive après 798, date du déplacement de Théodore du monastère de Sakkoudion en Bithynie au monastère de Stoudios à Constantinople, si l’on en juge par la première place donnée au Précurseur, patron de l’église stoudite, devant saint Jean l’Évangéliste, patron du monastère bithynien27. L’épigramme a certes alors perdu son seul caractère fonctionnel : elle constitue un genre proprement littéraire de sorte qu’il est difficile de distinguer les épigrammes inscrites de celles indépendantes de tout support matériel. Il est cependant établi que les deux cas de figures se rencontrent dans le corpus si varié composé par Théodore28 et plus précisément, concernant ces saints, il est au moins établi que ces vers commentaient des images effectivement peintes ou mosaïquées29. En effet, l’épigramme 62 évoque dans son deuxième verset une représentation figurée de l’évangéliste Jean : « En te regardant peint [grapton] j’illumine mon âme »30 ; par analogie, parce que cette épigramme ne diffère pas des autres dans sa construction, on peut supposer qu’il en allait de même pour le reste du cycle. Une épigramme sur l’église de Sakkoudion a justement été conservée un peu plus loin dans ce corpus, au sein d’un cycle consacré à des édifices sacrés. Le titre est un peu mystérieux, mais il s’agit clairement d’une dédicace :

  • 31 Théodore Stoudite, Épigramme 90, ibid., p. 244 : Εἰς τὸ Τετρακάμαρον / Θαυμαστὸν ὤφθης ἔργον, ὡρα (...)

90. Sur le Tétrakamaron
Tu as été vue comme une œuvre merveilleuse, très belle.
Comme à une chose animée je te parle, église.
Tu portes en toi une série d’icônes,
Indicible vision de ce que l’on voit au ciel.
Reçois [cette église], gloire des Apôtres,
Bienheureux évangéliste, théologien,
Et à ceux qui par amour pour toi l’ont construite
Accorde la grâce et le pardon de leurs fautes31.

  • 32 C. Mango et I. Ševčenko, Some Churches and Monasteries on the Southern Shore of
    the Sea of Marmar
    (...)
  • 33 V. Ruggieri, Byzantine Religious Architecture (582-867): its History and Structural Elements, Rom (...)
  • 34 Le mot n’est attesté auparavant que dans le traité de géométrie des Stereometrica attribué par la (...)

10La mention de bâtisseurs ne dissimule pas le maître d’œuvre, Théodore lui-même. Le texte utilise le mot tétrakamaron pour caractériser une église : on y a vu l’indice d’une construction à plan en croix, avec voûte, un type proche de l’église à coupole en croix inscrite. Cyril Mango et Ihor Ševčenko, lors de leur exploration de la côte sud de la mer de Marmara, avaient apporté la preuve de l’existence, dès la fin du viiie et le début du ixe siècle, d’églises en croix grecque inscrite à coupole32, mais c’est Vincenzo Ruggieri qui a rapproché le mot tétrakamaron des plans relevés à Fatih Camii (Tirilye), Pélékétè et Kurşunlu33 : le mot rare de tétrakamaron, uniquement connu par un traité de géométrie attribué à Héron d’Alexandrie34, définissait pour Théodore cette nouvelle architecture d’une église à quatre voûtes en berceau dessinant une croix, dotée d’une coupole centrale sur pendentifs et reposant sur quatre colonnes.

  • 35 Sur les dates respectives des Vies de Théodore, voir D. Krausmüller, The Vitae B, C, and A of The (...)

11Théodore participa à l’élaboration de la décoration de l’église de Sakkoudion. Les témoignages de l’hagiographie sont unanimes, tel celui de la Vie B, composée vers 86835 :

  • 36 Vie B de Théodore Stoudite (BHG 1754), éd. A. Mai, Novae patrum bibliothecae, VI-2, Rome 1853, p. (...)

Obéissant aux instructions du grand Platon, [Théodore] construisit aussi une chapelle sous le vocable de Jean le Théologien, Fils du tonnerre, qui présentait la forme du ciel en relief ; non seulement il fit s’épanouir dans les parties hautes une ornementation multicolore et procura pour ceux qui la fréquentaient une demeure surprenante de beauté, mais encore il fit resplendir le sol de mosaïques chatoyantes et brillantes, de sorte que leurs pieds mêmes jouissaient de l’éclat des pierres.36

  • 37 Théodore Stoudite, Épigrammes 61-84, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 217-239.

12Ce document confirme que l’église de Sakkoudion était une église à coupole et évoque déjà le topos de l’ouranos épigeios, du « ciel sur la terre », des ekphraseis d’églises d’époque ultérieure. Mais l’épigramme 90 de Théodore déjà citée, qu’il faut ici rapprocher de la Vita, démontre l’existence conjointe d’une « série d’icônes » (eikonôn théôria) à Sakkoudion. De ces épigrammes 61 à 84 et de l’épigramme 90, Paul Speck avait tiré la conclusion suivante : à Sakkoudion, Théodore, en tant que maître d’ouvrage, aurait réalisé un cycle d’images associées à des épigrammes inscrites, où l’évangéliste Jean aurait eu la première place. Après son installation dans la capitale à Stoudios, Théodore aurait fait répéter cet ensemble de figures mais en l’élargissant, ajoutant les images du Précurseur (épigramme 61) et de saint Dios (épigramme 84), nom d’un important monastère de Constantinople. In fine, les saints représentés à Sakkoudion puis à Stoudios auraient été : Jean-Baptiste (ajout constantinopolitain), Jean le Théologien, Paul l’Apôtre, Zacharie, Denys, Basile de Césarée, Grégoire le Théologien, Grégoire le Thaumaturge, Épiphane, Ignace le Théophore, Athanase d’Alexandrie, Jean Chrysostome, Cyrille de Jérusalem, Grégoire de Nysse, Théodore le Sykéôte, Antoine le Grand, Hilarion, Euthyme, Sabas, Dalmate, Pacôme, Arsène, Théodose et Dios (autre ajout lié à la présence de Théodore dans la capitale)37.

  • 38 Ep. 1515-18, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 45 : Ἔφασαν ὅτι « ἀγγέλους (...)

13Il est dès lors légitime de rechercher la source d’inspiration du Stoudite. Théodore aurait-il innové ou bien suivi ou adapté des modèles reçus ? Il est certain que l’higoumène avait en matière picturale des avis tranchés. Dans une lettre datée d’entre 803 et 806, il reproche à un moine stylite nommé Théodule, lequel s’adonne à la peinture, d’avoir peint « des anges crucifiés à la manière du Christ sur des verrières, tandis que le Christ a les traits âgés comme les anges eux-mêmes ». Théodore confirme le jugement de ses informateurs : « Il s’agit d’une chose étrangère et extérieure à la tradition de l’Église, qui ne vient sûrement pas de Dieu mais de son opposant [le Diable], puisque depuis tant d’années et sous tant de Pères saints et théophores, ce type (idiôma) n’a jamais connu de pareil exemple. » Le Stoudite donne l’injonction suivante au moine stylite : « La présente innovation, quand bien même elle viendrait d’un ange, l’Apôtre nous enjoint de ne pas la tolérer, lui qui dit quelque part : “même si nous-même ou un ange vous annonçait” – j’ajouterais “et vous transmettait” – “un évangile différent de celui que nous avons annoncé, qu’il soit anathème !”(Ga 1,8). »38. Il existe bien, dans l’esprit de Théodore, une tradition iconographique reçue que nul changement ne doit trahir, de même que nulle innovation ne doit affecter l’Évangile.

  • 39 Speck, Ein Heiligenbilderzyklus (cité n. 29), p. 340. Sur la décoration de cette église, voir par (...)
  • 40 Speck, Ein Heiligenbilderzyklus (cité n. 29), p. 339.

14Pour autant, il est impossible de savoir si Théodore s’appuyait, pour l’ensemble en question, sur un modèle connu. Concernant la disposition des images, Speck avait proposé un rapprochement avec la chapelle de Zénon de l’église Sainte-Praxède de Rome, dont la décoration en médaillons mosaïqués représentant les apôtres fut réalisée en 817-821 à l’initiative du pape Pascal Ier 39.L’hypothèse est vague et l’ordre des épigrammes (apôtres, pères de l’Église et moines) peut tout au plus suggérer une organisation hiérarchisée des images au sein de l’espace ecclésial : de haut en bas comme à Sainte-Praxède, ou d’est en ouest comme plus tard dans certains décors médiobyzantins. « La seule chose sûre », écrivait Speck, est « l’existence d’un cycle d’images dans le Stoudios et d’une décoration correspondante dans l’église de Sakkoudion »40.

Oralité et catéchèse de l’image

15Quelle qu’ait été l’inspiration de Théodore pour concevoir la décoration de l’église de Sakkoudion et de Stoudios, la présence d’images commentées suppose l’usage de la parole, qui permet de dire et de faire dire à l’image ce qui doit être vu et compris. L’épigramme anime l’icône et la rend actrice d’une expérience sensible. En voici deux premiers exemples :

  • 41 Théodore Stoudite, Épigramme 61, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 217 : Εἰς τὸν Πρόδρομον / Εἰκ (...)

61. Sur le Précurseur
Je suis l’icône du saint Précurseur
et ceux qui avec ardeur me vénèrent dignement,
(me) rendant honneur comme à lui-même,
je les garde saufs de l’erreur des hérétiques41.

  • 42 Théodore Stoudite, Épigramme 62, ibid., p. 218 : Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Θεολόγον / Βροντῆς τὸν (...)

62. Sur saint Jean le Théologien
Fils du tonnerre, éclair du Verbe,
en te regardant représenté j’éclaire mes pensées ;
toi qui as allumé la torche des paroles incorruptibles,
tu parviens à libérer le monde des obscurités de l’erreur42.

16Un dialogue s’engage donc, qui postule une valeur didactique, voire catéchétique, de l’icône, laquelle parle à la première personne, comme à nouveau dans les deux exemples suivants :

  • 43 Théodore Stoudite, Épigramme 36, ibid., p. 185 : Ἄλλο / Ἐπὠλένης μου μητρόμοιόν μοι βρέφος, / τ (...)

36. Autre [sur la sainte Théotokos]
Sur mon avant-bras je porte représenté l’enfant
semblable à ma chair maternelle, le Christ tout-puissant,
Lumière de l’incorruption qui resplendit
et libère le monde de l’erreur des démons43.

  • 44 Théodore Stoudite, Épigramme 39, ibid., p. 188 : Εἰς τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ / Ἐξεικόνισμαι, κἂν Θ (...)

39. Sur l’icône du Christ
Je suis représenté en image, bien qu’étant Dieu par nature,
parce que je suis également mortel par essence ;
et je suis partout vénéré dans mon ombre
sans pour autant en acquérir une moindre gloire44.

  • 45 Sur l’interaction entre l’épigramme et son lecteur, voir H. Maguire, Image and imagination. The B (...)

17Ainsi l’icône selon Théodore n’est pas définie seulement extérieurement et objectivement mais intérieurement et subjectivement, étant actrice de sa propre définition. Le poète médiateur, qui s’en fait le porte-parole, permet à l’observateur et au lecteur d’entrer en interaction avec son support45.

  • 46 Théodore Stoudite, Sur la nativité du Baptiste (BHG 843), PG 99, col. 748-757.
  • 47 Théodore Stoudite, Sur la décollation du Baptiste (BHG 864), PG 99, col. 757-772.
  • 48 C. Dufresne Du Cange, Traité historique du chef de saint Jean-Baptiste, Paris 1666, p. 254-264 = (...)
  • 49 F. Halkin, Théodore Studite et la 3e invention de la Tête du Précurseur, RESEE 7, 1969, p. 91-93.

18Cette démarche pourrait bien n’être qu’un tour poétique ; elle invite à rechercher plus avant le lien entre image et oralité chez Théodore Stoudite. Pour ce faire, un détour par la figure de saint Jean-Baptiste est nécessaire. Celui-ci occupe en effet une place à part dans la dévotion de Théodore, qui n’écrivit pas moins de trois oraisons consacrées au Précurseur, prononcées devant ses moines, chacune pour une fête liturgique spécifique. La première, Sur la nativité du Baptiste (BHG 843), fut probablement composée pour être lue un 24 juin46. Datée d’avant 814, elle adopte un plan qui sera à peu près celui des deux autres : revue des prophètes de l’Ancien Testament, éloge de Jean-Baptiste qui les dépasse pour ne s’effacer que dans le Christ, récit de la conception d’Élisabeth et Visitation d’après l’évangile de Luc (Lc 1). Le second texte de Théodore a pour titre Sur la décollation du Baptiste (BHG 864)47 : rédigé pour un 29 août, il offre le même schéma : un exposé sur les prophètes de l’Ancien Testament, puis un commentaire de l’évangile de Matthieu (Ma 14) sur la mort du Baptiste. Le troisième et dernier texte a été édité avec le titre : Sur la troisième invention du vénérable chef du saint Précurseur48 (BHG 842), chose délicate puisque cette invention date de plus de vingt ans après la mort de Théodore, sous le patriarcat d’Ignace (probablement sous son premier patriarcat, entre 847 et 858). François Halkin a toutefois compris que ce texte qui traite du Baptiste et non pas de l’invention de la relique du chef du Précurseur, avait tardivement été assigné « pour la [fête de la] troisième invention », à savoir le 25 mai49. Le texte est donc antérieur et bien de la main de Théodore. Son plan est d’ailleurs comparable : un excursus vétérotestamentaire suivi de considérations sur Hérode.

19C’est le second de ces textes qui nous retiendra ici, car Théodore y loge un épisode fort singulier où l’image acquiert une valeur à la fois catéchétique et sensible :

Ses disciples s’approchant, dit [l’Évangile], vinrent prendre le corps et ils l’ensevelirent (Ma 14,12). Regarde, toi qui souhaites apprendre, la mise au tombeau du juste mise en images (eikonographouménè), et blâme les iconoclastes comme ennemis de la vérité. Plaçant bien nettement cette représentation (historia) sous tes yeux, retires-en ce qui est utile : comment le saint enferré est extrait de sa prison, comment le scélérat étend l’épée d’un air cruel vers le saint chef, comment la tête myrophore tranchée est remise à Hérodiade la corybante, comment le saint corps est enseveli de la main de ses propres disciples, au bord des larmes, l’âme en peine, se tenant alignés autour [du corps], l’un lui touchant les pieds, l’autre rajustant la tête au reste de la dépouille, un autre encensant et chantant l’office des morts.

C’est là que je me tiens, ô mes auditeurs, par une vision de l’esprit, et je vois la mise au tombeau du juste se déroulant en paix, selon ce qui est écrit (cf. Is 57,2). Je regarde ce visage angélique, dont les yeux sont comme deux astres qui se sont couchés et dont l’aspect reflète le regard du Christ ; il ne respire plus l’énergie vitale, [qui est] passagère, mais il exhale au plus haut point le parfum de la grâce divine. J’embrasse ces saintes mains dont le toucher n’a pas été touché par le péché, et dont le doigt a montré aux hommes celui qui enlève le péché du monde. Je me prosterne devant ces beaux pieds par lesquels ont été annoncés les biens à ceux qui sont sur terre, et par lesquels a été ouverte la route de la venue du seigneur. Puissé-je vénérer encore cette sainte chaîne par laquelle a été attaché l’ange très honoré parmi les hommes ! Puissé-je [vénérer] encore le vénérable plateau sur lequel a été déposée la très vénérable tête, plus précieuse que l’or ! Et si je trouvais même le couteau assassin qui a tranché la sainte gorge, je ne le laisserais pas sans être vénéré, ni le sol sur lequel a été emprisonné le trésor, si je le rencontrais, je me garderais de ne pas l’embrasser comme vecteur de la grâce. Ô bienheureux tombeau et pierre non amère, qui renferme ce corps trois fois saint, disposé sur un amoncellement d’émeraudes et de perles !

  • 50 Théodore Stoudite, Sur la décollation du Baptiste (cité n. 47), col. 768-769 : ηʹ. Καὶ προσελθόντ (...)

C’est là que se tenait le groupe des disciples de façon visible, la foule des anges de façon invisible, qui l’honorent, le bénissent, l’accompagnent vers le ciel et le conduisent à la félicité sans fin, celui qui pourrait en son corps être appelé ange [i.e., messager], le sincère ami du Seigneur, celui qui conduit l’Époux, la lampe toujours allumée de la lumière ineffable, la voix vivante du grand Verbe, le plus haut des prophètes, le plus grand parmi ceux que les femmes ont engendrés. Voilà donc, comme il a été dit, la paisible mise au tombeau du juste, source d’allégresse, salutaire pour le monde !50

  • 51 Voir aujourd’hui G. Kakavas, Dionysios of Fourna (c. 1670-c. 1745). Artistic Creation and Literar (...)
  • 52 Marin, Saint Théodore (cité n. 18), p. 77-78.
  • 53 C. J. Stallman-Pacitti et J. Burke (éd. et trad.), The Life of saint Pankratios of Taormina, Leyd (...)
  • 54 Laudatio de miraculis s. Therapontis (BHG 1797-1798), éd. L. Deubner, De incubatione: capita quat (...)
  • 55 Voir A. T. Thayer, Medieval Sermon Studies since The Sermon: A Deepening and Broadening Field, Me (...)

20Ce document est resté quasi inconnu des spécialistes des images et seul l’abbé Eugène Marin dans une biographie de vulgarisation du Stoudite publiée en 1905 s’était étonné de la correspondance qu’il constatait avec le Manuel de la peinture de Denys de Fourna (xviie-xviiie s.)51 : Marin pensait pouvoir conclure, « de cette parfaite concordance, que les procédés artistiques de Stoudios avaient une autorité particulière d’influence et […] contribuèrent peut-être à fixer le code de peinture religieuse à Byzance »52. Sans aller aussi loin, soulignons que l’usage de l’image dans un texte de nature catéchétique est extrêmement rare à Byzance. Dans la Vie légendaire de Pancrace de Taormine (BHG 1410), du viiie siècle, le saint utilise, pour décorer son église et christianiser les habitants de Sicile, des planches illustrées sur un support de parchemin, que l’on peut déplier, qui représentent des scènes de la vie du Christ et les portraits de ce dernier et de l’apôtre Pierre53. L’image peut aussi être peinte pour célébrer un miracle contemporain : dans l’Encomion des miracles du saint hiéromartyr Thérapon (BHG 1797-1798), son auteur, André de Crète, rapporte qu’au sanctuaire constantinopolitain de la Théotokos tès Elaias, où les malades pratiquaient l’incubation, un certain Phlôrinos, d’origine italienne, fut miraculeusement guéri et vit ses démons expulsés comme en fumée. Pour perpétuer le souvenir de l’événement, « il fit représenter la victoire sur sa souffrance et sa libération sur des planches à la cire »54, expression qui désigne bien la technique de l’encaustique. Mais l’icône n’est ici qu’un ex-voto, un support narratif fixe dont on ignore si un discours catéchétique général pouvait en donner une explication édifiante. La recherche sur ce point est un peu vaine, et en Occident même les mentions d’images matérielles comme support homilétique sont à rechercher au Moyen Âge tardif, le plus souvent dans les textes vernaculaires55.

  • 56 A. Katsioti, Οι σκηνές της ζωής και ο εικονογραφικός κύκλος του Αγίου Ιωάννη Προδρόμου στη βυζαντ (...)

21Le support que Théodore utilisait et commentait pour ses auditeurs était donc composé d’au moins quatre images de la vie du Précurseur, ou bien d’une unique scène représentant les quatre étapes décrites, à savoir : l’emprisonnement, la décollation, la remise de la tête, la mise au tombeau (ἡ φυλάκισις, ὁ ἀποκεφαλισμός, ἡ παράδοσις κεφαλῆς, ὁ ἐνταφιασμός). Angéliki Katsioti, qui a consacré une étude aux scènes de la vie et au cycle iconographique de saint Jean le Précurseur dans l’art byzantin, rappelle que l’iconographie de la vie du Précurseur provient de trois sources, les évangiles, les récits apocryphes sur l’enfance du saint et les récits d’inventions de la tête du Baptiste56. Le catalogue dressé par l’auteur relève 62 cycles préservés, dont 55 sont des représentations murales, quatre des icônes, et trois des ménologes métaphrastiques enluminés. Ceci donne trois catégories possibles et quelques proportions : à quel support pouvait donc ici renvoyer Théodore, et à une date aussi haute ?

  • 57 Отчетъ о дђятельности Русскаго Археологическаго нститута въ Констанги-нополђ въ 1906 году [Compte(...)
  • 58 U. Peschlow, Die Johanneskirche des Studios in Istanbul. Bericht über die jüngsten Unter-
    suchungs (...)
  • 59 Ruy Gonzáles de Clavijo, Embajada a Tamorlán, éd. F. López Estrada, Madrid 1943, p. 40-41. Contra (...)

22L’archéologie n’a hélas presque rien apporté à notre connaissance de l’iconographie de l’église Saint-Jean-Baptiste de Stoudios. Ni les fouilles russes de 1906 à 1909, qui mirent à jour des éléments de mosaïque à la base du mur de l’abside ainsi qu’un décor mosaïqué dans la partie orientale de la nef, à vingt centimètres sous le sol57, ni les sondages autrichiens menés en 1979, qui révélèrent des motifs profanes dans la strate la plus basse des substructions étudiées, appartenant sans doute à un édifice antérieur58, n’ont produit de témoignages significatifs, et quant au seul voyageur, Ruy Gonzáles de Clavijo, qui a vaguement décrit des mosaïques en 1403 dans un édifice longtemps pris pour l’église de Stoudios, son témoignage est aujourd’hui révoqué en doute59.

  • 60 Jean le Géomètre, Εἰς τὸν ναὸν τὸν Στουδίου, éd. J. A. Cramer, Anecdota graeca e codd. manuscript (...)

23Après Théodore, le meilleur témoignage sur la décoration de l’église de Stoudios est en fait littéraire : il s’agit d’une ekphrasis de 57 vers dodécasyllabiques composée au xe siècle par Jean le Géomètre, laquelle suit, dans la description de l’intérieur de l’édifice, une progression d’ouest en est60. Relevant d’abord la qualité des pierres aux murs, des colonnes, du pavement et du plafond, le poète concentre ensuite l’attention sur ce qui constitue pour lui le chef-d’œuvre de l’église, à savoir la décoration de l’abside :

  • 61 Jean le Géomètre, Εἰς τὸν ναὸν τὸν Στουδίου (cité n. 60), v. 34-37 : τμῆμα δὲ σφαίρας βλέπε / ἄ (...)

Vois en hauteur la section d’une sphère en or, scintillante d’une grande lumière, où sont rassemblées toutes les couleurs des tessères, comme disposée dans un corps parfait.61

Jean détaille alors la scène qui y est représentée :

  • 62 Ibid., v. 44-50 : Χριστὸς μὲν οὗτος, οὗ θρόνος λαμπρὸς πόλος. / Αὕτη δὲ μήτηρ, ἧς μόνης ἁγνῆς τόκ (...)

Le Christ est celui-ci, dont le trône est l’axe du ciel. Celle-là est la mère, dont le fruit est seul à être pur. Celui-ci [Jean-Baptiste] est la lampe dont le mot est lumière et chemin. Ceux-là [les anges] sont flamme, âme, esprit, lumière, feu et épée. Je laisse de côté les armées de séraphins aux mille yeux, je laisse de côté le char des chérubins ardents et autres choses terribles à décrire et à voir.62

  • 63 Jn 5,35 : ἐκεῖνος [Jean-Baptiste] ἦν ὁ λύχνος ὁ καιόμενος καὶ φαίνων.
  • 64 Sur cette mosaïque, voir A. Dandraki, dans Mother of God. Representations of the Virgin in Byzant (...)

24Comme l’a bien relevé Warren Woodfin, il s’agit d’une scène de Déèsis où le Christ est entouré de la Vierge et du Précurseur, nommé « lampe » (lychnos) d’après l’évangile de Jean63, qu’il propose de dater d’après le rétablissement des images en 843. Si nous laissons à notre tour de côté l’emplacement des anges, des séraphins et des chérubins, nous constatons certes que Jean-Baptiste est représenté dans l’église de Stoudios, mais que son image ne peut fournir le support d’un discours catéchétique sur les épisodes de sa vie et de sa mort. Indiquons pour finir qu’une petite Vierge en mosaïque, conservée au musée Bénaki d’Athènes, laquelle proviendrait de Stoudios selon une tradition difficilement vérifiable, est datée des environs de l’an 1000 – et donc postérieure de deux siècles à Théodore. Elle aurait justement fait partie d’une Déèsis, ou encore d’une présentation au Temple64, mais sa taille interdit d’y voir la Vierge décrite par Jean le Géomètre. En somme, nous ne savons rien d’un cycle de Jean-Baptiste à Stoudios.

  • 65 G. J. M. Van Loon, “… that the mountain of the holy wilderness may be inhabited…” Saint John the (...)
  • 66 G. de Jerphanion, Les églises rupestres de Cappadoce. Une nouvelle province de l’art byzantin. I, (...)
  • 67 G. de Jerphanion, Les églises rupestres de Cappadoce. Une nouvelle province de l’art byzantin. II (...)
  • 68 Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 209.
  • 69 Sur l’iconographie de ces annexes liturgiques, voir G. Babić, Les chapelles annexes des églises b (...)

25Il faudrait donc envisager des parallèles, à commencer par de possibles fresques. L’iconographie égyptienne la plus ancienne semble avoir privilégié les scènes de l’enfance du Baptiste : Fuite d’Elisabeth et Meurtre de Zacharie dans le baptistère de l’église de Dayr Abū Hinnis (fin vie-viiie siècle), que complètent peut-être d’autres scènes relatives au Précurseur à Baouît, d’interprétation difficile (viie-viiie siècle)65. En Cappadoce, on trouve dans la basilique protobyzantine de çavuşin (ve-vie siècle), probablement dédiée au Précurseur, des peintures mal préservées à droite de l’abside, qui représentent le Banquet d’Hérode et la Mort du Baptiste ; leur datation, placée entre le viie et le ixe siècle, est cependant controversée66. L’église Kubbeli kilise no 2 de la vallée de Soğanlı (début du xe siècle), toujours en Cappadoce, accueillait au tambour de sa coupole un cycle plus ambitieux sur la vie de Jean-Baptiste, longuement décrit par G. de Jerphanion : Jean et les disciples du Christ (en trois épisodes), Reproches à Hérode, Prédication au Jourdain et Festin d’Hérode, mais ces scènes sont aujourd’hui dégradées67. À partir du xe siècle, il semble d’ailleurs que les épisodes de la vie du Baptiste se rencontrent essentiellement dans la prothésis et dans le diakonikon68, mais il est difficile d’imaginer, pour notre cas, des images cachées dans des annexes liturgiques dès le ixe siècle : la catéchèse, qui en appelle à l’image, exige un espace dégagé, où ni le discours ni la vue n’ont leur étendue ou leur perspective limitées par l’exiguïté et l’accessibilité du lieu69.

  • 70 Grégoire de Nysse, De sancto Theodoro [BHG 1760, CPG 3183], éd. J. P. Cavarnos, dans Gregori Nyss (...)

26S’il fallait en revenir à l’architecture de l’église de Stoudios – une basilique à trois nefs et à tribunes, d’environ 25 mètres de côté, bâtie au milieu du ve siècle par le consul Stoudios et dédiée dès les origines au Précurseur – on pourrait aussi concevoir un décor plus ancien, un déploiement d’images dans la nef s’apparentant au décor décrit par Grégoire de Nysse au ive siècle dans son Enkomion de saint Théodore (Tiron). Ce texte, qui procure un parallèle remarquable à celui de Théodore Stoudite, rapporte que dans le martyrion de la ville d’Euchaïta, qui abritait les reliques du saint militaire, un peintre avait représenté les épisodes de sa vie au point de faire du décor « comme un livre doué de parole » car, écrit Grégoire, « l’écriture qui s’est tue peut chanter sur les murs »70.

  • 71 N. Patterson Ševčenko, The “Vita” Icon and the Painter as Hagiographer, DOP 53, 1999, p. 149-165, (...)

27En revanche, une icône-Vita comme support ne semble pas envisageable ici. Ce genre, où le portrait du saint est entouré de scènes narratives est rare (à peine plus de vingt exemplaires sont connus), n’apparaît qu’à la fin du xiie siècle, et la plus ancienne à l’effigie du Baptiste, conservée au monastère Sainte-Catherine du Sinaï et datée du xiiie siècle, ne comporte pas moins de 14 vignettes71 : difficile de concevoir une telle icône n’offrant que quatre scènes seulement, ou même d’imaginer Théodore opérant un choix dans un ensemble plus vaste de vignettes pour commenter la fête de la Décollation.

  • 72 Dyktion 53950 (http://pinakes.irht.cnrs.fr), avec les liens vers la numérisation sur Gallica.
  • 73 Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 201-205.
  • 74 Sur ces manuscrits, voir les numéros Dyktion 43634, 51146, 20018 (http://pinakes.irht.cnrs.fr). S (...)
  • 75 Reproduit par exemple dans Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 257 fig. 48 et p. 259 fig. 52. Su (...)

28Peut-être faut-il alors suggérer un manuscrit ? Parmi les témoignages les plus anciens, le BnF, Suppl. Grec 1286 (ou Évangile de Sinope) du vie siècle, contient au f. 10v, la Décollation du Baptiste et la remise de sa tête à Hérodiade lors du banquet d’Hérode72. Malgré l’antiquité du témoignage, Katsioti a relevé le nombre somme toute restreint d’images consacrées à la vie du Baptiste dans les enluminures73. Les trois ménologes métaphrastiques qu’elle connaît offrant plusieurs images du Baptiste sont le Moscou, GIM, Sinod. gr. 009 (Vlad. 382) de 1063, qui ne comprend que trois scènes : Naissance du Précurseur, Décollation, Invention de la tête ; le Parisinus graecus 1528, de la fin du xie siècle, où sont présentées l’Annonce à Zacharie, la Naissance du Précurseur, la Décollation, l’Invention de la tête ; le troisième est le manuscrit 50 du monastère athonite de Dionysiou, daté entre le xiie et le xive siècle, qui n’offre que la Naissance du Précurseur, la Décollation et l’Invention74. On trouve en revanche dans un célèbre évangéliaire, le Parisinus gr. 74 de la fin du xiie siècle, deux ensembles de miniatures quasi identiques à la description de l’higoumène stoudite75 : les quatre « vignettes » citées par Théodore se trouvent en effet parmi les sept images du premier cycle (f. 28v, où l’on ajoute la Dispute avec Hérode, le Banquet et l’Emprisonnement), tandis que parmi les cinq du second cycle manque seulement la sortie du cachot (ff. 75v et 76r). Théodore insiste dans le texte sus-cité sur la mise au tombeau : celle-ci est anachronique à cause de son rituel funéraire tout byzantin, et elle ne laisse par conséquent guère de doute sur la correspondance entre l’homélie de Théodore et une tradition iconographique déjà établie.
Décorative ou illustrative, la peinture dans un manuscrit propose un équivalent au texte, un repère au lecteur et s’offre, comme on le verra, à la contemplation. Demeure la question du format : le manuscrit est d’une taille insuffisante pour être montré à une assemblée nombreuse. Était-il seulement destiné à être vu ou sa présence suffisait-elle à exalter l’oralité du discours ? Théodore aurait-il gardé l’évangéliaire dans ses mains après la lecture du texte du jour, ou bien le manuscrit illustré était-il exposé lors de la divine liturgie, magnifiant ainsi la célébration de l’office ?

29Il faut maintenant en venir à la deuxième partie de l’homélie traduite, qui nous semble plus spectaculaire encore. « Par une vision de l’esprit », Théodore se laisse emporter dans l’image elle-même, il franchit la barrière du support et devient acteur de la scène qu’il contemple. Par ce procédé imaginaire, proche du rêve, il peut contempler de près le corps du Baptiste, sa tête, embrasser ses mains et ses pieds. Il observe la scène et espère trouver le couteau, la chaîne du prisonnier et s’étendre sur le sol de la prison elle-même. Il se tient au milieu des disciples et des anges, et si la peine des disciples au bord des larmes est représentée sur le support de l’image, Théodore, déplacé autour du Précurseur, fait l’expérience, auprès des acteurs, de la joie de cette foule qui accompagne le défunt. De décorative et narrative, l’image se fait accueillante chez Théodore. Qu’il s’agisse de lui-même ou de ceux qui la contemple, elle arrache celui qui la regarde de sa position de spectateur pour en faire un agent participatif et communiquant, sujet à l’émotion et au transport – aux deux sens du terme.

Conclusion

30Théodore, bien loin de se contenter de définir une théologie exigeante de l’image – qui est restée, avec celles de Jean Damascène et du patriarche Nicéphore, la seule doctrine de l’Église orthodoxe –, donne la parole à l’icône et l’utilise pour enseigner et être enseigné. Ces images qu’il porte sur lui, sur lesquelles il émet des avis tranchés, qu’il dispose dans les sanctuaires où il a vécu, construisent un espace habité de compagnons animés, où l’émotion et la parole sont convoquées pour rendre vivant l’espace de foi, domestique ou cultuel. Dans les textes de Théodore Stoudite, la connaissance de l’icône passe par l’exercice des sens. Si, pour les iconoclastes, les mots sont préférables aux images peintes, Théodore annule cette distinction :

  • 76 Théodore Stoudite, Premier antirrhétique, PG 99, col. 340D ; trad. Palierne, Saint Théodore du St (...)

Quand on voit la forme corporelle sur une tablette, ne faut-il pas supposer la même réalité que lorsqu’on lit par exemple les Évangiles divinement écrits ? […] Or ce qui est écrit ici à l’encre sur le papier, c’est ce qui est peint aussi là sur la planche en couleurs variées ou en toute autre matière76.

  • 77 A. Minazzoli, « Imago » / « icona » : esquisse d’une problématique, dans Nicée II, 787-1987 (cité (...)
  • 78 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 432: Οὐκοῦν καὶ Χριστὸς εἰ μὴ ἐν τῇ τεχ (...)

31L’icône est littéralement parole d’Évangile77. Elle atteste l’Incarnation, en est une preuve aussi fidèle qu’un récit inspiré, et parce qu’elle est preuve, elle est outil de démonstration. Iconologie parfaitement circulaire où l’icône précède et découle à la fois du Dieu fait chair, jusqu’à pouvoir écrire : « Si le Christ n’apparaissait pas dans l’image d’art, il ne serait de ce fait ni agissant ni efficient. »78 Cette nécessité met ainsi au premier rang l’expérience sensible, et puisque que l’icône est support d’un discours ou parce qu’elle vient elle-même à parler, elle fournit un accès immédiat au sacré.

Notes

1 T. Pratsch, Theodoros Studites (759-826) – zwischen Dogma und Pragma, Francfort 1998 (Berliner Byzantinistische Studien 4) ; R. Cholij, Theodore the Stoudite. The Ordering of Holiness, Oxford 2002 ; R.-J. Lilie, C. Ludwig, B. Zielke et T. Pratsch, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit Online [Nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt], Berlin 2013 (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften), en ligne sur www.degruyter.com/ view/db/pmbz (désormais cité PmbZ), no 7574/corr. Sur le contexte et la période de l’iconoclasme, voir la bibliographie rassemblée par L. Brubaker et J. F. Haldon, Byzantium in the iconoclast era, c. 680-850: a history, Cambridge 2011.

2 A. Vasiliu, Eikôn. L’image dans le discours des trois Cappadociens, Paris 2010, p. 20.

3 Sur Théodore théologien des images, voir essentiellement : C. Schönborn, L’icône du Christ. Fondements théologiques, Paris 20034, p. 217-234 ; M. Bratu, Quelques aspects de la théorie de l’icône de S. Théodore Stoudite, Revue des Sciences Religieuses 77, 2003, p. 323-349 ; G. C. Tsigaras, Ἡ εἰκονολογία τοῦ Θεοδώρου Στουδίτη, Thessalonique 2011 (Ἀνάλεκτα Βλατά-δων 68) ; T. T. Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons. Theology and Philosophy in Ninth-Century Byzantium, Oxford / New York 2018 (Oxford Early Christian Studies). On consultera également V. Grumel, L’iconologie de saint Théodore Studite, EO 20, 1921, p. 257-268 ; P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical policy and image worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958, p. 191-196 ; J. Meyendorff, L’image du Christ d’après Théodore Stoudite, dans Synthronon, Art et archéologie de la fin de l’Antiquité‚ et du Moyen Âge, Paris 1968 (Bibliothèque des Cahiers Archéologiques 2), p. 115-117. Voir encore T. Damian, Theological and spiritual dimensions of icons according to St. Theodore of Studion, Lewiston, NY 2002 ; K. Kornarakès, θεολογία τῶν ἱερών εἰκόνων κατὰ τὸν ὅσιο Θεόδωρο τὸν Στουδίτη, Katerini 1998 ; K. Parry, Depicting the word: Byzantine iconophile thought of the eighth and ninth centuries, Leyde 1996 (The medieval Mediterranean 12).

4 Théodore Stoudite, Trois antirrhétiques contre les iconomaques, PG 99, col. 327-351. L’œuvre a bénéficié de plusieurs traductions, parmi lesquelles C. P. Roth, St. Theodore the Studite. On the Holy icons, Crestwood 1981 ; K. I. Dalkos, Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Λόγοι Ἀντιρρητικοὶ κατὰ εἰκονομάχων καὶ στίχοι τινες ἰαμβικοί, Athènes 1998 (grec moderne) ; J.-L. Palierne, Saint Théodore du Stoudion. L’image incarnée : trois controverses contre les adversaires des saintes images, Lausanne 1999 ; T. Cattoi, Theodore the Studite. Writings on iconoclasm, New York 2015 (Ancient Christian writers 69), p. 45-119.

5 Alexander, The Patriarch Nicephorus (cité n. 3), p. 194 ; sur cette approche philosophique, voir Tollefsen, St Theodore the Studite’s Defence of the Icons (cité n. 3).

6 Théodore Stoudite, Sept chapitres contre les iconomaques, PG 99, col. 485-497 ; trad. Cattoi, Theodore the Studite (cité n. 4), p. 120-128. Voici la liste de ces chapitres : 1. À ceux qui disent que les chrétiens qui vénèrent les icônes du Christ, de la Théotokos ou d’autres saints en font des dieux ; 2. À ceux qui demandent pourquoi rien n’est écrit dans l’Évangile au sujet de l’icône du Christ ; 3. À ceux qui disent que, puisqu’il n’existe pas dans le ciel d’image d’homme mais le type de la Croix, il faut vénérer cette dernière [possible référence à la croix de la constellation du cygne selon T. Cattoi, voir ibid., p. 211] ; 4. À ceux qui disent que le prêtre ne doit pas marquer les nourrissons qu’on lui présente par une icône mais du signe de la croix ; 5. À ceux qui disent que chacun peut écarter de lui la maladie et le démon en utilisant la croix mais pas l’icône ; 6. À ceux qui avancent contre l’image du Christ la citation du Théologien [Grégoire de Nazianze] : « Ce qui est vénéré n’est pas circonscriptible » ; 7. À ceux qui avancent contre l’image du Christ la citation de Grégoire [de Nazianze] : « Si quelqu’un vénère une créature, même s’il le fait au nom du Christ, il est idolâtre ».

7 Théodore Stoudite, Quelques questions posées aux iconomaques, PG 99, col. 477-485 ; trad. Cattoi, Theodore the Studite (cité n. 4), p. 129-134.

8 Théodore Stoudite, Réfutation et renversement des poèmes impies, PG 99, col. 435-478 ; trad. Cattoi, Theodore the Studite (cité n. 4), p. 140-169.

9 La Correspondance est éditée par G. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae, I-II, Berlin 1991 (CFHB, Series Berolinensis 31). Pour l’Ep. 57 (av. 814), voir ibid., p. 164-168. La lettre 57 a été éditée séparément et reprise dans PG 99, col. 500-505. Liste des traductions dans Fatouros, op. cit., p. 202*, n. 204, auxquelles on ajoutera celle de Cattoi, Theodore the Studite (cité n. 4), p. 135-139 (d’après la PG).

10 Une liste plus complète des œuvres de Théodore est donnée par Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 21*-38*. Pour une présentation spécifique des œuvres théologiques, voir par exemple Bratu, Quelques aspects (cité n. 3), p. 325-326 ; Tsigaras, Η εικονολογία του Θεοδώρου Στουδίτη (cité n. 3), p. 86-104.

11 K. Corrigan, Iconography, dans The Oxford handbook of Byzantine studies, éd. E. M. Jeffreys, J. F. Haldon et R. Cormack, Oxford / New York 2008, p. 67-76.

12 Voir un bilan dans A. Pizzone, Theodore and the Black man: Imagining (through) the Icon in Byzantium, dans Knotenpunkt Byzanz: Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen, éd. A. Speer, P. Steinkrüger et A. Pizzone, Berlin 2012 (Miscellanea mediaevalia 36), p. 47-70, ici p. 47 et n. 3, avec bibliographie antérieure. Voir aussi l’introduction au présent volume p. 7-27.

13 Une exception notable cependant : G. C. Tsigaras, Οἱ αἰσθήσεις στὴν εἰκονολογία τοῦ Θεοδώρου Στουδίτη, Κληρονομιά 37, 2005-2013, p. 379-402.

14 Actes de Nicée II, éd. E. Lamberz, ACO II 3, III, 826. Sur ces gestes, voir par exemple M.-F. Auzépy, L’iconodoulie : défense de l’image ou de la dévotion à l’image ?, dans Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, éd. F. Boespflug et N. Lossky, Paris 1987, p. 157-165, repris dans M.-F. Auzépy, L’histoire des iconoclastes, Paris 2007 (Bilans de Recherche 2), p. 37-44.

15 PmbZ, no 6285.

16 Le Thesaurus Linguae Graecae (http://stephanus.tlg.uci.edu), qui ne comprend pourtant aucun des traités théologiques de Théodore (à la date de juin 2018), signale près de 350 occurrences du mot προσκύνησις et de ses composés dans les œuvres de Théodore, principalement dans ses lettres.

17 Ep. 1502-8, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 268 : Γίνωσκε, τέκνον μου, ὅτι πάλιν κατέλαβεν ὁ ἐξορίσας ἡμᾶς ἀγαθὸς ἀνὴρ μετὰ ἀπειλῆς τοῦ βασιλέως διὰ τὰ δηλωθέντα αὐτῷ παρ’ ἡμῶν, καίπερ οὐ πάντα εἰπόντος τοῦ βασιλικοῦ, πρὸς τὸ δεῖραί με ἑκατὸν μάστιγας καὶ ἐπᾶραι τοὺς δύο ἀδελφούς, Λουκιανὸν καὶ Ὑπάτιον, τά τε βιβλία πάντα μέχρι καὶ τροπολογίου, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ εἰκόνα εὑρισκομένην ἐντὸς ἐγκολπίου χρυσίου τε ἅμα καὶ ἐάσαι

μοι δέκα νομίσματα. Ce passage n’a guère été commenté : on verra de possibles modèles pour de tels enkolpia dans Y. Oikonomaki-Papadopoulou, B. Pitarakis et K. Loverdou- Tsigarida, Enkolpia of the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, Mont Athos (Vatopédi) 2000, passim. Nous remercions Brigitte Pitarakis pour cette référence.

18 Ep. 172-14, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 48 : Θεῖόν τι δρᾶμα ἀκηκοότες πεπρακέναι σου τὴν κυριότητα τεθαυμάκαμεν ἐπὶ τῇ μεγάλῃ σου ὡς ἀληθῶς πίστει, ἄνθρωπε τοῦ θεοῦ. Φασὶ γὰρ ὁ διδάξας χρήσασθαί σε τῇ ἱερᾷ εἰκόνι τοῦ μεγαλομάρτυρος Δημητρίου ἀντὶ ἀναδόχου τινὸς καὶ οὕτως ἐπιτελέσαι τὸ φώτισμα τοῦ θεοφυλάκτου σου τέκνου. Kαὶ ὢ τῆς πεποιθήσεως· […] Ἀλλὰ βεβήλοις μὲν ἀκοαῖς καὶ ἀπίστοις ψυχαῖς ταῦτα ἀπαράδεκτα ὡς ἄπιστα, καὶ μάλιστα τοῖς εἰκονομάχοις, τῇ δὲ σῇ εὐσεβείᾳ ἐναργῆ τὰ γνωρίσματά τε καὶ ὑποδείγματα πεφανέρωται. « Nous avons entendu que ta seigneurie a fait une action divine et nous avons admiré ta grande foi, ô homme de Dieu. Mon informateur m’a dit en effet que tu as fait usage de la sainte icône du mégalomartyr Dèmètrios en lieu et place d’un parrain et qu’ainsi a été réalisé le baptême de ton fils gardé de Dieu ! Combien grande est ta confiance ! […] Si aux oreilles profanes et aux âmes incroyantes, ces choses sont inacceptables et ne sont pas dignes de foi, en particulier aux iconoclastes, par ta piété les signes et modèles en sont clairement révélés. » Sur cet épisode, voir par exemple A. Grabar, L’iconoclasme byzantin. Dossier archéologique, Paris 1957, p. 87 ; G. Dagron, Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, Paris 2007 (Bibliothèque illustrée des histoires), p. 72. Voir aussi la trad. anglaise de C. Mango, The Art of the Byzantine Empire, Toronto 1971, p. 174-175, et la paraphrase d’E. Marin, Saint Théodore, Paris 1906, p. 166-167.

19 Théodore Stoudite, Épigramme 41, éd. P. Speck, Theodoros Studites, Jamben auf verschiedene Gegenstände, Berlin 1968 (Supplementa Byzantina 1), p. 190 : Εἰς ἐνδυτήν / Τὸν Κοσμοποιὸν σωματούμενον βλέπων / σὺν τῇ Τεκούσῃ τῇ γραφῇ τῶν εἰκόνων, / καταπλάγηθι, πῶς Θεὸς βρέφος πέλει / ἅπαντά τε δρᾷ πρὸς βροτῶν σωτηρίαν· / ἵν’ εἰς ἑαυτὸν τὴν φθορὰν κατακρίνας / τὸ πλάσμα σώσῃ θεότητος τῷ κράτει· / τὸ δὴ φρονοῦσα τῇ θεητόκῳ φέρει / πρὸς λύτρον αὐτῆς τ’ ἀνδρὸς ἄχραντον δόμα. Sur la nappe d’autel de Sainte-Sophie, voir aussi Théodore Stoudite, Testament, éd. O. Delouis, Le Testament de Théodore Stoudite : édition critique et traduction, REB 67, 2009, p. 77-109, ici p. 9749 ; voir également P. Speck, Die ἐνδυτή. Literarische Quellen zur Bekleidung des Altars in der byzantinischen Kirche, JÖB 15, 1966, p. 323-375.

20 Ep. 57102-110, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 167-168 : Ἔστω πάλιν δακτύλιος ἐγκεχαραγμένος βασιλικὴν εἰκόνα, εἶτα ἐκτυπούσθω ἐν κηρῷ, ἐν πίσσῃ, ἐν πηλῷ. ἡ μὲν οὖν σφραγὶς μία καὶ ἡ αὐτὴ ἀπαράλλακτος ἐν ἀμφοτέραις ταῖς ὕλαις, αἱ δὲ πρὸς ἀλλήλας διαφορούμεναι· οὐκ ἂν δὲ ἐν ταῖς διαφορουμέναις ἀπαράλλακτος ἔμεινεν ἢ παρὰ τὸ μηδὲν ταῖς ὕλαις κοινωνεῖν, ἀλλ’ εἶναι αὐτὴν τῇ ἐπινοίᾳ τούτων κεχωρισμένην, μένουσαν ἐν τῷ δακτυλίῳ. οὕτως οὖν καὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ ὁμοίωμα, κἂν ἐν ὁποιᾳοῦν ὕλῃ κεχαρακτήρισται, ἀκοινώνητόν ἐστι τῇ ἐν ᾗ δείκνυται ὕλῃ, μένον ἐν τῇ τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσει, ἧσπέρ ἐστι καὶ ἴδιον. Trad. Schönborn, L’icône du Christ (cité n. 3), p. 225 (trad. légèrement modifiée).

21 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 432D ; trad. Palierne, Saint Théodore du Stoudion (cité n. 4), p. 109-110 (trad. légèrement modifiée).

22 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 433B.

23 Bratu, Quelques aspects (cité n. 3), p. 342-343 et 349.

24 J. Gouillard, Art et littérature théologique à Byzance au lendemain de la querelle des images, CCM 12, 1969, p. 1-13, ici p. 1.

25 Voir les remarques de Tsigaras, Ἡ εἰκονολογία τοῦ Θεοδώρου Στουδίτη (cité n. 3), p. 279-297.

26 Éd. et trad. Speck, Jamben (cité n. 19).

27 Sur ce monastère, voir M.-F. Auzépy, O. Delouis, J.-P. Grélois et M. Kaplan, À propos des monastères de Mèdikion et de Sakkoudion, REB 63, 2005, p. 183-194.

28 Sur l’assemblage des poèmes de Théodore par le moine Denys le Stoudite, voir M. D. Lauxtermann, Byzantine Poetry from Pisides to Geometres. Texts and Contexts. Volume One, Vienne 2003 (Wiener Byzantinistische Studien 24-1), p. 71-72.

29 Voir l’analyse de P. Speck, Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das Jahr 800, dans Actes du xiie congrès international d’études byzantines (Ochrid, 10-16 septembre 1961), 3, Belgrade 1964, p. 333-344.

30 Théodore Stoudite, Épigramme 622, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 218 : ὁρῶν σε γραπτὸν φωτιοῦμαι τοὺς νόας.

31 Théodore Stoudite, Épigramme 90, ibid., p. 244 : Εἰς τὸ Τετρακάμαρον / Θαυμαστὸν ὤφθης ἔργον, ὡραῖον πάνυ· / ὡς ἐμψύχῳ δὲ προσλέλεγμαί σοι, νεώς· / φέρεις γὰρ ἔνδον εἰκόνων θεωρίαν, / ἄρρητον ὄψιν τῶν ἄνω θεαμάτων. / Αὐτὸν δέχοιο, τῶν ἀποστόλων κλέος, / Εὐαγγελιστὰ παμμάκαρ, Θεολόγε· / καὶ τοῖς πόθῳ σοι τοῦτον ἐξηγερκόσιν / χάριν παράσχου καὶ λύσιν τῶν πταισμάτων.

32 C. Mango et I. Ševčenko, Some Churches and Monasteries on the Southern Shore of
the Sea of Marmara,
DOP 27, 1973, p. 235-277.

33 V. Ruggieri, Byzantine Religious Architecture (582-867): its History and Structural Elements, Rome 1991 (OCA 237), p. 138-141 et la conclusion p. 182-183 ; voir aussi V. Ruggieri, L’architettura religiosa nell’Impero Bizantino (fine vi-ix secolo), Messine 1995, p. 43.

34 Le mot n’est attesté auparavant que dans le traité de géométrie des Stereometrica attribué par la tradition à Héron d’Alexandrie (ier s. ap. J.-C.). On y trouve des formules de calcul de volumes, comme celui du tétracamaron, volume à quatre voûtes : Heron Alexandrinus, éd. J. L. Heiberg, Heronis Alexandrini opera quae supersunt omnia, V, Leipzig 1914 [réimp. 1976], p. 7814.23, 8415 (trad. all. : « Vierdewölbe », p. 79 et 85).

35 Sur les dates respectives des Vies de Théodore, voir D. Krausmüller, The Vitae B, C, and A of Theodore the Stoudite. Their Interrelation, Dates, Authors and Significance for the History of the Stoudios Monastery in the Tenth Century, An. Boll. 131, 2013, p. 280-298 ; voir aussi notre présentation de ces Vies dans O. Delouis, La Vie métrique de Théodore Stoudite par Stéphane Mélès (BHG 1755m), An. Boll. 132, 2014, p. 2154, ici p. 23-24.

36 Vie B de Théodore Stoudite (BHG 1754), éd. A. Mai, Novae patrum bibliothecae, VI-2, Rome 1853, p. 291-363 ; repris dans PG 99, col. 233-328, ici col. 244B (trad. inédite de T. Matanseva). Voici quelques variantes : selon la Vie A, rédigée elle aussi dans un milieu stoudite, « Théodore, encouragé par la foi de celui qui le lui avait prescrit [Platon], mène la construction de l’église avec magnificence et élégance. Tout était brillant et se trouvait plaire aux yeux, tant dans la toiture que dans les nefs et dans les pendentifs. La joie et le plaisir étaient plus grands encore à la vue du sol de l’église qui avait été réalisé avec des couleurs variées et des tessères de différentes sortes, et il resplendissait comme l’éclat du soleil pour tous ceux qui y pénétraient » (Vie A de Théodore Stoudite [BHG 1755], éd. J. de la Beaune in J. Sirmond, Opera varia, V, Paris 1696, p. 1-79 ; Venise, 1728, p. 1-62 ; repris dans PG 99, col. 113-232, ici col. 125B). Pour la Vie C, « Lorsque son oncle Platon lui demanda d’ériger à Sakkoudion un oratoire dédié à saint Jean le Théologien, de nombreux hommes pieux furent heureux, comme il est naturel, de participer aux dépenses, et il se mit à l’œuvre avec une grande foi et un grand zèle. Il fit en sorte que l’église fût grande et belle ; non seulement il décora le plafond et les pendentifs aux côtés égaux de tessères variées aux couleurs resplendissantes, mais il rendit même le sol éblouissant par la diversité des marbres et l’éclat des pierres » (Vie C de Théodore Stoudite [BHG 1755d], éd. V. V. Latyšev, Vita S. Theodori Studitae in codice Mosquensi musei Rumianzoviani no 520, Византийский Временник 21, 1914, p. 258-304, ici p. 26329-35).

37 Théodore Stoudite, Épigrammes 61-84, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 217-239.

38 Ep. 1515-18, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 45 : Ἔφασαν ὅτι « ἀγγέλους ἀνιστόρησεν, καὶ τούτους ἰσότυπον τοῦ Χριστοῦ ἐν τοῖς φεγγίοις ἐσταυρωμένους, αὐτὸν δὲ τὸν Χριστὸν καὶ τοὺς ἀγγέλους γηραλέους ». Kαὶ πολλὰ πρὸς τοῦτο φιλοπευστῶν οὐκ ἠδυνήθην αὐτοῖς ἀντιφθέγξασθαι· εἴροντο γὰρ ξένον τι καὶ ἀλλότριον τῆς πaραδόσεως τῆς ἐκκλησίας εἰργάσθαι καὶ πάντως οὐχ ὑπὸ θεοῦ ἀλλ’ ὑπὸ τοῦ ἐναντίου εἶναι τὸ πρᾶγμα, ἐπὰν ἐν τοσούτοις ἔτεσιν καὶ τοσούτοις θεοφόροις καὶ ἁγίοις πατράσιν οὐχ ὑποδειγματίσθη τοῦτο τὸ ἰδίωμα. Τὸ γὰρ νῦν καινοτομούμενον, κἂν ἐξ ἀγγέλου ἐστίν, ἀσφαλίζεται ἡμᾶς ὁ ἀπόστολος μὴ δέχεσθαι, λέγων που, κἂν ἡμεῖς αὐτοὶ ἢ ἄγγελος εὐαγγελίζεται (προσθήσω, καὶ παραδίδωσιν) παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα, ἀνάθεμα ἔστω (Ga 1,8). Le mot φεγγίον, que nous traduisons ici par « verrière », a un sens incertain. Ce passage est également relevé par Mango, The Art of the Byzantine Empire (cité n. 18), p. 175, et Marin, Saint Théodore (cité n. 18), p. 74-75 ; voir encore PmbZ, no 7983.

39 Speck, Ein Heiligenbilderzyklus (cité n. 29), p. 340. Sur la décoration de cette église, voir par exemple R. Wisskirchen, Das Mosaikprogramm von S. Prassede in Rom. Ikonographie und ikonologie, Münster 1990 (JAC. Ergänzungsband 17).

40 Speck, Ein Heiligenbilderzyklus (cité n. 29), p. 339.

41 Théodore Stoudite, Épigramme 61, éd. Speck, Jamben (cité n. 19), p. 217 : Εἰς τὸν Πρόδρομον / Εἰκὼν ὑπάρχω τοῦ σεβαστοῦ Προδρόμου / καὶ τοὺς πόθῳ με προσκυνοῦντας ἀξίως, / ὡς εἰς ἐκεῖνον τὴν τιμὴν ποιουμένους, / σώους φυλάττω αἱρετιζόντων πλάνης.

42 Théodore Stoudite, Épigramme 62, ibid., p. 218 : Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Θεολόγον / Βροντῆς τὸν υἱόν, ἀστραπὴν τὴν τοῦ Λόγου, / ὁρῶν σε γραπτὸν φωτιοῦμαι τοὺς νόας· / σὺ γὰρ προσάψας πυρσὸν ἀφθάστων λόγων / φθάνεις λύσαι τὸν κόσμον ἐκ σκότους πλάνης.

43 Théodore Stoudite, Épigramme 36, ibid., p. 185 : Ἄλλο / Ἐπὠλένης μου μητρόμοιόν μοι βρέφος, / τὸν παντάνακτα Χριστόν, ἐγγράφως φέρω, / τὸ φῶς ἀπαστράπτοντα τῆς ἀφθαρσίας / καὶ κόσμον ἐξαίροντα δαιμόνων πλάνης.

44 Théodore Stoudite, Épigramme 39, ibid., p. 188 : Εἰς τὴν εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ / Ἐξεικόνισμαι, κἂν Θεὸς πέλω φύσει, / εἰμι καὶ βροτὸς κατ’ οὐσίαν· / καὶ τῇ σκιᾷ μου προσκυνοῦμαι παντί που, / μήπω μερισμὸν τοῦ κλέους προσλαμβάνων. Sur l’icône comme ombre du divin, voir supra.

45 Sur l’interaction entre l’épigramme et son lecteur, voir H. Maguire, Image and imagination. The Byzantine epigram as evidence for the viewer response, Toronto 1996, notamment p. 24-25.

46 Théodore Stoudite, Sur la nativité du Baptiste (BHG 843), PG 99, col. 748-757.

47 Théodore Stoudite, Sur la décollation du Baptiste (BHG 864), PG 99, col. 757-772.

48 C. Dufresne Du Cange, Traité historique du chef de saint Jean-Baptiste, Paris 1666, p. 254-264 = Acta Sanctorum, Junii IV, Anvers 1707, p. 736-739.

49 F. Halkin, Théodore Studite et la 3e invention de la Tête du Précurseur, RESEE 7, 1969, p. 91-93.

50 Théodore Stoudite, Sur la décollation du Baptiste (cité n. 47), col. 768-769 : ηʹ. Καὶ προσελθόντες, φησίν, οἱ μαθηταὶ αὑτοῦ, ἦραν τὸ σῶμα, καὶ ἔθαψαν αὑτό. Ὅρα μοι, ὧ φιλοΐστωρ, εἰκονογραφουμένην τὴν ταφὴν τοῦ δικαίου, καὶ τοὺς μὲν εἰκονομάχους ἐπιρράπιζε ὡς ἀληθείας ἐχθρούς· ἐναργῶς δὲ ὑπ’ ὄψιν λαμβάνων τὴν ἱστορίαν, πορίζου τὸ ὠφέλιμον· πῶς ἐκ φυλακῆς αἴρεται ὁ ἅγιος σιδηροδέσμιος· πῶς ὁ παλαμναῖος ἐνατείνει τὸ ξίφος ἀπηνοειδῶς κατὰ τῆς ἱερᾶς κορωνίδος· πῶς ἀποτμηθεῖσα ἡ μυροφόρος κάρα ἐπιδέδοται τῇ κορυβαντιώσῃ Ἡρωδιάδι· ὅπως δὲ θάπτεται τὸ ἱερὸν σῶμα χερσὶ τῶν οἰκείων μαθητῶν, οἱονεὶ δακρυόντων, ψυχαλγούντων, στοιχηδὸν περιϊσταμένων· καὶ τοῦ μὲν ἐφαπτομένου ποδῶν, τοῦ δὲ τὴν κεφαλὴν ἐφαρμόζοντος τῷ λοιπῷ σκήνει, ἑτέρου θυμιῶντος καὶ τὰ ἐπικήδεια ἐπιψάλλοντος.

Ἐκεῖ εἰμί, ὧ ἀκροαταί, τῇ διανοητικῇ θεωρίᾳ, καὶ βλέπω τὴν ταφὴν τοῦ δικαίου ἐν εἰρήνῃ οὖσαν κατὰ τὸ γεγραμμένον· ὁρῶ τὸ ἁγγελικὸν ἐκεῖνο πρόσωπον, οὗ οἱ ὀφθαλμοὶ ὡς δύο φωστῆρες δύσαντες, καὶ οὗ τὸ ὅλον εἶδος τῆς ὄψεως χριστοφανῶς [pro χρηστοφανῶς] ἀποτετύπωται·

ἄπνουν μὲν τῆς ἐπικήρου ζωτικῆς ἐναργείας, εὔπνουν δὲ ὅτι μάλιστα τῇ τῆς θείας χάριτος μυρωδίᾳ· ἀσπάζομαι τὰς ἱερὰς χεῖρας ἐκείνας, ὧν ἡ ἁφὴ ἀνέπαφος τῇ ἁμαρτίᾳ, καὶ ὧν τῷ δακτύλῳ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου τοῖς ἀνθρώποις καθυπεδείχθη· προσκυνῶ τοὺς ὡραίους πόδας ἐκείνους, ὧν τὸ εὐαγγελίζεσθαι τὰ ἀγαθά τοῖς ἐπὶ γῆς, καὶ δι’ ὧν προκατηρτίσθη ἡ ὁδὸς τῆς τοῦ Κυρίου παρουσίας· παρίτω μοι πρὸς προσκύνησιν καὶ ἡ τιμία ἅλυσις ἐφ’ ᾗ ἐδεσμήθη ὁ πολυτίμητος ἐν ἀνθρώποις ἄγγελος· παρείτω μοι καὶ ἡ σεβασμία πίναξ, ἐφ’ ᾗ ἐπετέθη ἡ χρυσίου τιμαλφεστέρα πανσέβαστος κάρα· οὐδέ γε τὴν μάχαιραν τοῦ παλαμναίου τὴν διελάσασαν κατὰ τοῦ ἱεροῦ τραχήλου εἰ εὕροιμι, ἀπροσκύνητον ἐάσαιμι, οὐδέ γε τοὔδαφος ὑφ’ οὗ ἐφρουρήθη ὁ θησαυρὸς εἰ ἐπέτυχον, μὴ οὐχὶ προσεπτυξάμην ὡς μεταδοτικὸν χάριτος.
Ὧ μακάριε τάφε καὶ οὐ πικρὲ λίθε, ὃς ἔχεις τὸ τρισμακάριον ἐκεῖνο σκῆνος, ὑπὲρ σμαράγδων καὶ μαργάρων σωρείας ἔνδον συνειλημμένον.

Ἐκεῖ τοιγαροῦν παρῆν ὁρατῶς μὲν ὁ τῶν μαθητῶν ὅμιλος, ἀοράτως δὲ ἀγγέλων πληθύς, τὸν ὁμώνυμον αὐτὸν ἄγγελον ἐν σώματι, τὸν τοῦ Κυρίου φίλον γνήσιον, τὸν νυμφαγωγὸν τοῦ νυμφίου, τὸν ἀείφωτον λύχνον τοῦ ἀφράστου φωτός, τὴν ζῶσαν φωνὴν τοῦ μεγάλου λόγου, τὸν προφήτου περισσότερον, τὸν μείζονα ἐν γεννητοῖς γυναικῶν εὐφημούντων, γεραιρόντων, ἀναγόντων πρὸς οὐρανὸν, καὶ εἰς τὴν ἀγήρω χαρὰν ἀποκομιζόντων· τοιαύτη μὲν οὖν ὡς εἴρηται εἰρηναία ἡ ταφὴ τοῦ δικαίου, ἀγαλλιάσιμός τε καὶ τῷ κόσμῳ σωτήριος.

51 Voir aujourd’hui G. Kakavas, Dionysios of Fourna (c. 1670-c. 1745). Artistic Creation and Literary Description, Leyde 2008.

52 Marin, Saint Théodore (cité n. 18), p. 77-78.

53 C. J. Stallman-Pacitti et J. Burke (éd. et trad.), The Life of saint Pankratios of Taormina, Leyde / Boston 2018 (Byzantina Australiensia 22), p. 82-83 (… τοὺς πίνακας, οὓς ἦν ἱστορήσας Ἰωσὴφ, ἀναπτύξας ὑπέδειξεν αὐτοῖς…) et p. 136-137 (… τὰς μεμβράνας τὰς ἐν ἱστορίᾳ οὔσας καὶ τὰς εἰκόνας…). Je remercie Anna Lampadaridi de m’avoir signalé ces extraits. Notons que Théodore connaissait cette Vie, ainsi qu’en attestent les Ep. 221101, 38661, 5323-4, éd. Fatouros, Theodori Studitae Epistulae (cité n. 9), p. 346, 536, 799.

54 Laudatio de miraculis s. Therapontis (BHG 1797-1798), éd. L. Deubner, De incubatione: capita quattuor, Leipzig 1900, p. 120-134, ici p. 12622-12723 : τοῦ τε πάθους καὶ τῆς ἐλευθερίας τὸν θρίαμβον ἐγκήροις ἐστηλίτευσε πίναξιν. Le manuscrit M de l’apparat (Messina, Biblioteca

Regionale Universitaria, S. Salv. 29, xive s.) ajoute après θρίαμβον : κηροπλαστικὰς εἰκόνας, confirmant l’interprétation. On rapprochera le mot ἐγκήροις d’un passage du patriarche Nicéphore Ier, Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, éd. J. Featherstone, Turnhout 1997 (CCSG 33), chap. 83, p. 14423-25 : ὁ οὖν ζωγράφος λαβὼν ἐγκηρότατα χρώματα ἀνθητὰ ἐζωγράφησε τὴν εἰκόνα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Voir sur cet épisode M.-F. Auzépy, L’hagiographie et l’iconoclasme byzantin. Le cas de la Vie d’Étienne le Jeune, Aldershot 1999 (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 5), p. 140.

55 Voir A. T. Thayer, Medieval Sermon Studies since The Sermon: A Deepening and Broadening Field, Medieval Sermon Studies 58, 2014, p. 10-27, avec quelques remarques sur l’image dans le sermon p. 23-24 (exemple de Bernardin de Sienne en 1427). Voir également R. D. Schiewer, ‘darumbe ist och daz gemælde gemachot, daz der mensche sin herce vinde’. Die Bildkatechese in der deutschen Predigt des Mittelalters, dans Die Predigt im Mittelalter zwischen Mündlichkeit, Bildlichkeit und Schriftlichkeit. La prédication au Moyen Âge entre oralité, visualité et écriture, éd. R. Wetzel et F. Flückiger, Zurich 2010 (Medienwandel, Medienwechsel, Medienwissen 13), p. 85-107, qui relève la presque absence de l’image dans les sermons latins mais son apparition plus fréquente dans l’homilétique de langue allemande à partir de la fin du xiie jusqu’au xive siècle.

56 A. Katsioti, Οι σκηνές της ζωής και ο εικονογραφικός κύκλος του Αγίου Ιωάννη Προδρόμου στη βυζαντινή τέχνη, Athènes 1998.

57 Отчетъ о дђятельности Русскаго Археологическаго нститута въ Констанги-нополђ въ 1906 году [Compte rendu de lInstitut Archéologique Russe à Constantinople pour lannée 1906], IRAIK 14, 1909, p. 195-203, ici p. 199-200 ; [… pour lannée 1907], ibid., p. 204-233, ici p. 223 ; [… pour lannée 1908], ibid., p. 234-252, ici p. 249-251 ; [… pour lannée 1909], IRAIK 15, 1911, p. 240-258, ici p. 250-258.

58 U. Peschlow, Die Johanneskirche des Studios in Istanbul. Bericht über die jüngsten Unter-
suchungsergebnisse, JÖB, 32/4, 1982, p. 429-434 ; un résumé fut préalablement publié par A. Peschlow, Recent Archaological Research in Turkey, AnatSt 30, 1980, p. 218-219.

59 Ruy Gonzáles de Clavijo, Embajada a Tamorlán, éd. F. López Estrada, Madrid 1943, p. 40-41. Contrairement à l’opinion reçue, l’édifice décrit ne serait pas l’église de Stoudios mais celle du Dihippion, selon J.-P. Grélois, Note sur la disparition de Saint-Jean au Dihippion, REB 64-65, 2006-2007, p. 369-372, ici p. 371-372.

60 Jean le Géomètre, Εἰς τὸν ναὸν τὸν Στουδίου, éd. J. A. Cramer, Anecdota graeca e codd. manuscriptis bibliothecae regiae parisiensis, IV, Oxford 1841 (réimp. Hildesheim 1977), p. 306-307 (= PG 106, col. 942B-944B). Voir sur ce texte l’importante étude de W. Woodfin, A Majestas Domini in Middle-Byzantine Constantinople, CArch. 51, 2003-2004, p. 45-54 (avec reproduction du texte grec et traduction anglaise). Le poème, en dodécasyllabes, ne fait pas partie de ceux édités et traduits par E. M. Van Opstall, Jean Géomètre, Poèmes en hexamètres et en distiques élégiaques. Edition, traduction, commentaire, Leyde / Boston 2008.

61 Jean le Géomètre, Εἰς τὸν ναὸν τὸν Στουδίου (cité n. 60), v. 34-37 : τμῆμα δὲ σφαίρας βλέπε / ἄνωθεν χρυσοῦν, φῶς ἀπαστράπτων μέγα / οὗ συνδραμοῦσα πᾶσα χροιὰ ψηφίδων, ὡς ἓν τελοῦσα σῶμα συντεθειμένον.

62 Ibid., v. 44-50 : Χριστὸς μὲν οὗτος, οὗ θρόνος λαμπρὸς πόλος. / Αὕτη δὲ μήτηρ, ἧς μόνης ἁγνῆς τόκος. / Οὗτος δὲ λύχνος, οὗ λόγος φῶς, καὶ τρόπος. / Oὗτοι δὲ φλόξ, νοῦς, πνεῦμα, φῶς, πῦρ καὶ ξίφος. / Ἐῶ Σεραφὶμ τάγματα μυριομμάτων, / ἐῶ Χερουβὶμ ἅρμα τῶν φλογοτρόφων / καὶ τἆλλα φρικτά, καὶ λέγειν τε καὶ βλέπειν.

63 Jn 5,35 : ἐκεῖνος [Jean-Baptiste] ἦν ὁ λύχνος ὁ καιόμενος καὶ φαίνων.

64 Sur cette mosaïque, voir A. Dandraki, dans Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine art, cat. exp., éd. M. Vassilaki, Milan 2000, no 40, p. 359 ; The Glory of Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine Era, A.D. 843-1261, cat. exp., éd. H. C. Evans et W. D. Wixom, New York 1997, no 13, p. 47. L’histoire de cette œuvre n’est pas complètement éclairée.

65 G. J. M. Van Loon, “… that the mountain of the holy wilderness may be inhabited…” Saint John the Baptist in Infancy Scenes in the narthex of the Quarry Church of Dayr Abū Hinnis, dans A. Łajtar, A. Obłuski et I. Zych (éd.), Aegyptus et Nubia Christiana. The Włodzimierz Godlewski Jubilee Volume on the Occasion of his 70th Birthday, Varsovie 2016, p. 257-279 ; J. Maspero, Fouilles exécutées à Baouît par Jean Maspero, notes mises en ordre et éditées par É. Drioton, I-II, Le Caire 1931-1943 (Mémoires publiés par les membres de l’Institut français d’archéologie orientale 59), p. 30-31, p. 126-127, pl. xxix-xxx. Nous devons ces références à Héléna Rochard que nous remercions.

66 G. de Jerphanion, Les églises rupestres de Cappadoce. Une nouvelle province de l’art byzantin. I, 2. Texte, Paris 1932, p. 517 ; C. Jolivet-Lévy et N. Lemaigre-Demesnil, La Cappadoce. Un siècle après G. de Jerphanion, Paris 2015, I, p. 129 ; II, pl. 128. Nous devons les références sur la Cappadoce à Catherine Jolivet-Lévy que nous remercions également.

67 G. de Jerphanion, Les églises rupestres de Cappadoce. Une nouvelle province de l’art byzantin. II, 1. Texte, Paris 1936, p. 298-300 ; ibid., Planches, III, Paris 1934, pl. 184 ; C. Jolivet-Lévy, La Cappadoce médiévale. Images et spiritualité, Paris 2001 (Les Formes de la nuit), p. 311 ; Jolivet-Lévy et Lemaigre-Demesnil, La Cappadoce (cité n. 66), I, p. 264 (les photos anciennes de G. de Jerphanion se trouvent sur le support USB de cet ouvrage).

68 Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 209.

69 Sur l’iconographie de ces annexes liturgiques, voir G. Babić, Les chapelles annexes des églises byzantines : fonction liturgique et programmes iconographiques, Paris 1969. Ajoutons que l’église de Stoudios est une basilique de type traditionnel où l’on peine à imaginer l’organisation de ces annexes.

70 Grégoire de Nysse, De sancto Theodoro [BHG 1760, CPG 3183], éd. J. P. Cavarnos, dans Gregori Nysseni Sermones, éd. G. Heil, J. P. Cavarnos et O. Lendle, Pars II, Leyde 1990 (Gregoryii Nyseeni Opera X-1), p. 61-71, ici p. 6225-6314 : Ἐλθὼν δὲ εἴς τι χωρίον ὅμοιον τούτῳ, ἔνθα σήμερον ὁ ἡμέτερος σύλλογος, ὅπου μνήμη δικαίου καὶ ἅγιον λείψανον· πρῶτον μὲν τῇ μεγαλοπρεπείᾳ τῶν ὁρωμένων ψυχαγωγεῖται, οἶκον βλέπων ὡς Θεοῦ ναόν, ἐξησκημένον λαμπρῶς τῷ μεγέθει τῆς οἰκοδομῆς, καὶ τῷ τῆς ἐπικοσμήσεως κάλλει, ἔνθα καὶ τέκτων εἰς ζώων φαντασίαν τὸ ξύλον ἐμόρφωσε, καὶ λιθοξόος εἰς ἀργύρου λειότητα τὰς πλάκας ἀπέξεσεν. Ἐπέχρωσε δὲ καὶ ζωγράφος τὰ ἄνθη τῆς τέχνης ἐν εἰκόνι διαγραψάμενος, τὰς ἀριστείας τοῦ μάρτυρος, τὰς ἐνστάσεις, τὰς ἀλγηδόνας, τὰς θηριώδεις τῶν τυράννων μορφάς, τὰς ἐπηρείας, τὴν φλογοτρόφον ἐκείνην κάμινον, τὴν μακαριωτάτην τελείωσιν τοῦ ἀθλητοῦ, τοῦ ἀγωνοθέτου Χριστοῦ τῆς ἀνθρω-πίνης μορφῆς τὸ ἐκτύπωμα, πάντα ἡμῶν ὡς ἐν βιβλίῳ τινὶ γλωττοφόρῳ διὰ χρωμάτων τεχνου-ργησάμενος, σαφῶς διηγόρευσε τοὺς ἀγῶνας τοῦ μάρτυρος, καὶ ὡς λειμῶνα λαμπρὸν τὸν νεὼν κατηγλάϊσεν· οἶδε γὰρ καὶ γραφὴ σιωπῶσα ἐν τοίχῳ λαλεῖν, καὶ τὰ μέγιστα ὠφελεῖν· καὶ ὁ τῶν ψηφίδων συνθέτης, ἱστορίας ἄξιον ἐποίησε τὸ πατούμενον ἔδαφος. On citera la traduction récente de Johan Leemans dans « Let us die that we may live ». Greek homilies on Christian martyrs from Asia Minor, Palestine, and Syria (c. AD 350-AD 450), éd. J. Leemans, W. Mayer, P. Allen et B. Dehandschutter, Londres 2003, p. 8 : « But somebody coming to a place like this one, where we are gathering today, where the memory of the just is kept alive and his holy remains preserved, is in the first place attracted by the magnificence of what they see. They see a house that, like a temple of God, is splendidly adorned by the size of the building and the beauty of its ornamentation. The carpenter shaped the wood until it had the form of animals and the mason polished the stones until they had the smoothness of silver. The painter coloured the blooms of his art, having depicted on an image the martyr’s brave deeds, his opposition, his continuous pain, the beastly appearance of the tyrants, the insults, the blazing furnace that was the athlete’s most blessed end, the representation of the human form of Christ, who was the president of the games – having fashioned all these things for us by his use of colours, he portrayed, as if in a book that uttered speech, in great detail the martyr’s contest and at the same time he also adorned the church as a beautiful meadow. For even though it remains silent, painting can speak on the wall and be of the greatest

profit. And the mosaicist, for his part, made a floor to tread on that was worthy of the martyr’s story. » Mango, The Art of the Byzantine Empire (cité n. 18), p. 36-37, qui a aussi traduit ce texte, a relevé à juste titre (p. 37 n. 66) que ἐν εἰκόνι devait être compris comme un pluriel, « des images ».

71 N. Patterson Ševčenko, The “Vita” Icon and the Painter as Hagiographer, DOP 53, 1999, p. 149-165, avec une large bibliographie et la liste des exemplaire connus p. 150-151 n. 3. On ajoutera l’ouvrage récent P. Chatterjee, The Living Icon in Byzantium and Italy. The Vita Image, Eleventh to Thirteenth centuries, New York 2014.

72 Dyktion 53950 (http://pinakes.irht.cnrs.fr), avec les liens vers la numérisation sur Gallica.

73 Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 201-205.

74 Sur ces manuscrits, voir les numéros Dyktion 43634, 51146, 20018 (http://pinakes.irht.cnrs.fr). Sur les deux premiers, voir particulièrement N. Ševčenko, Illustrated Manuscripts of the Metaphrastian Menologion, Chicago / Londres 1990, p. 61-72 (Moscou), p. 137-145 (Paris).

75 Reproduit par exemple dans Katsioti, Οι σκηνές (cité n. 56), p. 257 fig. 48 et p. 259 fig. 52. Sur ce manuscrit, voir Dyktion 49635 (http://pinakes.irht.cnrs.fr).

76 Théodore Stoudite, Premier antirrhétique, PG 99, col. 340D ; trad. Palierne, Saint Théodore du Stoudion (cité n. 4), p. 59.

77 A. Minazzoli, « Imago » / « icona » : esquisse d’une problématique, dans Nicée II, 787-1987 (cité n. 14), p. 313-316, ici p. 315 : « Alors que l’image imite, l’icône présente, investie du double pouvoir de parler et de regarder en faisant voir. L’icône est l’image vraie de la parole divine. »

78 Théodore Stoudite, Troisième antirrhétique, PG 99, col. 432: Οὐκοῦν καὶ Χριστὸς εἰ μὴ ἐν τῇ τεχνητῇ εἰκόνι φανείη, ἀεργὸς καὶ ἀνενέργητός ἐστι κατὰ τοῦτο.

© Éditions de la Sorbonne, 2019

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