1Au sein de la cohorte relativement nombreuse des martyrs de l’ordre franciscain des derniers siècles du Moyen Âge, un groupe se détache en raison de la nature de la documentation qui en transmet le souvenir et du sort que la postérité lui réserva : celui de quatre frères martyrisés en 1391, à Jérusalem. Leur histoire est contée par le menu dans une relatio martyrii contemporaine des faits, aujourd’hui conservée en deux versions dans les registres du pape d’Avignon Clément VII1. Elle nous apprend que Deodatus de Ruticinio, de la province d’Aquitaine, Nicholaus provincie Sclavonie, originaire de Dalmatie, Stephanas de Cunis, originaire de Cuneo dans la province de Gênes, et Petrus de Narbona, originaire de la province de Provence, étaient des franciscains chevronnés lorsqu’ils décidèrent, chacun de leur côté, de se rendre à Jérusalem ex magna devotione2. Ils y vécurent plusieurs années in observantia regulari, réfléchissant aux moyens de rendre à Dieu les âmes que le diable avait emportées. Après s’être préparés auprès de maîtres en théologie, après avoir pris conseil auprès de frères avisés et médité les Saintes Écritures, ils décidèrent d’aller porter la bonne parole aux hommes qui sub lege seu secta vivunt Machometi. Le 11 novembre, les quatre frères sortirent de leur couvent munis d’un rouleau portant un discours écrit in vulgari ytalico atque in arabo et se dirigèrent vers le Temple de Salomon. Demandant à parler au cadi, ils furent conduits vers sa demeure et lurent leur texte devant lui et son entourage - suos rotulos produxerunt ac legerunt. Leur discours résume quelques-uns des topoï que le Moyen Âge chrétien a élaborés au sujet de l’islam, de son Prophète et du Coran. En guise d’introduction, les frères expliquent à leur auditoire qu’il est voué à la damnation éternelle car sa Loi est mauvaise et n’a pas été donnée par Dieu. Ils s’engagent ensuite dans une brève réfutation : lex vestra, expliquent-ils, n’est que mensonges, impossibilités, illusions et contradictions qui conduisent les hommes au mal et au vice, contrairement à la Loi de Moïse et à celle du Christ. D’ailleurs, si cette Loi était divine aurait-elle pu être ignorée des prophètes ? Or, poursuivent-ils, ni Moïse, ni les prophètes, ni le Christ n’en font mention... Les frères choisissent ensuite trois affirmations du Coran qui permettent d’en mesurer le caractère mensonger : in fine, les démons seront sauvés ; le Christ n’est pas fils de Dieu et n’est pas mort sur la Croix ; les Sarrasins étaient des Apôtres3... La deuxième partie du discours s’attaque au Prophète lui-même, non pas un envoyé de Dieu mais un individu n’ayant accompli aucun miracle (contrairement aux prophètes et au Christ), polygame et affligé des pires vices (luxuriosus, homicida, gulosus, spoliator...) ; il concéda aussi la pratique de ces vices aux hommes qui y sont enclins, particulièrement aux Arabes... Des vertus enfin (caritas, humilitas, etc.), le Prophète ne dit mot selon les frères.

2Très irrité de ces propos a ratione deviantes, le cadi fit appeler le gardien du Mont-Sion et l’hospitalarius des pèlerins de l’hôpital de Jérusalem4, puis demanda aux quatre frères s’ils étaient envoyés par « leur pape ou par quelque roi des chrétiens » ; les frères, répondant par la négative, expliquèrent n’être envoyés que par Dieu pour annoncer la vérité, amener les musulmans au baptême et ainsi les sauver de l’enfer. Le cadi les invita alors à se rétracter et à se faire « Sarrasins » sous peine de mort ; les frères déclarèrent clara voce être prêts à mourir pro veritate et pro fide Christi catholica, ainsi qu’à endurer des tourments en tous genres : ...quia omnia que diximus sunt vera, sancta et catholica. Le cadi les condamna donc à mort, déchaînant la foule des Sarrasins qui se dressa au cri de : Moriantur isti, moriantur et non vivant ! Commence alors le récit du supplice. Roués de coups à l’aide de divers instruments, les frères furent laissés pour morts mais revinrent à eux une heure plus tard ; enchaînés, puis attachés à des poteaux et de nouveau roués de coups, ils furent ensuite écorchés vifs et emprisonnés dans des cages de bois. Leurs bourreaux leur infligèrent encore divers tourments non décrits et, au troisième jour de ce traitement, les frères furent conduits en place publique, ubi malefactores puniri solent. Sous la menace du fer et du feu, on leur demanda à nouveau de se rétracter et de se faire « Sarrasins » ; ils répondirent en réitérant le sens de leur mission (conversion à la foi du Christ et baptême) et déclarèrent que grâce à leur foi, ils ne craignaient ni le feu, ni la mort. Entendant ces paroles, le « peuple des Sarrasins enivrés par la fureur » les mit en pièces à l’aide de glaives afin qu’ils perdent forme humaine, puis jetèrent leurs corps au feu ; les corps ne se consumant pas, la multitude qui assistait au spectacle fut contrainte d’alimenter le bûcher jusqu’à la nuit ; enfin, leurs cendres furent dispersées et leurs os enfouis afin que les chrétiens ne puissent les retrouver. La conclusion de la narration est double. Elle livre une interprétation du sens de ce qui s’est produit5 : par cet événement, Dieu a voulu montrer sa bonté et sa miséricorde à Jérusalem même, afin de réconforter et consoler tous les fidèles chrétiens, habitants de la ville sainte comme pèlerins venus du monde entier. L’auteur du récit indique ensuite qu’il n’a pas donné trop de détails afin de ne pas ennuyer ses lecteurs et annonce une liste de pèlerins et frères qui étaient présents, dont les noms sont livrés.

3Ce martyre figurait dans les recueils produits par l’érudition franciscaine des xvi^e-xviii^e siècles, qui en conservaient des récits plus ou moins complets6. Mais ce fut l’orientaliste Paul Durrieu qui le premier publia et annota, à la fin du xix^e siècle, les documents conservés aux Archives Vaticanes dans deux registres du pape d’Avignon Clément VII (1378-1394)7. Ils furent repris par le père Girolamo Golubovich en 1927, assortis d’une brève description codicologique8. Le dossier se compose de trois documents et est original à plus d’un titre. Le premier document se trouve dans le registre 265, premier volume de l’année 13 du pontificat de Clément VII9 ; il s’agit des folios 1 à 4, figurant en tête du registre, avant la table des rubriques des lettres, dont l’incipit est : In nomine Domini Amen. Ad laudem, gloriam et honorem omnipotentis Dei, totius fidei orthodoxe et totius celestis gloriose curie ac sacrosancte Romane et universalis Ecclesie. Noverint universi presentes letteras inspecturi quod anno Domini M°CCC°LXXXXI°, die XI° mensis novembris, quatuor fratres Ordinis Minorum diversarum mundi provinciarum et Jherusalem commorantes in conventu Montis Syon...10 Ce texte est le récit détaillé du martyre des quatre franciscains et s’achève par deux listes de témoins présents lors du supplice : la première comporte six noms de laïcs, dont on précise s’ils étaient accompagnés de leurs serviteurs ou de leur familia, et s’achève par la mention de multe mulieres diversarum partium et peregrine et habitantes, lesquelles peuvent attester, comme les témoins précédents, de ce qui s’est passé ; la seconde, introduite par la mention Presentes autem fuerunt fratres minorum.XII. quorum nomina sunt hec, ne contient en réalité que onze noms de frères mineurs11.

4Les deux autres documents se trouvent dans le registre 270, deuxième volume de l’année 14 du même pontificat, aux folios 80-81, et sont copiés d’une main différente de celle des folios précédents et suivants12. On retrouve le récit circonstancié du martyre, semblable à celui transmis par le registre 265, à quelques variantes près qui n’en modifient pas le sens. On notera toutefois deux différences intéressantes. La première concerne les listes de témoins : celle des témoins laïcs comporte un nom supplémentaire (Iohannes de Ravenna habitator Rome) et ne se présente pas exactement dans le même ordre que celle consignée dans le registre 265 ; en outre, douze frères mineurs sont annoncés comme témoins sans que leurs noms ne soient cités (Fratres minores duodecim). La seconde différence avec le registre 265, plus essentielle, est que ce récit est précédé d’une lettre, adressée par frère Geraldus, gardien du couvent du Mont-Sion, aux marchands catalans de Damas et à tous les Catalans de cette ville13. Le gardien note qu’il croit savoir que les destinataires ont eu connaissance de l’initiative des quatre frères auprès du cadi de Jérusalem et précise qu’ils pourront lire le récit de leurs tourments in processu ipsorum, s’ils le souhaitent. Les informations suivantes dessinent le sort de la communauté franciscaine après le martyre de novembre 1391. Les musulmans « nous ont persécutés jusqu’à la mort et encore maintenant, ils ne cessent pas », écrit-il. Après le martyre, les frères du Mont-Sion ont été conduits auprès du « seigneur de Gatzara »14. Leurs persécuteurs n’ont eu de cesse de les dépouiller, précise-t-il, « rongeant » leur pauvreté, ne leur laissant ni calices, ni ornements sacerdotaux, exactions que les frères ont endurées avec patience, prêts à mourir comme le Christ qui souffrit une mort honteuse pour les péchés des hommes. Le gardien aurait voulu informer les marchands catalans plus tôt mais « ils » l’en ont empêché. La lettre a été écrite au couvent du Mont-Sion, le 20 janvier 1392.

5Dans les trois documents, l’écriture s’apparente à celle que l’on trouve dans les registres de chancellerie avignonnais mais elle est différente de celle des documents qui précèdent ou suivent dans les deux registres. En outre, les textes sont copiés dans les deux cas sur des folios ajoutés au reste du registre et ont été reliés avec les cahiers qui le constituent. Enfin, les deux feuillets du registre 270, qui transmettent la lettre du gardien du couvent et le récit du martyre, portent des traces nettes de pliure - ils ont été pliés en trois, verticalement, puis horizontalement (ou l’inverse) ; une main différente de celle qui a copié les deux textes a écrit au verso du folio 81, par ailleurs vierge de toute autre trace d’écriture : De religiosis passis in Jerusalem, et sous cette ligne : CCVÍ15. Le contexte documentaire dans lequel ces documents nous ont été transmis soulève plus de questions qu’il n’apporte de réponses. Les registres pontificaux, particulièrement ceux d’Avignon, renferment parfois des documents dont la présence ne peut s’expliquer que par le manque de vigilance ou l’absence de tri de la part du personnel de la chancellerie16. Ces cas insolites n’ont au mieux qu’un lien chronologique ou géographique avec les lettres pontificales qui les entourent. La mention du sujet des deux documents, assortie du nombre .CCVI. dans le registre le plus récent (270), pourrait être une marque d’enregistrement ou de classement, sans certitude. Les différences entre les copies des deux registres hypothèquent, me semble-t-il, l’idée selon laquelle elles auraient été effectuées l’une sur l’autre et rendent peu probable qu’elles aient été réalisées sur la base d’un même « original » ; à moins d’imaginer que le copiste du récit de martyre conservé dans le premier registre (265) ait délibérément éliminé la lettre d’introduction du gardien du couvent (n’était-elle pas adressée aux Catalans de Damas, pour qu’ils méditent les faits et s’en fassent peut-être les messagers vers l’Occident ?) et que celui des feuillets reliés dans le registre 270 (d’un avis différent sur l’importance de la lettre aux marchands de Damas) ait, tout aussi sciemment, tronqué la liste des témoins franciscains – il n’en donne aucun –, tout en copiant plus scrupuleusement la liste des témoins laïcs, quoique dans un ordre différent17.

6L’existence de deux versions très semblables du récit du martyre et d’une lettre spécifique d’introduction pour l’une d’entre elles pourrait permettre de formuler l’hypothèse que les Franciscains informèrent plusieurs destinataires de ce qui s’était passé à Jérusalem en novembre 1391 ; à cet effet, un récit circonstancié aurait été élaboré et copié en plusieurs exemplaires, dont chacun aurait été introduit par une lettre adressée à un destinataire spécifique avant de lui être expédié. La copie du registre 270 serait un témoignage complet de cette initiative, alors que celle du registre 265 n’aurait en définitive conservé que l’essentiel de l’information. Quant aux marques de pliure sur les feuillets du registre 270, elles signifient que cette copie de lettre missive circula sous la forme d’un document indépendant (auprès de qui et dans quelles conditions ?), avant d’être reliée dans le registre.

7Sans doute ne peut-on guère aller beaucoup plus loin pour l’heure et doit-on se contenter de remarquer que peu après les faits, les plus hautes autorités de l’Église reçurent un récit de ce qui s’était passé à Jérusalem en novembre 1391 et prirent soin d’enregistrer les documents reçus : les cas de martyres franciscains aussi officiellement attestés et narrés sont exceptionnels au xiv^e siècle18. On dispose de quelques rares autres exemples qui viennent corroborer le fait que les pontifes étaient parfois promptement informés des exploits des religieux mendiants en quête de martyre. Jean XXII, « pape des missions », avait reçu des lettres racontant les tourments endurés par un groupe de franciscains à Thana (sur la côte ouest de l’Inde, non loin de Bombay) en 1321, mais cette information ne nous est pas livrée par la documentation pontificale19 : elle est transmise par deux chroniques universelles franciscaines, rédigées peu après cette date. La Satirica ystoria de Paolino da Venezia, achevée dans les années 1320, note le très grand intérêt de Jean XXII pour les lettres qui lui avaient été envoyées à ce sujet et dont il donna lecture in consistorio ; puis le chroniqueur, qui vécut à la cour pontificale dans ces années-là, en livre la teneur20. Contemporain de Paolino, Fra Elemosina révèle quant à lui l’existence de deux lettres et en donne transcription : la première adressée par le franciscain Bartholomeus, custode du couvent de la ville de Tabriz, en Perse, au vicaire général des frères Mineurs in partibus Orientis, qui rapporte en détail l’itinéraire des frères et leur martyre ; la seconde envoyée par le dominicain Jourdain de Coga aux Prêcheurs et Mineurs de Perse, qui mentionne le supplice des quatre franciscains parmi une série d’informations sur ses propres activités missionnaires. Si les deux chroniqueurs rapportent de manière concordante l’émotion du pape lorsqu’il apprit le sort de Thomas de Tolentino et de ses compagnons, Fra Elemosina la décrit avec plus de précision : Et cum fama hec devota sanctorum fratrum martirum ab Oriente in Occidente transmissa resonaret, ubique corda fratrum ad fervorem S. Spiritus renovavit et in Romana Ecclesia nuntiata, summus pontifex lacrimas devotinis effudit21. De la reaction de Clément VII à l’annonce du martyre de Jérusalem point de trace, mais il fait peu de doute qu’il ait été informé du drame peu après qu’il ait eu lieu.

8La situation à Jérusalem à la fin du xiv^e siècle appelle quelques commentaires. Perdue par les chrétiens en 1187, Jérusalem demeura un lieu de pèlerinage fréquenté. Rendue plus aisément accessible aux pèlerins à l’issue des négociations menées par Frédéric II avec al-Kamil en 1228-1229, elle fut prise par les Khwarazmiens en 1244, puis incorporée à l’Empire mamelouk à partir de 126022. Gouvernée dès lors par un vice-roi résidant à Damas, elle devint en 1376 une unité administrative séparée, gérée par un délégué du sultan dépendant directement du Caire23. Haut lieu religieux de l’islam, la ville ne jouissait pas d’une grande importance administrative. Elle était un lieu d’exil régulièrement assigné aux membres de la noblesse mamelouke entrés en disgrâce24. Parmi sa population se trouvaient aussi des théologiens musulmans et de nombreux soufis. À la fin du xiii^e siècle, selon certains voyageurs occidentaux, Jérusalem était en piètre état et ses sanctuaires chrétiens aussi, dont plusieurs avaient dû être abandonnés aux musulmans25. Si la volonté de « récupérer la Terre sainte » demeurait très forte en Occident - Jérusalem demeurant l’objectif souvent lointain des projets de croisades -, d’autres relations avaient commencé à se nouer entre les princes d’Occident et les Mamelouks, visant à favoriser le commerce et les visites des pèlerins au Saint-Sépulcre. Au début du xiv^e siècle, le roi d’Aragon Jacques II envoya ainsi plusieurs ambassades au sultan du Caire pour obtenir la protection des marchands catalans en Égypte et des pèlerins originaires de son royaume26. Particulièrement liés aux ordres mendiants, il se préoccupa de la présence régulière de religieux à Jérusalem27. En 1322, il demanda au sultan al-Nasîr la garde du Saint-Sépulcre pour douze dominicains catalans28 ; mais on peut douter qu’ils s’y installèrent effectivement car le roi aragonais sollicita le même privilège cinq ans plus tard pour les Franciscains, sans plus d’effet semble-t-il29.

9En 1328, Jean XXII concéda au ministre provincial de Terre sainte, installé à Chypre, le pouvoir d’envoyer deux frères et un serviteur chaque année à Jérusalem, preuve que la papauté s’intéressait aussi à cette affaire30. Parallèlement aux démarches aragonaise et pontificale, les souverains de Naples, Robert d’Anjou et sa femme Sancia de Majorque, très liés l’un et l’autre à l’ordre franciscain, tentèrent eux aussi d’obtenir la garde des Lieux saints pour les frères31. Ils y parvinrent au début des années 1330, grâce à de coûteuses négociations avec le sultan. Les largesses du couple royal permirent aux frères de s’installer de manière plus régulière sur le mont Sion32. Quelque temps après, les subsides envoyés par la reine Sancia autorisèrent les frères à construire un couvent. La date exacte de cette installation n’est pas connue (1336 ?), mais en novembre 1342, Clément VI confirma par bulle adressée au ministre général des Franciscains et au ministre provincial de la Terre de Labour que Robert et Sancia avaient obtenu du sultan d’Égypte, « magnis sumptibus et laboribus gravibus », que les Mineurs puissent « continue infra ecclesiam S. Sepulchri commorari » et qu’il leur concédât aussi le Cénacle, la chapelle du Saint-Esprit et la chapelle Saint-Thomas, sis tous trois sur le mont Sion33. La bulle rappelle qu’en ce lieu la reine fit construire un couvent pour douze frères et trois serviteurs, qu’elle entretiendra perpétuellement sur ses deniers. Le pape invite donc les deux ministres à envoyer douze frères dans ce couvent, ce qui pourrait signifier qu’en 1342 les franciscains n’étaient pas encore fermement installés dans leurs murs. Une autre bulle portant la même date, adressée à Sancia et à Robert, leur confère ainsi qu’à leurs successeurs, la faculté d’envoyer trois personas seculares pour le service des frères du Mont-Sion, ainsi que deux autres personnes par an cum provisione et necessariis pro fratribus et saecularibus34. Enfin, le franciscain Jean de Winterthur rapporte dans sa chronique qu’un mineur de sa connaissance lui apprit qu’en 1343 treize frères résidaient au mont Sion, dont quatre en permanence35.

10La garde des Lieux saints fut donc durant la première moitié du xiv^e siècle un enjeu d’importance pour les puissances méditerranéennes (Couronne d’Aragon et Royaume de Naples), la papauté et les religieux mendiants : les Franciscains, avec l’aide de Naples, obtinrent de s’installer durablement au Sépulcre et sur la colline de Sion. Mais ils convoitaient aussi le Tombeau de la Vierge dans la vallée de Josaphat et la Grotte de la Nativité à Bethléem36. En 1335, le clergé latin avait la préséance sur les clercs de rite oriental (grec, nestorien, maronite, jacobite, géorgien...) lors de la cocélébration des offices dans l’église de Josaphat mais rien ne prouve que les franciscains en avaient alors la garde exclusive37. À la suite d’une intervention de Pierre IV d’Aragon, trois bulles pontificales - l’une d’Innocent VI (9 décembre 1361) et les deux autres d’Urbain V confirmant et complétant les précédentes (8 novembre 1362)- furent expédiées aux frères de Jérusalem. Elles montrent que le contrôle du Tombeau de la Vierge et de la Grotte de l’Oraison par les franciscains était peu visible avant les années 1360. En effet, les papes concédèrent alors aux frères le droit de construire sur ces lieux locum cum ecclesia, cappella seu oratorio, campana et campanili, caemeterio et domibus et aliis necessariis officinis, un privilège qui ne fut sans doute pas immédiatement suivi d’effet. On apprend aussi qu’à ce moment le sanctuaire du Mont-Sion avait besoin d’être restauré : pour le réparer, Urbain VI autorisa l’importation depuis l’Europe de bois, de fer et d’autres matériaux nécessaires ; en outre, il confirma la décision d’Innocent VI de laisser aux frères la possibilité de concéder à 300 personnes le droit de visiter les Lieux saints dont les aumônes contribueraient aux réparations38.

11Quant à l’autel construit dans Grotte de la Nativité, il était en 1335 sous le contrôle exclusif des « chrétiens francs », selon Giacomo da Verona qui s’y trouvait à cette date (l’autel majeur, situé au-dessus dans la basilique, était possession des Grecs) ; et les célébrations mêlaient franciscains, dominicains, clercs et prêtres indéterminés, selon le même auteur39. On ignore donc la date précise à laquelle les frères prirent le contrôle de la basilique mais le franciscain Niccolô di Poggibonsi, qui visita Jérusalem en 1345, explique que le sultan mamelouk Medephar leur aurait fait don de l’église de Bethléem lors de son court règne (1309-1310)40 : la mort brutale du généreux sultan (il fut étranglé) aurait empêché les frères de prendre possession de leur bien, ce qu’ils firent trente-cinq ans plus tard, au moment où Niccolò lui-même se trouvait en Terre sainte41. On soulignera ici le souci d’un franciscain du milieu du xiv^e siècle de rattacher la possession de la basilique de Bethléem à la générosité d’un sultan, ce qui pouvait être une manière de renforcer la légitimité franciscaine en ces lieux. Quoi qu’il en soit, le gardien du Mont-Sion Geraldus se trouvait en Europe en mars 1393 pour demander aux princes d’Italie, de France et d’Angleterre de restaurer la basilique de Bethléem qui menaçait ruine, preuve sans doute qu’elle était alors gérée par les Franciscains. On peut aussi relever l’activité de Geraldus auprès des puissances politiques occidentales deux ans après le martyre, preuve qu’il avait alors retrouvé sa liberté de mouvement et sa pugnacité...

12Lorsque les quatre frères du Mont-Sion décidèrent d’aller prêcher auprès du représentant de l’autorité judiciaire et religieuse d’une ville essentiellement peuplée de théologiens et de mystiques musulmans, leur communauté avait donc été promue gardienne des Lieux saints depuis un demi-siècle, non sans difficultés. La tranquillité de vie des frères était cependant soumise aux aléas des successions chez les Mamelouks, qui généraient des troubles, des vagues de persécutions et des remises en cause de leur situation : ils devaient demander régulièrement la confirmation de leurs privilèges par l’entremise de quelque royal protecteur42. Ils vivaient dans un environnement peu favorable à l’exercice de leur mission, devant se contenter de garder des lieux où ils étaient tolérés, tout en prodiguant les sacrements, les paroles et le réconfort nécessaires au maintien dans la foi chrétienne de leurs coreligionnaires installés à Jérusalem ou de passage pour quelque pieux motif. Aller expliquer la vérité du christianisme au cadi était peut-être une manière de susciter l’une de ces disputations théologiques dont on savait bien à la fin du xiv^e siècle qu’elles ne pouvaient mener bien loin... Nier le caractère prophétique du message de Mahomet était blasphème, ce que les frères n’ignoraient pas non plus : une telle entreprise signifiait aller vers une mort certaine ; cette démarche pouvait bouleverser le fragile équilibre politico-diplomatique qui autorisait la présence de religieux à Jérusalem et rendre plus difficile la tâche de ceux qui apportaient un soin spirituel quotidien aux quelques chrétiens de la ville (marchands, captifs, pèlerins...).

13Du strict point de vue de leur vocation franciscaine, les frères avaient néanmoins quelques bonnes raisons d’entreprendre cette démarche. François lui-même n’avait-il pas tenté le voyage de Jérusalem en 1219 ? Il n’avait certes pas atteint son but mais s’était entretenu avec le sultan al-Kamil sous les murs de Damiette assiégée, cet épisode étant abondamment exploité et étoffé par l’hagiographie et l’iconographie franciscaines43. En outre, la Regula non bullata (1221) elle-même invitait explicitement les frères à partir à la rencontre des « infidèles » soit pour vivre discrètement parmi eux, soit pour leur annoncer l’Évangile et les inviter au baptême, ce qui s’avérait nettement plus dangereux44. Enfin, d’autres frères avant eux avaient exploré les voies du martyre au Maghreb, en Égypte, en Syrie ou en Palestine, dont les exploits ne leur étaient sans doute pas inconnus45. Dans les années 1380, la Chronique des XXIV Généraux composée par le franciscain aquitain Arnaud de Sarrant avait commencé à circuler : cette histoire de l’ordre organisée selon les généralats successifs faisait la part belle aux martyres franciscains, entretenant ainsi l’intérêt pour cet aspect controversé de la spiritualité des frères46.

14La lecture de la relatio ne laisse aucun doute sur la nature de leur démarche : il s’agit d’un martyre volontaire, au nom de l’impérieuse nécessité de porter la divine parole auprès de ceux qui en ignorent encore le message. On ne saura jamais ce que dirent réellement les frères au cadi, dans quelle langue ils le lui dire, ni même si le déroulement de l’histoire fut celui narré dans la relatio47. Si les attaques contre le Coran et Mahomet ne présentent rien de très original dans leur contenu, on relèvera toutefois que les récits de martyres franciscains ne comportent que rarement une argumentation aussi structurée - ils ne mentionnent en général que le credo des frères et leur certitude de gagner le paradis48. Quoi qu’il en soit, il y a peu de raison de douter que ce martyre eut bien lieu, l’interdiction formelle faite aux chrétiens de blasphémer contre le Prophète suffisant à expliquer leur sort. Les réactions prêtées au cadi avant que la foule des Sarrasins ne se déchaîne viennent souligner son aveuglement. Le juge soupçonne les frères d’être en service commandé pour le compte du pape ou de quelque souverain, ne pouvant imaginer que leur mission leur a été inspirée par Dieu seul et non par « quelque humaine créature ». La patience qu’il démontre en écoutant leur discours est évoquée moins pour illustrer la curiosité ou l’intérêt des musulmans à l’égard des athlètes de la foi chrétienne que pour mettre en évidence l’utilité du martyre : aller au bout de la réfutation avant de mourir était une manière de montrer que cette mort n’était pas vaine. Mais on aurait sans doute tort de ne voir dans leur démarche qu’une provocation embarrassante pour les autres membres de la communauté et d’oublier les desseins que ce type d’histoire pouvait servir. Le frère Geraldus l’explique sans détour au terme de son récit, lorsqu’il voit dans le martyre des frères une manifestation de la miséricorde divine et une source de consolation pour tous les chrétiens de Jérusalem : une autre manière de dire que les Lieux saints étaient sous la bonne garde de serviteurs de Dieu actifs, n’ayant rien perdu de leur ferveur, dont le sacrifice invitait les autres chrétiens à résister à la pression de l’islam et à demeurer inébranlables dans leur foi.

15La lettre accompagnant le récit dans l’un des deux registres introduit cependant une nuance et fait l’effet d’un signe adressé à l’Occident. Depuis le début du Grand Schisme (1378), l’idée que seule une croisade contre les musulmans pouvait réunifier la chrétienté avait fait son chemin. Les malheurs glorieux des franciscains de Jérusalem, martyrs ou frères retranchés dans leur couvent, vivant au quotidien sous la menace d’un environnement hostile, ne pouvaient-ils contribuer à émouvoir les puissances politiques et la papauté, et les inviter à prendre l’initiative d’une croisade permettant de dépasser les divisions de la chrétienté ? Écrire aux marchands catalans de Damas était peut-être une manière de s’assurer que l’information serait transmise au souverain aragonais, défenseur depuis le début du xiv^e siècle de la cause franciscaine en Terre sainte et aussi du commerce de ses ressortissants ; cette démarche sonnait aussi comme un reproche à ceux qui entretenaient des relations économiques avec les bourreaux des Mineurs. La missive pouvait donc suggérer que Jérusalem, en dépit des échanges diplomatiques et commerciaux des souverains chrétiens avec les sultans du Caire, devait encore être reconquise.

16Le dernier point relativement original de cet ensemble de documents réside dans la manière dont la relatio se clôt. On se souvient que son auteur, après avoir livré un commentaire sur la brièveté de son récit, donne une liste de témoins ayant assistés au drame, qui n’est pas exactement la même d’un registre à l’autre49. Témoin oculaire de l’événement qu’il relate, l’auteur livre donc aussi les noms de ceux qui, avec lui, peuvent témoigner de ce qui s’est passé. Si l’on s’en tient à la version la plus complète de cette liste, qui se trouve dans le registre 265 (fol. 3), on remarque que les témoins sont répartis en deux groupes. Les pèlerins laïcs sont mentionnés les premiers50 : ils proviennent d’Italie surtout (Saluces, Naples, Ravenne et Gênes), mais aussi de France, de Bretagne et du Portugal (Lisbonne) ; deux d’entre eux appartiennent à la fine fleur de l’aristocratie italienne, puisqu’on trouve le fils du marquis Frédéric II de Saluces, Thomas III (Thomas filius marchionis Saliciarum miles tunc factus), et un représentant de la famille napolitaine des Barrili (Iohannes Barrilis de Neapolis miles tunc factus in Sepulcro)51 ; un autre est vicomte, peut-être breton, Iohannes vicecomis de Laballia52 ; ils sont tous trois accompagnés de leur suite, ainsi que Iohannes Campana Ianue, hospitalarius peregrinorum. Les autres sont mentionnés seuls. À ces témoins nommés s’ajoute un groupe indifférencié de femmes, provenant de divers endroits, en pèlerinage ou habitantes de la ville, qui comme les précédents dicto matirio interfuerunt, viderunt et potuerunt testimonium veritatis in toto mundo perhibere53.

17Le deuxième groupe est constitué des frères, onze au total, avec en tête Girardus Cabieti provincie Aquitanie, que l’on pense être le gardien du couvent, auteur de la lettre aux marchands et sans doute aussi de la relatio. Deux autres frères proviennent de la province d’Aquitaine (Iohannes et Petrus de Bordegala) ; cinq sont signalés comme originaires d’Italie (Sicile, Terre de Labour, province de Saint-François, Rome et Marches,)54 ; trois enfin sont dits alamanus, cathalanus et de Sclavonia55. Les deux listes de témoins ajoutées au récit donnent au document une valeur de procès-verbal, de transcription officielle de ce qui s’est passé, visant à confirmer l’authenticité de l’événement et à conférer à l’ensemble documentaire une valeur parente de celle des Actes des premiers martyrs ; la forme du document pouvait fonder une demande d’enquête en vue d’une sanctification officielle. Si l’on recoupe cette démarche de l’auteur de la relatio avec ce qu’il dit par ailleurs de l’attitude du cadi, qui convoqua les siens en même temps que la communauté du Mont-Sion, on imagine que le supplice des frères fut l’occasion d’un cruel spectacle, au cours duquel chacune des parties fut confortée dans ses positions.

18On ignore la manière dont le récit fut reçu par le pape et son entourage, et ce qu’ils en pensèrent. Nulle source ne démontre pour l’heure que l’écho de ce martyre fut puissant, sinon à l’intérieur de l’ordre lui-même. Un demi-siècle après les faits, les martyrs de 1391 faisaient parti du panthéon des saints propres à l’ordre. Le grand prédicateur observant Jacques de la Marche († 1476), dans un sermon qu’il prononça lors du chapitre général de Florence en 1449 sur l’excellence de l’ordre de Saint François, se plut à énumérer les quatre domaines dans lesquels la communauté s’illustrait56 : Ille Ordo fuit singularissimus in scientie radiositate ; excellentissimus in doctrine nobilitate ; preclarissimus regali et imperiali dignitate ; lucidissimus in miraculorum sanctitate, écrit-il. Il énumère en premier lieu les frères qui ont excellé dans les domaines des Saintes Écritures, des arts libéraux, des sermons et postilles et des deux droits, et ceux qui se sont signalés dans les plus hautes charges de l’Église (papes, cardinaux, patriarches et archevêques) ; il livre ensuite les noms des empereurs, rois, ducs et comtes qui revêtirent la bure franciscaine in hora mortis et furent inhumés dans les églises des frères ; il achève son sermon en évoquant la sainteté des frères, illustres par leur aptitude à la contemplation, les miracles opérés et finalement le martyre. C’est sur ce dernier aspect que s’achève le sermon ; il est introduit de la manière suivante : Secundum chronicas antiquas et dictum magistrum plus quant centum fratres martirizati sunt pro fide Christi, quorum aliqua nomina caritatibus vestris intimibamus... Les noms des quatre martyrs de Jérusalem sont donnés à la suite d’autres, assortis de quelques lignes résumant leur histoire : Item frater Nicolaus de Taulicis de Sibinico cuius duos fratres carnales vidi Sibinichi, frater Deodatus de Ruticinio provincie Equitanie [sic], frater Petrus de Narbona de provincia Provincie, sotius fratris Paulutii de Fulgineo, frater Stephanus de Laruch in vicarie Corsiche multis annis in lerusalem M°CCC°LXXXXI° die XI° novembris audacter coram Cadi et tringinta milia Saracenorum, et omnes contra fratres concitati, verberibus quasi mortui relicti die noctuque, per tres dies sine cibo potuque, celesti cibo recreati sunt. In tertio die in platea innumerabilibus ictibus corpora eorum incisa sunt. Bis ignis extinctus est super corpora eorum et tertium diem usque sero fecerunt ignem super ea, et tamen penitus fuerunt immaculata, et tamen fecerunt humari, ne christiani acciperent57.

19Il convient évidemment de relever le commentaire accompagnant la mention du premier des frères, dont Jacques de la Marche affirme avoir connu personnellement les frères de sang à Sibenik, sur la côte dalmate. Le mouvement observant avait eu du succès en Bosnie au cours du xv^e siècle, de nombreux frères installés dans cette région provenant de couvents italiens qui avaient adopté la réforme58. Soucieux d’acquérir un peu d’indépendance, les observants de Bosnie réclamaient depuis plusieurs années au ministre général de l’ordre franciscain d’élire un vicaire issu de la réforme, lorsque ce dernier décida de leur envoyer Jacques de la Marche, paré du titre de « commissaire ». Il y fit plusieurs séjours entre 1432 et 1436, faisant œuvre de missionnaire, de réformateur et d’inquisiteur. C’est dans ce contexte qu’il put rencontrer les frères du Dalmate Nicolaus dont il donne le nom de famille et le lieu d’origine (Sibenik), sortant le frère de l’anonymat propre aux noms de religion59. Prédicateur de la croisade contre le Turc, Jacques de la Marche savait qu’en exposant les noms des martyrs à ses frères dans un sermon, il les invitait à réfléchir sur les actions possibles envers les « infidèles » : la confrontation verbale avec ces derniers et le martyre qu’elle pouvait entraîner en faisaient partie. Défense et illustration de l’excellence de l’ordre franciscain à usage interne, ce sermon était aussi l’occasion d’établir un lien entre martyre et observance qu’on ne trouve pas dans la relatio martyrii. Jacques de la Marche signale en effet que Pierre de Narbonne fut l’un des compagnons de Paolo Trinci de Foligno (t 1390), père de l’observance60 : une manière de rompre l’égalité entre les quatre frères et de poser la marque du mouvement de réforme sur ce martyr.

20L’affaire ne semble pas être allée beaucoup plus loin à l’époque médiévale Et ce n’est pas aux martyrs de Jérusalem mais à leurs confrères suppliciés au Maroc en 1220, que le pape Sixte IV pensa lorsqu’en 1481, il décida que la propagande en faveur de la croisade contre les Turcs pouvait passer par la canonisation de martyrs de son ordre61. Le lieu du supplice des « protomartyrs » était certes moins évocateur que Jérusalem mais ces frères avaient accompli leur mission à l’invitation de François et du vivant de celui-ci, à une époque désormais totalement idéalisée. Le souvenir des martyrs de 1391 ne se perdit pas pour autant et il continua d’être entretenu dans l’historiographie franciscaine, notamment celle d’origine observante à l’époque moderne. Mariano da Firenze rédigea dans le premier quart du xvi^e siècle une histoire franciscaine jusqu’en 1486 intitulée Fasciculus chronicarum ordinis minorum divisus in 5 libros, dont une version abrégée circulant sous le titre de Compendium chronicarum fratrum minorum a été conservée62. Organisé selon un ordre chronologique strict à partir de 1181, le Compendium mentionne les frères de Jérusalem à l’année 1391 : Anno Domini 1391 undecima die novembris, in platea sancte civitatis Hierusalem a Sarracenis ob predicationem vere fidei cum gladiis, innumerabilibus ictibus, crudeliter interfecti sunt frater Nicolaus de Sibinico, frater Donatus de Ruticinio, frater Petrus de Narbona, frater Stefanus de Lanich, corsus. On remarquera que l’histoire est réduite à sa plus simple expression, que tous les frères sont présentés sur un pied d’égalité et identifiés par leur lieu d’origine, qu’ils ne sont pas qualifiés de martyrs63. Même si l’œuvre de Mariano da Firenze et les travaux de l’historiographie franciscaine érudite de la fin du xvi^e siècle pouvaient toucher un public plus large que celui des frères, toutes familles confondues, il semble que la sanctification officielle des martyrs de Jérusalem n’ait pas été réclamée ou, si elle le fut, qu’elle n’aboutit pas.

21Leur histoire connut un second souffle au xix^e siècle, dans un contexte bien différent. Le 6 juin 1889, Léon XIII approuva le culte public de celui des quatre frères que Jacques de la Marche avait contribué à faire remarquer : « Nicolas Tavelić de Sibenik », en oubliant ses trois compagnons. Une enquête dans les archives pontificales de la fin du xix^e siècle permettrait d’en savoir un peu plus sur ce qui présida à cette béatification64. Elle doit sans doute être examinée du double point de vue de la situation des franciscains en Palestine et de celle de la Croatie, dans un contexte de montée des nationalismes et d’évolution des modalités de cohabitation entre les différentes communautés religieuses de cette partie de l’Empire austro-hongrois comme dans l’Empire ottoman65. L’histoire des premiers entre le xiv^e siècle (moment où ils obtiennent officiellement la garde des principaux Lieux saints) et la fin du xix^e siècle est bien trop riche pour être résumée en quelques mots. Ils connurent de difficiles périodes et furent chassés du Cénacle dès le début du xvi^e siècle : en 1523, ils furent dépossédés du couvent et de l’église qu’ils avaient en ce lieu au motif que le tombeau du roi David se trouvait sous le Cénacle (une intervention de Venise leur permit de récupérer le couvent mais pas le Cénacle lui-même). Leur présence à Jérusalem n’en demeura pas moins ferme, la Custodie de Terre sainte s’étendant sur l’ensemble du territoire ottoman. Le gardien de la Custodie avait rang d’évêque, situation qui perdura jusqu’en 1847. À cette date, un concordat entre le Vatican et la Sublime Porte permit à Pie IX de rétablir le patriarcat latin de Jérusalem, lequel eut dès lors autorité sur la Custodie. Cette décision mit fin au monopole séculaire des Franciscains en Palestine et eut pour conséquence de réduire l’autorité du custode à celle d’un simple supérieur régulier : autant dire qu’elle suscita un certain mécontentement66. La béatification d’un franciscain martyr une quarantaine d’années après était une manière de reconnaître que les frères avaient de longue date payé un lourd tribut à la présence catholique en Terre sainte et gardaient en ces lieux une forme de prééminence symbolique.

22Le contexte de cette béatification permet de compléter cette hypothèse. Dans un article récent, Andrea Riccardi a rappelé que durant le xix^e siècle, le Saint-Siège, très conscient de la complexité des situations politiques et religieuses dans l’Empire ottoman, fut d’une prudence extrême envers les demandes de canonisation de catholiques réputés avoir souffert le martyre67 : le pape ne souhaitait souligner à l’excès ni les persécutions turques, ni la polémique avec les autres communautés religieuses, juive ou orthodoxe, ni enfin exacerber les difficultés des catholiques d’Orient68. Cette attitude réservée se manifesta notamment à l’égard des franciscains qui périrent de mort violente en Palestine au cours de cette période69. Si quelques-uns de ces « martyrs » pouvaient être imputés au désordre public et à l’insécurité chronique régnant alors dans le monde ottoman, d’autres furent perçus d’emblée comme des victimes in odio fidei : tels fut le cas des huit franciscains de Damas, tués durant les massacres contre les chrétiens de la ville en 1860, qui firent plusieurs milliers de victimes et provoquèrent la fuite de nombreux chrétiens damascènes70. Dans l’ordre franciscain, les huit frères de Damas furent considérés comme emblématiques de la lutte séculaire de la Custodie au sein du monde musulman71. En 1872, le patriarche de Jérusalem Valerga introduisit le procès informatif diocésain en vue de leur sanctification. Le procès apostolique commença sous le pontificat de Léon XIII, en 1885. L’affaire avança assez lentement et aboutit en 1926, lorsque Pie XI les béatifia72. L’histoire des martyrs de Damas de 1860 peut, me semble-t-il, être mise en relation avec la béatification de l’un des quatre martyrs de Jérusalem, survenue en 1889, la coïncidence chronologique n’étant peut-être pas totalement fortuite. La béatification de Nicolas Tavelić pouvait être un signe adressé aux franciscains du Proche-Orient et aux communautés chrétiennes auprès desquelles ils œuvraient ; au-delà des raisons spirituelles qui pouvaient la justifier, cette béatification offrait l’avantage de renvoyer à des faits très éloignés dans le temps, tout en parlant clairement au cœur de la communauté franciscaine : elle ne présentait pas les risques induits par une initiative concernant des frères assassinés de fraîche date.

23Nicolas Tavelić était originaire de Sibenik : si sa cause fut soutenue par les Franciscains, elle le fut davantage encore par le clergé croate qui prit l’initiative de la promouvoir. Son cas illustre, s’il en est encore besoin, le rôle du Moyen Âge dans la fabrication des identités nationales contemporaines. On ne peut ici qu’esquisser cette piste mais force est de constater une fois encore les coïncidences chronologiques et le fait que dans un premier temps, ce frère a été promu sans ses trois autres compagnons. À la fin du xix^e siècle, la Croatie, comme les autres nations de l’Empire austro-hongrois, avait conservé une certaine autonomie culturelle, en partie grâce au rôle du clergé catholique, et elle s’affirma progressivement comme détentrice d’une identité propre, notamment face aux Serbes orthodoxes73. La promotion de Nicolas Tavelić au rang de bienheureux fut certes le fruit des efforts de l’évêque de Sibenik, Monseigneur Fosko, mais le nouveau saint était aussi un vecteur possible de l’identité nationale croate alors en construction. Vénéré dans l’église des franciscains conventuels de Sibenik, Nicolas Tavelić béatifié pouvait sortir du cercle franciscain pour éventuellement intégrer celui de la nation croate émergente74.

24Les catholiques croates ne se contentèrent pas de cette béatification75. À l’occasion du pèlerinage national à Rome à l’automne 1939, l’épiscopat croate demanda officiellement à Pie XII la canonisation de Nicolas Tavelić, le jour même de l’anniversaire du saint, dans un contexte politique national et international dramatique76. Cette démarche intervint quelques semaines après la création d’une « banovine » (province) autonome de Croatie au sein du Royaume yougoslave, et ce n’est sans doute pas un hasard77. À ce moment, le royaume de Yougoslavie (1929-1941) était en pleine déliquescence, le problème croate demeurant l’un des plus délicats. En avril 1941, le royaume fut dépecé entre Allemagne, Italie, Bulgarie et Hongrie ; sur ses ruines, deux États « indépendants » virent le jour : un État serbe, sous contrôle allemand, et un État croate (agrandi de la Bosnie) que l’Italie comptait ériger en royaume mais qui en réalité fut livré à la dictature d’Ante Pavelic78. Les atrocités de ce régime (1941-1944), qui visa entre autre à convertir ou exterminer tout ce qui n’était pas catholique, et les conséquences de la Deuxième Guerre mondiale firent sans doute passer au second plan l’opportunité de la canonisation : sans vouloir cultiver l’euphémisme, on peut noter que la première demande avait été adressée à un moment qui a posteriori s’avérait peu opportun79 ; mais elle n’en fut pas pour autant oubliée.

25La requête fut renouvelée en septembre 1957, puis réitérée à trois reprises lors des visites des évêques yougoslaves aux papes Pie XII, Jean XXIII et Paul VI. Ce dernier procéda à la canonisation dans la basilique Saint-Pierre le 21 juin 1970, élevant à la gloire des autels non seulement Nicolas Tavelić mais aussi ses trois compagnons qui avaient été laissés pour compte à la fin du xix^e siècle. L’Osservatore Romano y consacra la page 5 de l’édition du même jour80. La partie centrale de la page est occupée par un article de Gino Concetti, intitulé « San Nicolò Tavelić e gli altri tre compagni martiri per la fede in Terrasanta », qui s’ouvre par une double référence à la relatio médiévale, composée par le gardien Geraldus, et aux « fonti storiche ». Le journaliste en extrait des informations concernant Pierre de Narbonne, « missionnaire en Corse », Stefano da Cuneo, dont il écrit qu’il faisait partie du pieux entourage de Paolo Trinci, et Nicolas Tavelić, « missionnaire en Bosnie », « né dans la noble famille des Tavelić entre 1340 et 1345 », parti en Terre sainte « à la fin du printemps ou au début de l’été 1383-1384 »... La mention de l’arrivée des frères est assortie de ce commentaire : « La Terre sainte, après la défaite des croisés, fut le domaine privilégié des missionnaires franciscains. Saint François lui-même, surmontant d’énormes difficultés et inversant la méthode de l’époque, s’y rendit en pèlerinage et rencontra le sultan. Depuis lors, les Franciscains ont eu la garde des lieux saints sanctifiés par Jésus, ils y ont rendus vivant le culte chrétien et les ont ouverts aux pèlerins venus du monde entier. » Ce saisissant raccourci qui rattache la mission de gardiens des Franciscains en Terre sainte à des temps apostoliques – ceux de l’apostolat de François – indique que la défense et l’illustration des frères en ces lieux était encore d’actualité.

26La suite de l’article puise dans la relatio et s’achève sur les raisons de la canonisation. Si « le geste des quatre martyrs peut sembler déconcertant et incompréhensible pour nous qui sommes de l’époque post-conciliaire », écrit le journaliste, « il faut le replacer dans le cadre des méthodes missionnaires de leur temps » ; et de citer l’exclamation de joie prêtée par une partie de l’hagiographie franciscaine à François lorsqu’il apprit le martyre des frères du Maroc81. Le commandement de prêcher l’Évangile était alors pris à la lettre, poursuit-il, et en donnant leurs vies pour leurs frères infidèles, les quatre martyrs ont donné la preuve la plus éclatante de leur amour. En les proclamant saints, l’Église apprécie leur martyre qui est aussi exaltation de l’idéal missionnaire, de la prédication évangélique et de la dévotion aux Lieux saints. Par une heureuse coïncidence, la date de la première canonisation de martyrs de la Custodie correspond au 750^e anniversaire du pèlerinage de François en Terre sainte. Si la communauté ecclésiale italienne et française se réjouit de cet événement, conclut-il, plus grande encore est la joie de la communauté croate qui peut désormais admirer en Nicolas Tavelić son premier saint canonisé.

27À gauche de cet article se trouve la lettre de la conférence épiscopale yougoslave annonçant la nouvelle de la canonisation de Nicolas Tavelić, en date du 18 février 197082 ; à droite, la déclaration adressée à l’occasion de la canonisation par les ministres généraux de l’ordre franciscain et, en dessous, le message du custode franciscain de la Terre sainte. Enfin, la page est agrémentée de quatre images, provenant toutes de Jérusalem : deux sont des photographies (une vue de la Porte de Jaffa, « lieu probable du martyre », et une autre du cloître du couvent du Cénacle « où repose le bienheureux Nicolas Tavelić », selon ce qu’indiquent les légendes) ; les deux autres, dont il est malaisé de dire s’il s’agit de fresques ou de tableaux, représentent la scène du martyre (localisée dans le réfectoire de l’église du Saint-Sauveur) et Nicolas Tavelić seul, en habit et portant la palme (située dans la chapelle de la Délégation Apostolique).

28Le lendemain, L’Osservatore Romano consacra sa « une » à la canonisation83 : « La canonizzazione di Nicola Tavelić e dei suoi compagni », annonçait la manchette, suivie de deux phrases extraites de l’homélie de Paul VI : « Le martyre comme témoignage subjectif et objectif de la foi », puis « ...ils ne haïssaient pas le monde musulman ; au contraire, à leur manière, ils l’aimaient. Et sans doute l’aiment-ils encore et incarnent-ils presque, par leur histoire, l’aspiration chrétienne envers le monde musulman » ; le texte de l’homélie du pape est ensuite donné in extenso. L’auteur de l’article du jour précédent en avait donné la substance. Sans entrer dans le détail de cette passionnante homélie, on peut noter que le pape insiste sur deux des principaux obstacles à une canonisation qu’il qualifie de bien tardive au regard des vertus des candidats. Il examine tout d’abord la délicate question du martyre volontaire – les frères sont incontestablement dans ce cas de figure – pour répondre à la question : est-ce un vrai martyre ? Si l’on se réfère à l’autorité en la matière, le De servorum Dei beatificazione et beatorum canonizatione du pape Benoît XIV, la réponse est clairement « non ». Toute l’argumentation vise ensuite à expliquer comment passer de la négative à l’affirmative. Convoquant exemples tardo-antiques (Ignace d’Antioche, Apollonie et Pélagie), Pères de l’Église (Tertullien, saint Augustin), autorités médiévales (la Regula prima et la Regula secunda de l’ordre franciscain, le Paradis de Dante, la Somme théologique de Thomas d’Aquin) et Évangiles, le pape met en avant les cas exceptionnels où les hommes agissent sous l’impulsion de l’Esprit saint, soulignant en outre que, même subi (ce qu’indique le terme passio), le martyre n’est jamais exempt d’une certaine acceptation volontaire. Celui qui en est paré incarne le côté dramatique de l’Évangile.

29L’homélie soulève ensuite un deuxième point délicat : peut-on, après Vatican II, canoniser des individus ayant cherché aussi clairement la mort en terre d’islam ? Le pape souligne comment « la mémoire devient actualité » à travers cette canonisation : ces frères furent certes « idéalistes et imprudents » mais leur exemple invite les chrétiens à fuir le conformisme, à s’affranchir de l’aliénation poussant vers la recherche exclusive des biens matériels, à avoir le courage de la vérité. A bien lire leur histoire, le pape perçoit que ce n’est pas la haine qui les poussa au martyre mais un « amour naïf » et une « folle espérance »84 : un mauvais calcul, sans doute, mais fondé sur le désir de sauver spirituellement leurs bourreaux. Il est donc possible de conclure que les martyrs de Jérusalem aimaient le monde musulman et qu’ils personnifient les aspirations chrétiennes envers lui. L’histoire, conclut le pape, contribue à une meilleure connaissance du monde de l’islam et fortifie l’espoir de rapports meilleurs entre l’Église catholique et l’islam85. Le souci pontifical d’insérer cette canonisation dans le cadre des relations entre catholiques et musulmans était suggéré par l’histoire des martyrs eux-mêmes mais il fut aussi probablement lié au réveil de l’islam, consécutif à la guerre des Six Jours (juin 1967) et à l’occupation de Jérusalem-Est qui fit passer l’ensemble de la ville sous l’autorité de fait d’Israël86. Quant à la canonisation elle-même, elle illustre bien les mutations de la stratégie romaine de la sainteté : les nouveaux élus étaient dépourvus de rayonnement hors de leur famille religieuse et la réputation de Nicolas Tavelić n’excédait probablement pas les frontières de la Croatie87.

30À la fin du xiv^e siècle, la démarche des quatre franciscains de Jérusalem n’était pas sans précédent, son issue non plus ; mais leur postérité fut peu commune. Au-delà des enjeux spirituels de leur geste et de la portée de celui-ci, on constate que dans un premier temps, leur initiative ne suscita pas plus d’enthousiasme auprès de la papauté que les martyres franciscains antérieurs88. Ils furent soutenus par ceux qui les avaient connus en Terre sainte et avaient assisté à leur supplice : l’initiative du gardien du couvent du Mont-Sion illustre le fait qu’au sein de l’ordre franciscain la position de Bonaventure sur le martyre, élaborée un siècle plus tôt, suscitait l’adhésion de certains frères en situation d’en faire l’expérience. En rédigeant une relatio matyrii détaillée, vouée à parvenir à divers destinataires accompagnée d’une lettre d’introduction mentionnant les sévices subis par la communauté du Mont-Sion, le gardien du couvent entendait susciter émotion et réaction : sa promptitude à composer ce récit, l’architecture de celui-ci et la mention de nombreux témoins suggèrent qu’il avait en tête quelque projet de sanctification officielle. Plus prosaïquement, les franciscains de Jérusalem devaient justifier leur hégémonie de fait sur les Lieux saints et attirer les subsides qui leur permettaient d’accomplir leur mission et d’entretenir églises et couvent. Le sang versé en 1391 en des circonstances exceptionnelles scellait aux yeux du monde la présence des frères à Jérusalem de manière plus éclatante que leur action au quotidien, plus discrète. Leur martyre pouvait aussi servir des desseins plus universels, ranimer la flamme vacillante de la croisade en direction de Jérusalem et proclamer que le statu quo établi avec les autorités mameloukes n’était pas acceptable ; mais l’idée que la promotion de l’une et la dénonciation de l’autre passaient par cet aspect du revival apostolique qu’était le martyre suscitait toujours la réserve, y compris au sein du monde franciscain89. La réforme observante, qui s’affermit en Occident au moment même où les frères de Jérusalem allèrent au supplice, se montra moins réticente à l’égard du martyre. Au milieu du xv^e siècle, Jacques de la Marche, l’un de ses plus illustres représentants, n’hésita pas à dévoiler le lien entre son mouvement et deux des frères en question : leur initiative semblait conforme à la lettre et à l’esprit de la règle franciscaine avec laquelle l’observance voulait renouer. La manipulation de leur expérience ne fut donc pas l’apanage de l’époque contemporaine. Les xix^e et xx^e siècles recueillirent l’héritage médiéval mais il fut nécessaire de transformer la signification du geste et de l’histoire de 1391 afin de les rendre intelligibles et utilisables dans des contextes évidemment bien différents. Les promoteurs des martyrs de 1391 croyaient tous à l’utilité constructive du martyre, démontrant, s’il en était besoin, que la mort est aussi une question de point de vue.