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Chemins d'outre-mer

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Damien Coulon
, 
Catherine Otten-Froux
, 
Paule Pagès
, 
et al.

Les martyrs franciscains de Jérusalem (1391), entre mémoire et manipulation

Isabelle Heullant-Donat

Texte intégral

  • 1 Ce texte fut d’abord publié par P. Durrieu, Archives de l’Orient latin, 1, Paris 1881, p. 539-546, (...)
  • 2 Le récit signale que certains vécurent dans la vicarie de Bosnie, d’autres dans celle de Corse (al (...)
  • 3 Pour ces affirmations inspirées du Coran mais très déformées, voir respectivement Coran, XI, 108-1 (...)

1Au sein de la cohorte relativement nombreuse des martyrs de l’ordre franciscain des derniers siècles du Moyen Âge, un groupe se détache en raison de la nature de la documentation qui en transmet le souvenir et du sort que la postérité lui réserva : celui de quatre frères martyrisés en 1391, à Jérusalem. Leur histoire est contée par le menu dans une relatio martyrii contemporaine des faits, aujourd’hui conservée en deux versions dans les registres du pape d’Avignon Clément VII1. Elle nous apprend que Deodatus de Ruticinio, de la province d’Aquitaine, Nicholaus provincie Sclavonie, originaire de Dalmatie, Stephanas de Cunis, originaire de Cuneo dans la province de Gênes, et Petrus de Narbona, originaire de la province de Provence, étaient des franciscains chevronnés lorsqu’ils décidèrent, chacun de leur côté, de se rendre à Jérusalem ex magna devotione2. Ils y vécurent plusieurs années in observantia regulari, réfléchissant aux moyens de rendre à Dieu les âmes que le diable avait emportées. Après s’être préparés auprès de maîtres en théologie, après avoir pris conseil auprès de frères avisés et médité les Saintes Écritures, ils décidèrent d’aller porter la bonne parole aux hommes qui sub lege seu secta vivunt Machometi. Le 11 novembre, les quatre frères sortirent de leur couvent munis d’un rouleau portant un discours écrit in vulgari ytalico atque in arabo et se dirigèrent vers le Temple de Salomon. Demandant à parler au cadi, ils furent conduits vers sa demeure et lurent leur texte devant lui et son entourage - suos rotulos produxerunt ac legerunt. Leur discours résume quelques-uns des topoï que le Moyen Âge chrétien a élaborés au sujet de l’islam, de son Prophète et du Coran. En guise d’introduction, les frères expliquent à leur auditoire qu’il est voué à la damnation éternelle car sa Loi est mauvaise et n’a pas été donnée par Dieu. Ils s’engagent ensuite dans une brève réfutation : lex vestra, expliquent-ils, n’est que mensonges, impossibilités, illusions et contradictions qui conduisent les hommes au mal et au vice, contrairement à la Loi de Moïse et à celle du Christ. D’ailleurs, si cette Loi était divine aurait-elle pu être ignorée des prophètes ? Or, poursuivent-ils, ni Moïse, ni les prophètes, ni le Christ n’en font mention... Les frères choisissent ensuite trois affirmations du Coran qui permettent d’en mesurer le caractère mensonger : in fine, les démons seront sauvés ; le Christ n’est pas fils de Dieu et n’est pas mort sur la Croix ; les Sarrasins étaient des Apôtres3... La deuxième partie du discours s’attaque au Prophète lui-même, non pas un envoyé de Dieu mais un individu n’ayant accompli aucun miracle (contrairement aux prophètes et au Christ), polygame et affligé des pires vices (luxuriosus, homicida, gulosus, spoliator...) ; il concéda aussi la pratique de ces vices aux hommes qui y sont enclins, particulièrement aux Arabes... Des vertus enfin (caritas, humilitas, etc.), le Prophète ne dit mot selon les frères.

  • 4 Après la chute de Jérusalem, les pèlerins furent hébergés en dehors de la ville, dans une ancienne (...)
  • 5 Ce commentaire est introduit par Estimamus.

2Très irrité de ces propos a ratione deviantes, le cadi fit appeler le gardien du Mont-Sion et l’hospitalarius des pèlerins de l’hôpital de Jérusalem4, puis demanda aux quatre frères s’ils étaient envoyés par « leur pape ou par quelque roi des chrétiens » ; les frères, répondant par la négative, expliquèrent n’être envoyés que par Dieu pour annoncer la vérité, amener les musulmans au baptême et ainsi les sauver de l’enfer. Le cadi les invita alors à se rétracter et à se faire « Sarrasins » sous peine de mort ; les frères déclarèrent clara voce être prêts à mourir pro veritate et pro fide Christi catholica, ainsi qu’à endurer des tourments en tous genres : ...quia omnia que diximus sunt vera, sancta et catholica. Le cadi les condamna donc à mort, déchaînant la foule des Sarrasins qui se dressa au cri de : Moriantur isti, moriantur et non vivant ! Commence alors le récit du supplice. Roués de coups à l’aide de divers instruments, les frères furent laissés pour morts mais revinrent à eux une heure plus tard ; enchaînés, puis attachés à des poteaux et de nouveau roués de coups, ils furent ensuite écorchés vifs et emprisonnés dans des cages de bois. Leurs bourreaux leur infligèrent encore divers tourments non décrits et, au troisième jour de ce traitement, les frères furent conduits en place publique, ubi malefactores puniri solent. Sous la menace du fer et du feu, on leur demanda à nouveau de se rétracter et de se faire « Sarrasins » ; ils répondirent en réitérant le sens de leur mission (conversion à la foi du Christ et baptême) et déclarèrent que grâce à leur foi, ils ne craignaient ni le feu, ni la mort. Entendant ces paroles, le « peuple des Sarrasins enivrés par la fureur » les mit en pièces à l’aide de glaives afin qu’ils perdent forme humaine, puis jetèrent leurs corps au feu ; les corps ne se consumant pas, la multitude qui assistait au spectacle fut contrainte d’alimenter le bûcher jusqu’à la nuit ; enfin, leurs cendres furent dispersées et leurs os enfouis afin que les chrétiens ne puissent les retrouver. La conclusion de la narration est double. Elle livre une interprétation du sens de ce qui s’est produit5 : par cet événement, Dieu a voulu montrer sa bonté et sa miséricorde à Jérusalem même, afin de réconforter et consoler tous les fidèles chrétiens, habitants de la ville sainte comme pèlerins venus du monde entier. L’auteur du récit indique ensuite qu’il n’a pas donné trop de détails afin de ne pas ennuyer ses lecteurs et annonce une liste de pèlerins et frères qui étaient présents, dont les noms sont livrés.

  • 6 Le récit le plus complet fut donné au xvie siècle par le conventuel Pietro Ridolfi da Tossignano d (...)
  • 7 Élu le 20 septembre 1378, Robert de Genève est le premier pape avignonnais du Grand Schisme d’Occi (...)
  • 8 Golubovich, Biblioteca 5, p. 282-28.3. Étienne Anheim a bien voulu effectuer pour moi plusieurs vé (...)
  • 9 La cote ancienne de ce registre, donnée par Golubovich au début du siècle, était lxi.
  • 10 Archives Vaticanes (désormais A.V.), Reg. Aven. 265, fol. 1. L’année 13 du pontificat auquel corre (...)
  • 11 A.V., Reg. Aven. 265, fol. 3.

3Ce martyre figurait dans les recueils produits par l’érudition franciscaine des xvie-xviiie siècles, qui en conservaient des récits plus ou moins complets6. Mais ce fut l’orientaliste Paul Durrieu qui le premier publia et annota, à la fin du xixe siècle, les documents conservés aux Archives Vaticanes dans deux registres du pape d’Avignon Clément VII (1378-1394)7. Ils furent repris par le père Girolamo Golubovich en 1927, assortis d’une brève description codicologique8. Le dossier se compose de trois documents et est original à plus d’un titre. Le premier document se trouve dans le registre 265, premier volume de l’année 13 du pontificat de Clément VII9 ; il s’agit des folios 1 à 4, figurant en tête du registre, avant la table des rubriques des lettres, dont l’incipit est : In nomine Domini Amen. Ad laudem, gloriam et honorem omnipotentis Dei, totius fidei orthodoxe et totius celestis gloriose curie ac sacrosancte Romane et universalis Ecclesie. Noverint universi presentes letteras inspecturi quod anno Domini M°CCC°LXXXXI°, die XI° mensis novembris, quatuor fratres Ordinis Minorum diversarum mundi provinciarum et Jherusalem commorantes in conventu Montis Syon...10 Ce texte est le récit détaillé du martyre des quatre franciscains et s’achève par deux listes de témoins présents lors du supplice : la première comporte six noms de laïcs, dont on précise s’ils étaient accompagnés de leurs serviteurs ou de leur familia, et s’achève par la mention de multe mulieres diversarum partium et peregrine et habitantes, lesquelles peuvent attester, comme les témoins précédents, de ce qui s’est passé ; la seconde, introduite par la mention Presentes autem fuerunt fratres minorum.XII. quorum nomina sunt hec, ne contient en réalité que onze noms de frères mineurs11.

  • 12 A.V., Reg. Aven. 270.
  • 13 L’incipit de cette lettre, qui est aussi celui du folio, est (fol. 80) : Nobiles Domini, devota in (...)
  • 14 Ad dominum de Gatzara, écrit-il, peut-être pour Gaza, mais ce n’est pas certain.

4Les deux autres documents se trouvent dans le registre 270, deuxième volume de l’année 14 du même pontificat, aux folios 80-81, et sont copiés d’une main différente de celle des folios précédents et suivants12. On retrouve le récit circonstancié du martyre, semblable à celui transmis par le registre 265, à quelques variantes près qui n’en modifient pas le sens. On notera toutefois deux différences intéressantes. La première concerne les listes de témoins : celle des témoins laïcs comporte un nom supplémentaire (Iohannes de Ravenna habitator Rome) et ne se présente pas exactement dans le même ordre que celle consignée dans le registre 265 ; en outre, douze frères mineurs sont annoncés comme témoins sans que leurs noms ne soient cités (Fratres minores duodecim). La seconde différence avec le registre 265, plus essentielle, est que ce récit est précédé d’une lettre, adressée par frère Geraldus, gardien du couvent du Mont-Sion, aux marchands catalans de Damas et à tous les Catalans de cette ville13. Le gardien note qu’il croit savoir que les destinataires ont eu connaissance de l’initiative des quatre frères auprès du cadi de Jérusalem et précise qu’ils pourront lire le récit de leurs tourments in processu ipsorum, s’ils le souhaitent. Les informations suivantes dessinent le sort de la communauté franciscaine après le martyre de novembre 1391. Les musulmans « nous ont persécutés jusqu’à la mort et encore maintenant, ils ne cessent pas », écrit-il. Après le martyre, les frères du Mont-Sion ont été conduits auprès du « seigneur de Gatzara »14. Leurs persécuteurs n’ont eu de cesse de les dépouiller, précise-t-il, « rongeant » leur pauvreté, ne leur laissant ni calices, ni ornements sacerdotaux, exactions que les frères ont endurées avec patience, prêts à mourir comme le Christ qui souffrit une mort honteuse pour les péchés des hommes. Le gardien aurait voulu informer les marchands catalans plus tôt mais « ils » l’en ont empêché. La lettre a été écrite au couvent du Mont-Sion, le 20 janvier 1392.

  • 15 Notons en outre que les deux feuillets sont maculés d’une même tache dans leur quart inférieur dro (...)
  • 16 Je remercie Pierre Jugie qui m’a fait l’amitié de dissiper mes doutes sur cette question. Il a lui (...)
  • 17 Signalons que dans le registre 270 (fol. 81), la liste des témoins s’achève à la fin de la page, l (...)

5Dans les trois documents, l’écriture s’apparente à celle que l’on trouve dans les registres de chancellerie avignonnais mais elle est différente de celle des documents qui précèdent ou suivent dans les deux registres. En outre, les textes sont copiés dans les deux cas sur des folios ajoutés au reste du registre et ont été reliés avec les cahiers qui le constituent. Enfin, les deux feuillets du registre 270, qui transmettent la lettre du gardien du couvent et le récit du martyre, portent des traces nettes de pliure - ils ont été pliés en trois, verticalement, puis horizontalement (ou l’inverse) ; une main différente de celle qui a copié les deux textes a écrit au verso du folio 81, par ailleurs vierge de toute autre trace d’écriture : De religiosis passis in Jerusalem, et sous cette ligne : CCVÍ15. Le contexte documentaire dans lequel ces documents nous ont été transmis soulève plus de questions qu’il n’apporte de réponses. Les registres pontificaux, particulièrement ceux d’Avignon, renferment parfois des documents dont la présence ne peut s’expliquer que par le manque de vigilance ou l’absence de tri de la part du personnel de la chancellerie16. Ces cas insolites n’ont au mieux qu’un lien chronologique ou géographique avec les lettres pontificales qui les entourent. La mention du sujet des deux documents, assortie du nombre .CCVI. dans le registre le plus récent (270), pourrait être une marque d’enregistrement ou de classement, sans certitude. Les différences entre les copies des deux registres hypothèquent, me semble-t-il, l’idée selon laquelle elles auraient été effectuées l’une sur l’autre et rendent peu probable qu’elles aient été réalisées sur la base d’un même « original » ; à moins d’imaginer que le copiste du récit de martyre conservé dans le premier registre (265) ait délibérément éliminé la lettre d’introduction du gardien du couvent (n’était-elle pas adressée aux Catalans de Damas, pour qu’ils méditent les faits et s’en fassent peut-être les messagers vers l’Occident ?) et que celui des feuillets reliés dans le registre 270 (d’un avis différent sur l’importance de la lettre aux marchands de Damas) ait, tout aussi sciemment, tronqué la liste des témoins franciscains – il n’en donne aucun –, tout en copiant plus scrupuleusement la liste des témoins laïcs, quoique dans un ordre différent17.

6L’existence de deux versions très semblables du récit du martyre et d’une lettre spécifique d’introduction pour l’une d’entre elles pourrait permettre de formuler l’hypothèse que les Franciscains informèrent plusieurs destinataires de ce qui s’était passé à Jérusalem en novembre 1391 ; à cet effet, un récit circonstancié aurait été élaboré et copié en plusieurs exemplaires, dont chacun aurait été introduit par une lettre adressée à un destinataire spécifique avant de lui être expédié. La copie du registre 270 serait un témoignage complet de cette initiative, alors que celle du registre 265 n’aurait en définitive conservé que l’essentiel de l’information. Quant aux marques de pliure sur les feuillets du registre 270, elles signifient que cette copie de lettre missive circula sous la forme d’un document indépendant (auprès de qui et dans quelles conditions ?), avant d’être reliée dans le registre.

  • 18 Les lettres et autres récits de témoins oculaires sont en général conservés dans des documents pos (...)
  • 19 Sur la papauté et les missions, voir J. Richard, La papauté et les missions d’Orient au Moyen Age (...)
  • 20 Paolino da Venezia écrit : MCCCXIX [sic, pour MCCCXXI] Papa lohannes legit in consistorio cum magn (...)
  • 21 Des extraits des deux chroniques de Fra Elemosina (conservées dans deux manuscrits autographes : A (...)

7Sans doute ne peut-on guère aller beaucoup plus loin pour l’heure et doit-on se contenter de remarquer que peu après les faits, les plus hautes autorités de l’Église reçurent un récit de ce qui s’était passé à Jérusalem en novembre 1391 et prirent soin d’enregistrer les documents reçus : les cas de martyres franciscains aussi officiellement attestés et narrés sont exceptionnels au xive siècle18. On dispose de quelques rares autres exemples qui viennent corroborer le fait que les pontifes étaient parfois promptement informés des exploits des religieux mendiants en quête de martyre. Jean XXII, « pape des missions », avait reçu des lettres racontant les tourments endurés par un groupe de franciscains à Thana (sur la côte ouest de l’Inde, non loin de Bombay) en 1321, mais cette information ne nous est pas livrée par la documentation pontificale19 : elle est transmise par deux chroniques universelles franciscaines, rédigées peu après cette date. La Satirica ystoria de Paolino da Venezia, achevée dans les années 1320, note le très grand intérêt de Jean XXII pour les lettres qui lui avaient été envoyées à ce sujet et dont il donna lecture in consistorio ; puis le chroniqueur, qui vécut à la cour pontificale dans ces années-là, en livre la teneur20. Contemporain de Paolino, Fra Elemosina révèle quant à lui l’existence de deux lettres et en donne transcription : la première adressée par le franciscain Bartholomeus, custode du couvent de la ville de Tabriz, en Perse, au vicaire général des frères Mineurs in partibus Orientis, qui rapporte en détail l’itinéraire des frères et leur martyre ; la seconde envoyée par le dominicain Jourdain de Coga aux Prêcheurs et Mineurs de Perse, qui mentionne le supplice des quatre franciscains parmi une série d’informations sur ses propres activités missionnaires. Si les deux chroniqueurs rapportent de manière concordante l’émotion du pape lorsqu’il apprit le sort de Thomas de Tolentino et de ses compagnons, Fra Elemosina la décrit avec plus de précision : Et cum fama hec devota sanctorum fratrum martirum ab Oriente in Occidente transmissa resonaret, ubique corda fratrum ad fervorem S. Spiritus renovavit et in Romana Ecclesia nuntiata, summus pontifex lacrimas devotinis effudit21. De la reaction de Clément VII à l’annonce du martyre de Jérusalem point de trace, mais il fait peu de doute qu’il ait été informé du drame peu après qu’il ait eu lieu.

  • 22 Les négociations entre Frédéric II et al-Kamil avaient été ratifiées par le traité de Jaffa en fév (...)
  • 23 Cf. O. Grabar, s. v. « Al-Kuds », El2, 5, p. 321-345.
  • 24 Cf. D. Ayalon, Discharges from service, Banishments and Imprisonments in Mamluk Society, Israeli O (...)
  • 25 Le missionnaire dominicain Riccold de Monte Croce, par exemple, débarqua à Acre en 1288, effectua (...)
  • 26 Ces ambassades sont bien documentées dans les Archives de la Couronne d’Aragon pour 1303, 1305, 13 (...)
  • 27 Des frères mendiants se rendaient régulièrement en Terre sainte au début du xive siècle mais n’ava (...)
  • 28 Le document a été publié par H. Finke, Acta Aragonensia. Quellen zur deutschen, italienischen, fra (...)
  • 29 Le roi sollicite la libération de prisonniers catalans avant d’expliquer que des franciscains reve (...)

8La situation à Jérusalem à la fin du xive siècle appelle quelques commentaires. Perdue par les chrétiens en 1187, Jérusalem demeura un lieu de pèlerinage fréquenté. Rendue plus aisément accessible aux pèlerins à l’issue des négociations menées par Frédéric II avec al-Kamil en 1228-1229, elle fut prise par les Khwarazmiens en 1244, puis incorporée à l’Empire mamelouk à partir de 126022. Gouvernée dès lors par un vice-roi résidant à Damas, elle devint en 1376 une unité administrative séparée, gérée par un délégué du sultan dépendant directement du Caire23. Haut lieu religieux de l’islam, la ville ne jouissait pas d’une grande importance administrative. Elle était un lieu d’exil régulièrement assigné aux membres de la noblesse mamelouke entrés en disgrâce24. Parmi sa population se trouvaient aussi des théologiens musulmans et de nombreux soufis. À la fin du xiiie siècle, selon certains voyageurs occidentaux, Jérusalem était en piètre état et ses sanctuaires chrétiens aussi, dont plusieurs avaient dû être abandonnés aux musulmans25. Si la volonté de « récupérer la Terre sainte » demeurait très forte en Occident - Jérusalem demeurant l’objectif souvent lointain des projets de croisades -, d’autres relations avaient commencé à se nouer entre les princes d’Occident et les Mamelouks, visant à favoriser le commerce et les visites des pèlerins au Saint-Sépulcre. Au début du xive siècle, le roi d’Aragon Jacques II envoya ainsi plusieurs ambassades au sultan du Caire pour obtenir la protection des marchands catalans en Égypte et des pèlerins originaires de son royaume26. Particulièrement liés aux ordres mendiants, il se préoccupa de la présence régulière de religieux à Jérusalem27. En 1322, il demanda au sultan al-Nasîr la garde du Saint-Sépulcre pour douze dominicains catalans28 ; mais on peut douter qu’ils s’y installèrent effectivement car le roi aragonais sollicita le même privilège cinq ans plus tard pour les Franciscains, sans plus d’effet semble-t-il29.

  • 30 Le document donnant cette information a été retrouvé par G. Golubovich dans les registres d’Avigno (...)
  • 31 Cette faveur du couple royal et de ses parents envers les Franciscains est bien connue. Le père de (...)
  • 32 Au xiiie siècle, il y avait sur le mont Sion un monastère dédié à la Vierge, qui incluait dans son (...)
  • 33 Sur les églises et principaux lieux de pèlerinage à Jérusalem, voir les remarques de R. Aubert, s. (...)
  • 34 Les bulles sont publiées dans Golubovich, Biblioteca 4, p. 52-56.
  • 35 Voir Die Chronik Johanns von Winterthur, éd. F. Baethgen, C. Brun, Berlin 1924, p. 221 : le même c (...)

9En 1328, Jean XXII concéda au ministre provincial de Terre sainte, installé à Chypre, le pouvoir d’envoyer deux frères et un serviteur chaque année à Jérusalem, preuve que la papauté s’intéressait aussi à cette affaire30. Parallèlement aux démarches aragonaise et pontificale, les souverains de Naples, Robert d’Anjou et sa femme Sancia de Majorque, très liés l’un et l’autre à l’ordre franciscain, tentèrent eux aussi d’obtenir la garde des Lieux saints pour les frères31. Ils y parvinrent au début des années 1330, grâce à de coûteuses négociations avec le sultan. Les largesses du couple royal permirent aux frères de s’installer de manière plus régulière sur le mont Sion32. Quelque temps après, les subsides envoyés par la reine Sancia autorisèrent les frères à construire un couvent. La date exacte de cette installation n’est pas connue (1336 ?), mais en novembre 1342, Clément VI confirma par bulle adressée au ministre général des Franciscains et au ministre provincial de la Terre de Labour que Robert et Sancia avaient obtenu du sultan d’Égypte, « magnis sumptibus et laboribus gravibus », que les Mineurs puissent « continue infra ecclesiam S. Sepulchri commorari » et qu’il leur concédât aussi le Cénacle, la chapelle du Saint-Esprit et la chapelle Saint-Thomas, sis tous trois sur le mont Sion33. La bulle rappelle qu’en ce lieu la reine fit construire un couvent pour douze frères et trois serviteurs, qu’elle entretiendra perpétuellement sur ses deniers. Le pape invite donc les deux ministres à envoyer douze frères dans ce couvent, ce qui pourrait signifier qu’en 1342 les franciscains n’étaient pas encore fermement installés dans leurs murs. Une autre bulle portant la même date, adressée à Sancia et à Robert, leur confère ainsi qu’à leurs successeurs, la faculté d’envoyer trois personas seculares pour le service des frères du Mont-Sion, ainsi que deux autres personnes par an cum provisione et necessariis pro fratribus et saecularibus34. Enfin, le franciscain Jean de Winterthur rapporte dans sa chronique qu’un mineur de sa connaissance lui apprit qu’en 1343 treize frères résidaient au mont Sion, dont quatre en permanence35.

  • 36 Cf. Golubovich, Biblioteca 3, p. 154 ; p. 32-33 ; ρ 35-36.
  • 37 Voir le récit qu’en donne le chanoine de Saint-Augustin Giacomo da Verona et dont Golubovich tire (...)
  • 38 Le texte des trois bulles est donné dans Golubovich, Biblioteca 5, p. 84-87.

10La garde des Lieux saints fut donc durant la première moitié du xive siècle un enjeu d’importance pour les puissances méditerranéennes (Couronne d’Aragon et Royaume de Naples), la papauté et les religieux mendiants : les Franciscains, avec l’aide de Naples, obtinrent de s’installer durablement au Sépulcre et sur la colline de Sion. Mais ils convoitaient aussi le Tombeau de la Vierge dans la vallée de Josaphat et la Grotte de la Nativité à Bethléem36. En 1335, le clergé latin avait la préséance sur les clercs de rite oriental (grec, nestorien, maronite, jacobite, géorgien...) lors de la cocélébration des offices dans l’église de Josaphat mais rien ne prouve que les franciscains en avaient alors la garde exclusive37. À la suite d’une intervention de Pierre IV d’Aragon, trois bulles pontificales - l’une d’Innocent VI (9 décembre 1361) et les deux autres d’Urbain V confirmant et complétant les précédentes (8 novembre 1362)- furent expédiées aux frères de Jérusalem. Elles montrent que le contrôle du Tombeau de la Vierge et de la Grotte de l’Oraison par les franciscains était peu visible avant les années 1360. En effet, les papes concédèrent alors aux frères le droit de construire sur ces lieux locum cum ecclesia, cappella seu oratorio, campana et campanili, caemeterio et domibus et aliis necessariis officinis, un privilège qui ne fut sans doute pas immédiatement suivi d’effet. On apprend aussi qu’à ce moment le sanctuaire du Mont-Sion avait besoin d’être restauré : pour le réparer, Urbain VI autorisa l’importation depuis l’Europe de bois, de fer et d’autres matériaux nécessaires ; en outre, il confirma la décision d’Innocent VI de laisser aux frères la possibilité de concéder à 300 personnes le droit de visiter les Lieux saints dont les aumônes contribueraient aux réparations38.

  • 39 Cf. Golubovich, Biblioteca 4, p. 35-36 : De mane autem quelibet natio accepit suum altare, sibi ex (...)
  • 40 Il s’agit de Baybars II.
  • 41 Cité par Golubovich, Biblioteca 3, p. 154 ; l’œuvre de ce franciscain toscan est bien connue et a (...)

11Quant à l’autel construit dans Grotte de la Nativité, il était en 1335 sous le contrôle exclusif des « chrétiens francs », selon Giacomo da Verona qui s’y trouvait à cette date (l’autel majeur, situé au-dessus dans la basilique, était possession des Grecs) ; et les célébrations mêlaient franciscains, dominicains, clercs et prêtres indéterminés, selon le même auteur39. On ignore donc la date précise à laquelle les frères prirent le contrôle de la basilique mais le franciscain Niccolô di Poggibonsi, qui visita Jérusalem en 1345, explique que le sultan mamelouk Medephar leur aurait fait don de l’église de Bethléem lors de son court règne (1309-1310)40 : la mort brutale du généreux sultan (il fut étranglé) aurait empêché les frères de prendre possession de leur bien, ce qu’ils firent trente-cinq ans plus tard, au moment où Niccolò lui-même se trouvait en Terre sainte41. On soulignera ici le souci d’un franciscain du milieu du xive siècle de rattacher la possession de la basilique de Bethléem à la générosité d’un sultan, ce qui pouvait être une manière de renforcer la légitimité franciscaine en ces lieux. Quoi qu’il en soit, le gardien du Mont-Sion Geraldus se trouvait en Europe en mars 1393 pour demander aux princes d’Italie, de France et d’Angleterre de restaurer la basilique de Bethléem qui menaçait ruine, preuve sans doute qu’elle était alors gérée par les Franciscains. On peut aussi relever l’activité de Geraldus auprès des puissances politiques occidentales deux ans après le martyre, preuve qu’il avait alors retrouvé sa liberté de mouvement et sa pugnacité...

  • 42 Ce que fit, par exemple, Pierre IV d’Aragon en 1346, lorsqu’il envoya des ambassadeurs au sultan p (...)

12Lorsque les quatre frères du Mont-Sion décidèrent d’aller prêcher auprès du représentant de l’autorité judiciaire et religieuse d’une ville essentiellement peuplée de théologiens et de mystiques musulmans, leur communauté avait donc été promue gardienne des Lieux saints depuis un demi-siècle, non sans difficultés. La tranquillité de vie des frères était cependant soumise aux aléas des successions chez les Mamelouks, qui généraient des troubles, des vagues de persécutions et des remises en cause de leur situation : ils devaient demander régulièrement la confirmation de leurs privilèges par l’entremise de quelque royal protecteur42. Ils vivaient dans un environnement peu favorable à l’exercice de leur mission, devant se contenter de garder des lieux où ils étaient tolérés, tout en prodiguant les sacrements, les paroles et le réconfort nécessaires au maintien dans la foi chrétienne de leurs coreligionnaires installés à Jérusalem ou de passage pour quelque pieux motif. Aller expliquer la vérité du christianisme au cadi était peut-être une manière de susciter l’une de ces disputations théologiques dont on savait bien à la fin du xive siècle qu’elles ne pouvaient mener bien loin... Nier le caractère prophétique du message de Mahomet était blasphème, ce que les frères n’ignoraient pas non plus : une telle entreprise signifiait aller vers une mort certaine ; cette démarche pouvait bouleverser le fragile équilibre politico-diplomatique qui autorisait la présence de religieux à Jérusalem et rendre plus difficile la tâche de ceux qui apportaient un soin spirituel quotidien aux quelques chrétiens de la ville (marchands, captifs, pèlerins...).

  • 43 Voir par exemple ce qu’en dit Bonaventure dans sa Legenda maior, éditée dans Legenda S. Francisa A (...)
  • 44 Cf. Regula non bullata, dans François d’Assise, Écrits, Texte latin de l’édition K. Esser. Introdu (...)
  • 45 Plusieurs martyres de franciscains s’étant déroulés dans la seconde moitié du xiiie siècle s’inscr (...)
  • 46 Docteur en théologie, Arnaud de Sarrant était ministre provincial d’Aquitaine en 1361. Sa Chronica (...)

13Du strict point de vue de leur vocation franciscaine, les frères avaient néanmoins quelques bonnes raisons d’entreprendre cette démarche. François lui-même n’avait-il pas tenté le voyage de Jérusalem en 1219 ? Il n’avait certes pas atteint son but mais s’était entretenu avec le sultan al-Kamil sous les murs de Damiette assiégée, cet épisode étant abondamment exploité et étoffé par l’hagiographie et l’iconographie franciscaines43. En outre, la Regula non bullata (1221) elle-même invitait explicitement les frères à partir à la rencontre des « infidèles » soit pour vivre discrètement parmi eux, soit pour leur annoncer l’Évangile et les inviter au baptême, ce qui s’avérait nettement plus dangereux44. Enfin, d’autres frères avant eux avaient exploré les voies du martyre au Maghreb, en Égypte, en Syrie ou en Palestine, dont les exploits ne leur étaient sans doute pas inconnus45. Dans les années 1380, la Chronique des XXIV Généraux composée par le franciscain aquitain Arnaud de Sarrant avait commencé à circuler : cette histoire de l’ordre organisée selon les généralats successifs faisait la part belle aux martyres franciscains, entretenant ainsi l’intérêt pour cet aspect controversé de la spiritualité des frères46.

  • 47 On remarquera la volonté de l’auteur de la relatio de préciser qu’une traduction arabe du discours (...)
  • 48 Sur la méconnaissance de l’islam démontrée par les missionnaires franciscains au xiiie siècle, voi (...)

14La lecture de la relatio ne laisse aucun doute sur la nature de leur démarche : il s’agit d’un martyre volontaire, au nom de l’impérieuse nécessité de porter la divine parole auprès de ceux qui en ignorent encore le message. On ne saura jamais ce que dirent réellement les frères au cadi, dans quelle langue ils le lui dire, ni même si le déroulement de l’histoire fut celui narré dans la relatio47. Si les attaques contre le Coran et Mahomet ne présentent rien de très original dans leur contenu, on relèvera toutefois que les récits de martyres franciscains ne comportent que rarement une argumentation aussi structurée - ils ne mentionnent en général que le credo des frères et leur certitude de gagner le paradis48. Quoi qu’il en soit, il y a peu de raison de douter que ce martyre eut bien lieu, l’interdiction formelle faite aux chrétiens de blasphémer contre le Prophète suffisant à expliquer leur sort. Les réactions prêtées au cadi avant que la foule des Sarrasins ne se déchaîne viennent souligner son aveuglement. Le juge soupçonne les frères d’être en service commandé pour le compte du pape ou de quelque souverain, ne pouvant imaginer que leur mission leur a été inspirée par Dieu seul et non par « quelque humaine créature ». La patience qu’il démontre en écoutant leur discours est évoquée moins pour illustrer la curiosité ou l’intérêt des musulmans à l’égard des athlètes de la foi chrétienne que pour mettre en évidence l’utilité du martyre : aller au bout de la réfutation avant de mourir était une manière de montrer que cette mort n’était pas vaine. Mais on aurait sans doute tort de ne voir dans leur démarche qu’une provocation embarrassante pour les autres membres de la communauté et d’oublier les desseins que ce type d’histoire pouvait servir. Le frère Geraldus l’explique sans détour au terme de son récit, lorsqu’il voit dans le martyre des frères une manifestation de la miséricorde divine et une source de consolation pour tous les chrétiens de Jérusalem : une autre manière de dire que les Lieux saints étaient sous la bonne garde de serviteurs de Dieu actifs, n’ayant rien perdu de leur ferveur, dont le sacrifice invitait les autres chrétiens à résister à la pression de l’islam et à demeurer inébranlables dans leur foi.

15La lettre accompagnant le récit dans l’un des deux registres introduit cependant une nuance et fait l’effet d’un signe adressé à l’Occident. Depuis le début du Grand Schisme (1378), l’idée que seule une croisade contre les musulmans pouvait réunifier la chrétienté avait fait son chemin. Les malheurs glorieux des franciscains de Jérusalem, martyrs ou frères retranchés dans leur couvent, vivant au quotidien sous la menace d’un environnement hostile, ne pouvaient-ils contribuer à émouvoir les puissances politiques et la papauté, et les inviter à prendre l’initiative d’une croisade permettant de dépasser les divisions de la chrétienté ? Écrire aux marchands catalans de Damas était peut-être une manière de s’assurer que l’information serait transmise au souverain aragonais, défenseur depuis le début du xive siècle de la cause franciscaine en Terre sainte et aussi du commerce de ses ressortissants ; cette démarche sonnait aussi comme un reproche à ceux qui entretenaient des relations économiques avec les bourreaux des Mineurs. La missive pouvait donc suggérer que Jérusalem, en dépit des échanges diplomatiques et commerciaux des souverains chrétiens avec les sultans du Caire, devait encore être reconquise.

  • 49 Voir supra p. 441.
  • 50 Les identifications de certains de ces témoins avaient été faites par Durrieu, Archives de l’Orien (...)
  • 51 Cette enquête permettrait notamment d’éclaircir les circonstances dans lesquelles Giovanni Barrili (...)
  • 52 Durrieu et Golubovich l’identifient comme provenant de Lamballe, non loin de Saint-Brieuc.
  • 53 Reg. Aven. 265, fol. 3.

16Le dernier point relativement original de cet ensemble de documents réside dans la manière dont la relatio se clôt. On se souvient que son auteur, après avoir livré un commentaire sur la brièveté de son récit, donne une liste de témoins ayant assistés au drame, qui n’est pas exactement la même d’un registre à l’autre49. Témoin oculaire de l’événement qu’il relate, l’auteur livre donc aussi les noms de ceux qui, avec lui, peuvent témoigner de ce qui s’est passé. Si l’on s’en tient à la version la plus complète de cette liste, qui se trouve dans le registre 265 (fol. 3), on remarque que les témoins sont répartis en deux groupes. Les pèlerins laïcs sont mentionnés les premiers50 : ils proviennent d’Italie surtout (Saluces, Naples, Ravenne et Gênes), mais aussi de France, de Bretagne et du Portugal (Lisbonne) ; deux d’entre eux appartiennent à la fine fleur de l’aristocratie italienne, puisqu’on trouve le fils du marquis Frédéric II de Saluces, Thomas III (Thomas filius marchionis Saliciarum miles tunc factus), et un représentant de la famille napolitaine des Barrili (Iohannes Barrilis de Neapolis miles tunc factus in Sepulcro)51 ; un autre est vicomte, peut-être breton, Iohannes vicecomis de Laballia52 ; ils sont tous trois accompagnés de leur suite, ainsi que Iohannes Campana Ianue, hospitalarius peregrinorum. Les autres sont mentionnés seuls. À ces témoins nommés s’ajoute un groupe indifférencié de femmes, provenant de divers endroits, en pèlerinage ou habitantes de la ville, qui comme les précédents dicto matirio interfuerunt, viderunt et potuerunt testimonium veritatis in toto mundo perhibere53.

  • 54 Il s’agit de Iohannes de Noto magister in theologia, provincie Cicilie ; Petrus Cocclarius de Neap (...)
  • 55 Respectivement nommés Iohannes de Argentina Alamanus, Martinus Cathalanus et Martinus de Sclavonia

17Le deuxième groupe est constitué des frères, onze au total, avec en tête Girardus Cabieti provincie Aquitanie, que l’on pense être le gardien du couvent, auteur de la lettre aux marchands et sans doute aussi de la relatio. Deux autres frères proviennent de la province d’Aquitaine (Iohannes et Petrus de Bordegala) ; cinq sont signalés comme originaires d’Italie (Sicile, Terre de Labour, province de Saint-François, Rome et Marches,)54 ; trois enfin sont dits alamanus, cathalanus et de Sclavonia55. Les deux listes de témoins ajoutées au récit donnent au document une valeur de procès-verbal, de transcription officielle de ce qui s’est passé, visant à confirmer l’authenticité de l’événement et à conférer à l’ensemble documentaire une valeur parente de celle des Actes des premiers martyrs ; la forme du document pouvait fonder une demande d’enquête en vue d’une sanctification officielle. Si l’on recoupe cette démarche de l’auteur de la relatio avec ce qu’il dit par ailleurs de l’attitude du cadi, qui convoqua les siens en même temps que la communauté du Mont-Sion, on imagine que le supplice des frères fut l’occasion d’un cruel spectacle, au cours duquel chacune des parties fut confortée dans ses positions.

  • 56 Ce sermon a été publié par N. De Gal, Sermo S. Iacobi de Marchia De excellentia Ordinis S. Francis (...)
  • 57 Ibid., p. 312.

18On ignore la manière dont le récit fut reçu par le pape et son entourage, et ce qu’ils en pensèrent. Nulle source ne démontre pour l’heure que l’écho de ce martyre fut puissant, sinon à l’intérieur de l’ordre lui-même. Un demi-siècle après les faits, les martyrs de 1391 faisaient parti du panthéon des saints propres à l’ordre. Le grand prédicateur observant Jacques de la Marche († 1476), dans un sermon qu’il prononça lors du chapitre général de Florence en 1449 sur l’excellence de l’ordre de Saint François, se plut à énumérer les quatre domaines dans lesquels la communauté s’illustrait56 : Ille Ordo fuit singularissimus in scientie radiositate ; excellentissimus in doctrine nobilitate ; preclarissimus regali et imperiali dignitate ; lucidissimus in miraculorum sanctitate, écrit-il. Il énumère en premier lieu les frères qui ont excellé dans les domaines des Saintes Écritures, des arts libéraux, des sermons et postilles et des deux droits, et ceux qui se sont signalés dans les plus hautes charges de l’Église (papes, cardinaux, patriarches et archevêques) ; il livre ensuite les noms des empereurs, rois, ducs et comtes qui revêtirent la bure franciscaine in hora mortis et furent inhumés dans les églises des frères ; il achève son sermon en évoquant la sainteté des frères, illustres par leur aptitude à la contemplation, les miracles opérés et finalement le martyre. C’est sur ce dernier aspect que s’achève le sermon ; il est introduit de la manière suivante : Secundum chronicas antiquas et dictum magistrum plus quant centum fratres martirizati sunt pro fide Christi, quorum aliqua nomina caritatibus vestris intimibamus... Les noms des quatre martyrs de Jérusalem sont donnés à la suite d’autres, assortis de quelques lignes résumant leur histoire : Item frater Nicolaus de Taulicis de Sibinico cuius duos fratres carnales vidi Sibinichi, frater Deodatus de Ruticinio provincie Equitanie [sic], frater Petrus de Narbona de provincia Provincie, sotius fratris Paulutii de Fulgineo, frater Stephanus de Laruch in vicarie Corsiche multis annis in lerusalem M°CCC°LXXXXI° die XI° novembris audacter coram Cadi et tringinta milia Saracenorum, et omnes contra fratres concitati, verberibus quasi mortui relicti die noctuque, per tres dies sine cibo potuque, celesti cibo recreati sunt. In tertio die in platea innumerabilibus ictibus corpora eorum incisa sunt. Bis ignis extinctus est super corpora eorum et tertium diem usque sero fecerunt ignem super ea, et tamen penitus fuerunt immaculata, et tamen fecerunt humari, ne christiani acciperent57.

  • 58 Voir D. Fabianich, Storia dei Frati Minori in Dalmazia e Bosnia, Zara 1863, p. 132-146.
  • 59 Le port de Sibenik se trouve sur la côte dalmate, à mi-chemin entre Zadar, au nord, et Split, au s (...)
  • 60 Issu d’une importante famille de Foligno, Paolo (Paoluccio) rejoignit le couvent franciscain de ce (...)

19Il convient évidemment de relever le commentaire accompagnant la mention du premier des frères, dont Jacques de la Marche affirme avoir connu personnellement les frères de sang à Sibenik, sur la côte dalmate. Le mouvement observant avait eu du succès en Bosnie au cours du xve siècle, de nombreux frères installés dans cette région provenant de couvents italiens qui avaient adopté la réforme58. Soucieux d’acquérir un peu d’indépendance, les observants de Bosnie réclamaient depuis plusieurs années au ministre général de l’ordre franciscain d’élire un vicaire issu de la réforme, lorsque ce dernier décida de leur envoyer Jacques de la Marche, paré du titre de « commissaire ». Il y fit plusieurs séjours entre 1432 et 1436, faisant œuvre de missionnaire, de réformateur et d’inquisiteur. C’est dans ce contexte qu’il put rencontrer les frères du Dalmate Nicolaus dont il donne le nom de famille et le lieu d’origine (Sibenik), sortant le frère de l’anonymat propre aux noms de religion59. Prédicateur de la croisade contre le Turc, Jacques de la Marche savait qu’en exposant les noms des martyrs à ses frères dans un sermon, il les invitait à réfléchir sur les actions possibles envers les « infidèles » : la confrontation verbale avec ces derniers et le martyre qu’elle pouvait entraîner en faisaient partie. Défense et illustration de l’excellence de l’ordre franciscain à usage interne, ce sermon était aussi l’occasion d’établir un lien entre martyre et observance qu’on ne trouve pas dans la relatio martyrii. Jacques de la Marche signale en effet que Pierre de Narbonne fut l’un des compagnons de Paolo Trinci de Foligno (t 1390), père de l’observance60 : une manière de rompre l’égalité entre les quatre frères et de poser la marque du mouvement de réforme sur ce martyr.

  • 61 Francesco della Rovere avait été ministre général de l’ordre franciscain (1464-1469), avant de dev (...)
  • 62 Ce résumé ne rend que peu compte de la réputation dont jouit le chroniqueur florentin aux xvie et (...)
  • 63 Cette absence de mention du martyre n’est peut-être pas fortuite dans la mesure où d’autres frères (...)

20L’affaire ne semble pas être allée beaucoup plus loin à l’époque médiévale Et ce n’est pas aux martyrs de Jérusalem mais à leurs confrères suppliciés au Maroc en 1220, que le pape Sixte IV pensa lorsqu’en 1481, il décida que la propagande en faveur de la croisade contre les Turcs pouvait passer par la canonisation de martyrs de son ordre61. Le lieu du supplice des « protomartyrs » était certes moins évocateur que Jérusalem mais ces frères avaient accompli leur mission à l’invitation de François et du vivant de celui-ci, à une époque désormais totalement idéalisée. Le souvenir des martyrs de 1391 ne se perdit pas pour autant et il continua d’être entretenu dans l’historiographie franciscaine, notamment celle d’origine observante à l’époque moderne. Mariano da Firenze rédigea dans le premier quart du xvie siècle une histoire franciscaine jusqu’en 1486 intitulée Fasciculus chronicarum ordinis minorum divisus in 5 libros, dont une version abrégée circulant sous le titre de Compendium chronicarum fratrum minorum a été conservée62. Organisé selon un ordre chronologique strict à partir de 1181, le Compendium mentionne les frères de Jérusalem à l’année 1391 : Anno Domini 1391 undecima die novembris, in platea sancte civitatis Hierusalem a Sarracenis ob predicationem vere fidei cum gladiis, innumerabilibus ictibus, crudeliter interfecti sunt frater Nicolaus de Sibinico, frater Donatus de Ruticinio, frater Petrus de Narbona, frater Stefanus de Lanich, corsus. On remarquera que l’histoire est réduite à sa plus simple expression, que tous les frères sont présentés sur un pied d’égalité et identifiés par leur lieu d’origine, qu’ils ne sont pas qualifiés de martyrs63. Même si l’œuvre de Mariano da Firenze et les travaux de l’historiographie franciscaine érudite de la fin du xvie siècle pouvaient toucher un public plus large que celui des frères, toutes familles confondues, il semble que la sanctification officielle des martyrs de Jérusalem n’ait pas été réclamée ou, si elle le fut, qu’elle n’aboutit pas.

  • 64 L’approbation du culte de Nicolas en 1889 valait pour la Dalmatie et fut étendue à l’ensemble de l (...)
  • 65 Insérée dans l’Empire austro-hongrois, la Croatie était d’obédience hongroise et le demeura jusqu’ (...)
  • 66 Pour une brève histoire de la Custodie de Terre sainte, voir P. Garcia Barriuso, s. v. « Jérusalem (...)

21Leur histoire connut un second souffle au xixe siècle, dans un contexte bien différent. Le 6 juin 1889, Léon XIII approuva le culte public de celui des quatre frères que Jacques de la Marche avait contribué à faire remarquer : « Nicolas Tavelić de Sibenik », en oubliant ses trois compagnons. Une enquête dans les archives pontificales de la fin du xixe siècle permettrait d’en savoir un peu plus sur ce qui présida à cette béatification64. Elle doit sans doute être examinée du double point de vue de la situation des franciscains en Palestine et de celle de la Croatie, dans un contexte de montée des nationalismes et d’évolution des modalités de cohabitation entre les différentes communautés religieuses de cette partie de l’Empire austro-hongrois comme dans l’Empire ottoman65. L’histoire des premiers entre le xive siècle (moment où ils obtiennent officiellement la garde des principaux Lieux saints) et la fin du xixe siècle est bien trop riche pour être résumée en quelques mots. Ils connurent de difficiles périodes et furent chassés du Cénacle dès le début du xvie siècle : en 1523, ils furent dépossédés du couvent et de l’église qu’ils avaient en ce lieu au motif que le tombeau du roi David se trouvait sous le Cénacle (une intervention de Venise leur permit de récupérer le couvent mais pas le Cénacle lui-même). Leur présence à Jérusalem n’en demeura pas moins ferme, la Custodie de Terre sainte s’étendant sur l’ensemble du territoire ottoman. Le gardien de la Custodie avait rang d’évêque, situation qui perdura jusqu’en 1847. À cette date, un concordat entre le Vatican et la Sublime Porte permit à Pie IX de rétablir le patriarcat latin de Jérusalem, lequel eut dès lors autorité sur la Custodie. Cette décision mit fin au monopole séculaire des Franciscains en Palestine et eut pour conséquence de réduire l’autorité du custode à celle d’un simple supérieur régulier : autant dire qu’elle suscita un certain mécontentement66. La béatification d’un franciscain martyr une quarantaine d’années après était une manière de reconnaître que les frères avaient de longue date payé un lourd tribut à la présence catholique en Terre sainte et gardaient en ces lieux une forme de prééminence symbolique.

  • 67 Je reprends en les résumant les éléments donnés par A. Riccardi. Il martirio : un modello per il c (...)
  • 68 Ibid., p. 262. Andrea Riccardi note qu’à partir du milieu du xixe siècle les affrontements interco (...)
  • 69 Le père Guzzo publia en 1939 un recueil intitulé Il Libro d’oro dei Francescani di Terra Santa, da (...)
  • 70 L’article d’Andrea Riccardi vise à faire la lumière sur cette affaire complexe, où se mêlent des a (...)
  • 71 Ibid., p. 273.
  • 72 Ibid., p. 275-279. Les causes de cette relative lenteur sont multiples et Andrea Riccardi mentionn (...)

22Le contexte de cette béatification permet de compléter cette hypothèse. Dans un article récent, Andrea Riccardi a rappelé que durant le xixe siècle, le Saint-Siège, très conscient de la complexité des situations politiques et religieuses dans l’Empire ottoman, fut d’une prudence extrême envers les demandes de canonisation de catholiques réputés avoir souffert le martyre67 : le pape ne souhaitait souligner à l’excès ni les persécutions turques, ni la polémique avec les autres communautés religieuses, juive ou orthodoxe, ni enfin exacerber les difficultés des catholiques d’Orient68. Cette attitude réservée se manifesta notamment à l’égard des franciscains qui périrent de mort violente en Palestine au cours de cette période69. Si quelques-uns de ces « martyrs » pouvaient être imputés au désordre public et à l’insécurité chronique régnant alors dans le monde ottoman, d’autres furent perçus d’emblée comme des victimes in odio fidei : tels fut le cas des huit franciscains de Damas, tués durant les massacres contre les chrétiens de la ville en 1860, qui firent plusieurs milliers de victimes et provoquèrent la fuite de nombreux chrétiens damascènes70. Dans l’ordre franciscain, les huit frères de Damas furent considérés comme emblématiques de la lutte séculaire de la Custodie au sein du monde musulman71. En 1872, le patriarche de Jérusalem Valerga introduisit le procès informatif diocésain en vue de leur sanctification. Le procès apostolique commença sous le pontificat de Léon XIII, en 1885. L’affaire avança assez lentement et aboutit en 1926, lorsque Pie XI les béatifia72. L’histoire des martyrs de Damas de 1860 peut, me semble-t-il, être mise en relation avec la béatification de l’un des quatre martyrs de Jérusalem, survenue en 1889, la coïncidence chronologique n’étant peut-être pas totalement fortuite. La béatification de Nicolas Tavelić pouvait être un signe adressé aux franciscains du Proche-Orient et aux communautés chrétiennes auprès desquelles ils œuvraient ; au-delà des raisons spirituelles qui pouvaient la justifier, cette béatification offrait l’avantage de renvoyer à des faits très éloignés dans le temps, tout en parlant clairement au cœur de la communauté franciscaine : elle ne présentait pas les risques induits par une initiative concernant des frères assassinés de fraîche date.

  • 73 Le mouvement national croate débute à la fin du xviiie siècle, un parti national émergeant au mili (...)
  • 74 J’ignore encore le moment exact où les démarches en vue de la béatification commencèrent. Mais cet (...)

23Nicolas Tavelić était originaire de Sibenik : si sa cause fut soutenue par les Franciscains, elle le fut davantage encore par le clergé croate qui prit l’initiative de la promouvoir. Son cas illustre, s’il en est encore besoin, le rôle du Moyen Âge dans la fabrication des identités nationales contemporaines. On ne peut ici qu’esquisser cette piste mais force est de constater une fois encore les coïncidences chronologiques et le fait que dans un premier temps, ce frère a été promu sans ses trois autres compagnons. À la fin du xixe siècle, la Croatie, comme les autres nations de l’Empire austro-hongrois, avait conservé une certaine autonomie culturelle, en partie grâce au rôle du clergé catholique, et elle s’affirma progressivement comme détentrice d’une identité propre, notamment face aux Serbes orthodoxes73. La promotion de Nicolas Tavelić au rang de bienheureux fut certes le fruit des efforts de l’évêque de Sibenik, Monseigneur Fosko, mais le nouveau saint était aussi un vecteur possible de l’identité nationale croate alors en construction. Vénéré dans l’église des franciscains conventuels de Sibenik, Nicolas Tavelić béatifié pouvait sortir du cercle franciscain pour éventuellement intégrer celui de la nation croate émergente74.

  • 75 En 1931, dans le royaume de Yougoslavie, les Croates et les Slovènes catholiques étaient minoritai (...)
  • 76 Les étapes menant à la canonisation de Nicolas Tavelié sont retracées dans la lettre adressée depu (...)
  • 77 La banovine, créée le 26 août 1939, est la concession tardive faite par le prince Paul (régent au (...)
  • 78 Ante Pavelic était le chef de l’aile extrémiste du parti populaire catholique, les Oustachis ; sur (...)
  • 79 Sur la « mission » que s’était assignée Pavelic à partir de 1941, voir J. Kloczowski, Catholiques (...)

24Les catholiques croates ne se contentèrent pas de cette béatification75. À l’occasion du pèlerinage national à Rome à l’automne 1939, l’épiscopat croate demanda officiellement à Pie XII la canonisation de Nicolas Tavelić, le jour même de l’anniversaire du saint, dans un contexte politique national et international dramatique76. Cette démarche intervint quelques semaines après la création d’une « banovine » (province) autonome de Croatie au sein du Royaume yougoslave, et ce n’est sans doute pas un hasard77. À ce moment, le royaume de Yougoslavie (1929-1941) était en pleine déliquescence, le problème croate demeurant l’un des plus délicats. En avril 1941, le royaume fut dépecé entre Allemagne, Italie, Bulgarie et Hongrie ; sur ses ruines, deux États « indépendants » virent le jour : un État serbe, sous contrôle allemand, et un État croate (agrandi de la Bosnie) que l’Italie comptait ériger en royaume mais qui en réalité fut livré à la dictature d’Ante Pavelic78. Les atrocités de ce régime (1941-1944), qui visa entre autre à convertir ou exterminer tout ce qui n’était pas catholique, et les conséquences de la Deuxième Guerre mondiale firent sans doute passer au second plan l’opportunité de la canonisation : sans vouloir cultiver l’euphémisme, on peut noter que la première demande avait été adressée à un moment qui a posteriori s’avérait peu opportun79 ; mais elle n’en fut pas pour autant oubliée.

  • 80 L’Osservatore Romano, n° 141 (33419), 21 juin 1970, p. 5.

25La requête fut renouvelée en septembre 1957, puis réitérée à trois reprises lors des visites des évêques yougoslaves aux papes Pie XII, Jean XXIII et Paul VI. Ce dernier procéda à la canonisation dans la basilique Saint-Pierre le 21 juin 1970, élevant à la gloire des autels non seulement Nicolas Tavelić mais aussi ses trois compagnons qui avaient été laissés pour compte à la fin du xixe siècle. L’Osservatore Romano y consacra la page 5 de l’édition du même jour80. La partie centrale de la page est occupée par un article de Gino Concetti, intitulé « San Nicolò Tavelić e gli altri tre compagni martiri per la fede in Terrasanta », qui s’ouvre par une double référence à la relatio médiévale, composée par le gardien Geraldus, et aux « fonti storiche ». Le journaliste en extrait des informations concernant Pierre de Narbonne, « missionnaire en Corse », Stefano da Cuneo, dont il écrit qu’il faisait partie du pieux entourage de Paolo Trinci, et Nicolas Tavelić, « missionnaire en Bosnie », « né dans la noble famille des Tavelić entre 1340 et 1345 », parti en Terre sainte « à la fin du printemps ou au début de l’été 1383-1384 »... La mention de l’arrivée des frères est assortie de ce commentaire : « La Terre sainte, après la défaite des croisés, fut le domaine privilégié des missionnaires franciscains. Saint François lui-même, surmontant d’énormes difficultés et inversant la méthode de l’époque, s’y rendit en pèlerinage et rencontra le sultan. Depuis lors, les Franciscains ont eu la garde des lieux saints sanctifiés par Jésus, ils y ont rendus vivant le culte chrétien et les ont ouverts aux pèlerins venus du monde entier. » Ce saisissant raccourci qui rattache la mission de gardiens des Franciscains en Terre sainte à des temps apostoliques – ceux de l’apostolat de François – indique que la défense et l’illustration des frères en ces lieux était encore d’actualité.

  • 81 Sur les discordances dans la perception de ces premiers martyrs, je me permets de renvoyer à I. He (...)

26La suite de l’article puise dans la relatio et s’achève sur les raisons de la canonisation. Si « le geste des quatre martyrs peut sembler déconcertant et incompréhensible pour nous qui sommes de l’époque post-conciliaire », écrit le journaliste, « il faut le replacer dans le cadre des méthodes missionnaires de leur temps » ; et de citer l’exclamation de joie prêtée par une partie de l’hagiographie franciscaine à François lorsqu’il apprit le martyre des frères du Maroc81. Le commandement de prêcher l’Évangile était alors pris à la lettre, poursuit-il, et en donnant leurs vies pour leurs frères infidèles, les quatre martyrs ont donné la preuve la plus éclatante de leur amour. En les proclamant saints, l’Église apprécie leur martyre qui est aussi exaltation de l’idéal missionnaire, de la prédication évangélique et de la dévotion aux Lieux saints. Par une heureuse coïncidence, la date de la première canonisation de martyrs de la Custodie correspond au 750e anniversaire du pèlerinage de François en Terre sainte. Si la communauté ecclésiale italienne et française se réjouit de cet événement, conclut-il, plus grande encore est la joie de la communauté croate qui peut désormais admirer en Nicolas Tavelić son premier saint canonisé.

  • 82 Ce texte retrace l’histoire des différentes démarches des évêques croates pour la canonisation et (...)

27À gauche de cet article se trouve la lettre de la conférence épiscopale yougoslave annonçant la nouvelle de la canonisation de Nicolas Tavelić, en date du 18 février 197082 ; à droite, la déclaration adressée à l’occasion de la canonisation par les ministres généraux de l’ordre franciscain et, en dessous, le message du custode franciscain de la Terre sainte. Enfin, la page est agrémentée de quatre images, provenant toutes de Jérusalem : deux sont des photographies (une vue de la Porte de Jaffa, « lieu probable du martyre », et une autre du cloître du couvent du Cénacle « où repose le bienheureux Nicolas Tavelić », selon ce qu’indiquent les légendes) ; les deux autres, dont il est malaisé de dire s’il s’agit de fresques ou de tableaux, représentent la scène du martyre (localisée dans le réfectoire de l’église du Saint-Sauveur) et Nicolas Tavelić seul, en habit et portant la palme (située dans la chapelle de la Délégation Apostolique).

  • 83 L’Osservatore Romano, n° 142 (33 420), 22-23 juin 1970.

28Le lendemain, L’Osservatore Romano consacra sa « une » à la canonisation83 : « La canonizzazione di Nicola Tavelić e dei suoi compagni », annonçait la manchette, suivie de deux phrases extraites de l’homélie de Paul VI : « Le martyre comme témoignage subjectif et objectif de la foi », puis « ...ils ne haïssaient pas le monde musulman ; au contraire, à leur manière, ils l’aimaient. Et sans doute l’aiment-ils encore et incarnent-ils presque, par leur histoire, l’aspiration chrétienne envers le monde musulman » ; le texte de l’homélie du pape est ensuite donné in extenso. L’auteur de l’article du jour précédent en avait donné la substance. Sans entrer dans le détail de cette passionnante homélie, on peut noter que le pape insiste sur deux des principaux obstacles à une canonisation qu’il qualifie de bien tardive au regard des vertus des candidats. Il examine tout d’abord la délicate question du martyre volontaire – les frères sont incontestablement dans ce cas de figure – pour répondre à la question : est-ce un vrai martyre ? Si l’on se réfère à l’autorité en la matière, le De servorum Dei beatificazione et beatorum canonizatione du pape Benoît XIV, la réponse est clairement « non ». Toute l’argumentation vise ensuite à expliquer comment passer de la négative à l’affirmative. Convoquant exemples tardo-antiques (Ignace d’Antioche, Apollonie et Pélagie), Pères de l’Église (Tertullien, saint Augustin), autorités médiévales (la Regula prima et la Regula secunda de l’ordre franciscain, le Paradis de Dante, la Somme théologique de Thomas d’Aquin) et Évangiles, le pape met en avant les cas exceptionnels où les hommes agissent sous l’impulsion de l’Esprit saint, soulignant en outre que, même subi (ce qu’indique le terme passio), le martyre n’est jamais exempt d’une certaine acceptation volontaire. Celui qui en est paré incarne le côté dramatique de l’Évangile.

  • 84 Bonaventure fut le premier chez les franciscains à théoriser l’idée selon laquelle le désir de mar (...)
  • 85 La page 2 du même numéro de L’Osservatore Romano livre par le menu le rituel de la canonisation, a (...)
  • 86 Sur le pontificat de Paul VI, voir J.-M. Mayeur, La papauté après le Concile, Histoire du christia (...)
  • 87 Le mouvement national croate avait repris de la vigueur à la fin des années 60. En 1970, Tito semb (...)

29L’homélie soulève ensuite un deuxième point délicat : peut-on, après Vatican II, canoniser des individus ayant cherché aussi clairement la mort en terre d’islam ? Le pape souligne comment « la mémoire devient actualité » à travers cette canonisation : ces frères furent certes « idéalistes et imprudents » mais leur exemple invite les chrétiens à fuir le conformisme, à s’affranchir de l’aliénation poussant vers la recherche exclusive des biens matériels, à avoir le courage de la vérité. A bien lire leur histoire, le pape perçoit que ce n’est pas la haine qui les poussa au martyre mais un « amour naïf » et une « folle espérance »84 : un mauvais calcul, sans doute, mais fondé sur le désir de sauver spirituellement leurs bourreaux. Il est donc possible de conclure que les martyrs de Jérusalem aimaient le monde musulman et qu’ils personnifient les aspirations chrétiennes envers lui. L’histoire, conclut le pape, contribue à une meilleure connaissance du monde de l’islam et fortifie l’espoir de rapports meilleurs entre l’Église catholique et l’islam85. Le souci pontifical d’insérer cette canonisation dans le cadre des relations entre catholiques et musulmans était suggéré par l’histoire des martyrs eux-mêmes mais il fut aussi probablement lié au réveil de l’islam, consécutif à la guerre des Six Jours (juin 1967) et à l’occupation de Jérusalem-Est qui fit passer l’ensemble de la ville sous l’autorité de fait d’Israël86. Quant à la canonisation elle-même, elle illustre bien les mutations de la stratégie romaine de la sainteté : les nouveaux élus étaient dépourvus de rayonnement hors de leur famille religieuse et la réputation de Nicolas Tavelić n’excédait probablement pas les frontières de la Croatie87.

  • 88 Rappelons qu’aucun martyr ne fut officiellement sanctifié entre 1253 (date à laquelle l’inquisiteu (...)
  • 89 Voir Heullant-Donat, La perception, cité supra n. 81

30À la fin du xive siècle, la démarche des quatre franciscains de Jérusalem n’était pas sans précédent, son issue non plus ; mais leur postérité fut peu commune. Au-delà des enjeux spirituels de leur geste et de la portée de celui-ci, on constate que dans un premier temps, leur initiative ne suscita pas plus d’enthousiasme auprès de la papauté que les martyres franciscains antérieurs88. Ils furent soutenus par ceux qui les avaient connus en Terre sainte et avaient assisté à leur supplice : l’initiative du gardien du couvent du Mont-Sion illustre le fait qu’au sein de l’ordre franciscain la position de Bonaventure sur le martyre, élaborée un siècle plus tôt, suscitait l’adhésion de certains frères en situation d’en faire l’expérience. En rédigeant une relatio matyrii détaillée, vouée à parvenir à divers destinataires accompagnée d’une lettre d’introduction mentionnant les sévices subis par la communauté du Mont-Sion, le gardien du couvent entendait susciter émotion et réaction : sa promptitude à composer ce récit, l’architecture de celui-ci et la mention de nombreux témoins suggèrent qu’il avait en tête quelque projet de sanctification officielle. Plus prosaïquement, les franciscains de Jérusalem devaient justifier leur hégémonie de fait sur les Lieux saints et attirer les subsides qui leur permettaient d’accomplir leur mission et d’entretenir églises et couvent. Le sang versé en 1391 en des circonstances exceptionnelles scellait aux yeux du monde la présence des frères à Jérusalem de manière plus éclatante que leur action au quotidien, plus discrète. Leur martyre pouvait aussi servir des desseins plus universels, ranimer la flamme vacillante de la croisade en direction de Jérusalem et proclamer que le statu quo établi avec les autorités mameloukes n’était pas acceptable ; mais l’idée que la promotion de l’une et la dénonciation de l’autre passaient par cet aspect du revival apostolique qu’était le martyre suscitait toujours la réserve, y compris au sein du monde franciscain89. La réforme observante, qui s’affermit en Occident au moment même où les frères de Jérusalem allèrent au supplice, se montra moins réticente à l’égard du martyre. Au milieu du xve siècle, Jacques de la Marche, l’un de ses plus illustres représentants, n’hésita pas à dévoiler le lien entre son mouvement et deux des frères en question : leur initiative semblait conforme à la lettre et à l’esprit de la règle franciscaine avec laquelle l’observance voulait renouer. La manipulation de leur expérience ne fut donc pas l’apanage de l’époque contemporaine. Les xixe et xxe siècles recueillirent l’héritage médiéval mais il fut nécessaire de transformer la signification du geste et de l’histoire de 1391 afin de les rendre intelligibles et utilisables dans des contextes évidemment bien différents. Les promoteurs des martyrs de 1391 croyaient tous à l’utilité constructive du martyre, démontrant, s’il en était besoin, que la mort est aussi une question de point de vue.

Notes

1 Ce texte fut d’abord publié par P. Durrieu, Archives de l’Orient latin, 1, Paris 1881, p. 539-546, et ensuite par G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, 1-5, Quaracchi 1906-1927 (5, p. 282-289), désormais cité Golubovich, Biblioteca, suivi du tome et des numéros de pages.

2 Le récit signale que certains vécurent dans la vicarie de Bosnie, d’autres dans celle de Corse (aliqui in vicaria Bosne, aliqui in vicaria Corsice), sans identifier clairement les frères dont il s’agit.

3 Pour ces affirmations inspirées du Coran mais très déformées, voir respectivement Coran, XI, 108-110 ; IV, 156-157 ; et pour la dernière, VII, 156 et LXI, 6.

4 Après la chute de Jérusalem, les pèlerins furent hébergés en dehors de la ville, dans une ancienne écurie des Hospitaliers de Saint-Jean. A partir de 1335, un autre hospice fut mis à leur disposition à l’intérieur de la ville, desservi par les franciscains de la Custodie. L’hospitalarius en était le responsable. Sur la question des hospices hiérosolymitains, voir S. Schein, Latin Hospices in Jerusalem in the Late Middle Ages, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins 101, 1985, p. 82-92.

5 Ce commentaire est introduit par Estimamus.

6 Le récit le plus complet fut donné au xvie siècle par le conventuel Pietro Ridolfi da Tossignano dans ses Historiae seraphicae religionis, Venise 1586 (I, fol. 98v), repris sous forme de résumé ou de paraphrase par l’observant Marc de Lisbonne dans ses chroniques publiées à Lisbonne à partir de 1557, d’abord en portugais, puis en espagnol (Tercera parte de las chronicas de la orden de de los frayles menores, 1. 1, p. 9, Lisbonne 1615, fol. 6v) et par le récollet Artus du Moustier dans le Martyrologium Franciscanum (Paris 1638, p. 517-518, au 11 novembre) ; et aussi par Luke Wadding et son continuateur dans les Annales Minorum (2e éd, Rome 1734, 9, p. 100 ; 103-105).

7 Élu le 20 septembre 1378, Robert de Genève est le premier pape avignonnais du Grand Schisme d’Occident. Il fut élu par les cardinaux, en majorité français, après qu’ils eurent annulé en août l’élection d’Urbain VI à laquelle ils avaient procédé quelques mois plus tôt. Il fixa sa résidence à Avignon en mai 1379. Sur sa personnalité et son pontificat, voir M. Dykmans, s. v. « Clemente VII », Dizionario biografico degli Italiani, 26, Rome 1982. p. 222-237. Les Franciscains lui fournirent leur appui lors du chapitre général de Naples en 1379.

8 Golubovich, Biblioteca 5, p. 282-28.3. Étienne Anheim a bien voulu effectuer pour moi plusieurs vérifications sur ces registres : qu’il soit ici chaleureusement remercié pour sa disponibilité.

9 La cote ancienne de ce registre, donnée par Golubovich au début du siècle, était lxi.

10 Archives Vaticanes (désormais A.V.), Reg. Aven. 265, fol. 1. L’année 13 du pontificat auquel correspond le registre s’achève en septembre 1391, puisque Clément VII a été élu en septembre 1378. Le martyre ayant eu lieu en novembre 1391, il peut sembler étrange que la relatio figure dans ce registre. En fait, il est probable qu’il s’agit d’une erreur d’archivage ou d’un rangement maladroit, ce que pourrait confirmer la position liminaire du document.

11 A.V., Reg. Aven. 265, fol. 3.

12 A.V., Reg. Aven. 270.

13 L’incipit de cette lettre, qui est aussi celui du folio, est (fol. 80) : Nobiles Domini, devota in Christo Jhesu recommandatione, ut dignus est, precedente, credo quod vobis notum est quomodo quatuor fratres nostri devoli valde et sancte vite, accensi fraterna cantate, ad cadi de Iherusalem accesserunt et ferventi animo loculi sunt multa et varia contra legem ipsorum et prophetam, in mei etiam presencia...

14 Ad dominum de Gatzara, écrit-il, peut-être pour Gaza, mais ce n’est pas certain.

15 Notons en outre que les deux feuillets sont maculés d’une même tache dans leur quart inférieur droit.

16 Je remercie Pierre Jugie qui m’a fait l’amitié de dissiper mes doutes sur cette question. Il a lui-même découvert dans les registres des documents sans rapport avec les lettres pontificales et qui, pour cette raison, n’avaient guère attiré l’attention : cf. par exemple P. Jugie, Un discours inédit du cardinal Gui de Boulogne, légat en Espagne, prononcé devant le roi d’Aragon (24 janvier 1359), Les prélats, l’Église et la société, xie-xve siècles. Hommage à Bernard Guillemain, éd. I. Bériac, Bordeaux 1994, p. 219-227.

17 Signalons que dans le registre 270 (fol. 81), la liste des témoins s’achève à la fin de la page, la mention de douze franciscains, sans leurs noms, étant l’antépénultième (elle est suivie de : Multe mulleres peregrine et habitantes c/ui martirium dictorum fratrum oculis propriis conspexerunt, et de : Alfonsus Dominici de Lisbona).

18 Les lettres et autres récits de témoins oculaires sont en général conservés dans des documents postérieurs de plusieurs années aux martyres, qu’il s’agisse de chroniques ou de volumes de miscellanee (hagiographiques ou autres).

19 Sur la papauté et les missions, voir J. Richard, La papauté et les missions d’Orient au Moyen Age (xiiie-xve siècles), Rome 1977.

20 Paolino da Venezia écrit : MCCCXIX [sic, pour MCCCXXI] Papa lohannes legit in consistorio cum magno favore literas sibi missas infrascripti tenoris..., et enchaîne sur le récit des circonstances du martyre de Thomas de Tolentino, Jacques de Padoue, Démétrius et Pierre de Sienne ; puis il donne en fin de récit la source qui a fait connaître leur histoire, sans en donner la nature exacte : Audientes vero socii predicatores et alii ad partes occiduas hoc scripserunt, lugubri lamentatione querentes quod a sanctorum martirum societate disjunct! fuerant et quod recuperandis martirum reliquiis devote inten-derent. La Satirica ystoria est en grande partie inédite ; seuls des extraits des vingt derniers chapitres ont été publiés par L. A. Muratori, Antiquitates Medii Aevi, 4, Milan 1741, col. 951-1034 (col. 1032-1033 pour la référence).

21 Des extraits des deux chroniques de Fra Elemosina (conservées dans deux manuscrits autographes : Assise, Biblioteca Comunale, ms. 341 et Paris, BnF, Latin 5006) concernant la Terre sainte et l’Orient ont été publiés par Golubovich, Biblioteca 2, p. 110-113 et p. 135. Signalons en outre que le martyre des frères de Thana marqua fortement les auteurs franciscains du xive siècle dont nombre s’en firent l’écho ; par exemple Ordéric de Pordenone dans sa relation de voyage en Orient et en Chine (cf. Golubovich, Biblioteca 3, p. 211-213 et aussi l’édition du texte donnée par A. van den Wyngaert dans Sinica Franciscana, 1, Itinera et relationes fratrum mlnorum saeculi xiii et xiv, Florence-Quaracchi 1929, p. 413-495, p. 424-439 pour le récit du martyre et de la récupération des reliques par Ordéric) et Angelo Clareno dans son Historia Septem tribulationum (cf. Golubovich, Biblioteca 1, p. 342, et Angelo Clareno, Opera, 2, Historia Septem tribulationum Ordinis Mlnorum, éd. Ο. Rossini, comm. et intr. H. Helbling, Rome 1999 (Fonti per la storia dell’Italia Medievale, Rerum Italicarum Scriptores 2).

22 Les négociations entre Frédéric II et al-Kamil avaient été ratifiées par le traité de Jaffa en février 1229.

23 Cf. O. Grabar, s. v. « Al-Kuds », El2, 5, p. 321-345.

24 Cf. D. Ayalon, Discharges from service, Banishments and Imprisonments in Mamluk Society, Israeli Oriental Studies 2, 1973, p. 324-349. Voir aussi H. Lutfi, Al-Quds al-Mamlûkiyya : a History of Mamlûk Jerusalem based on the Haram Documents, Berlin 1985.

25 Le missionnaire dominicain Riccold de Monte Croce, par exemple, débarqua à Acre en 1288, effectua un long périple dans tout l’Orient et rédigea son Liber peregrinationis à Florence vers 1300 ; il écrit de Jérusalem, « cité sainte, qui, au vrai, mérite aussi le nom de cité de ruine et de destruction », cf. Riccold de Monte Croce, Pérégrination en Terre Sainte et au Proche Orient, éd. et trad. R. Kappler, Paris 1997, p. 49. Et aussi M. H. Burgoyne, Mamluk Jerusalem. An Architectural Study, Jérusalem 1987.

26 Ces ambassades sont bien documentées dans les Archives de la Couronne d’Aragon pour 1303, 1305, 1314, 1318, 1322 et 1327 ; voir les extraits des documents publiés dans Golubovich, Biblioteca 3, p. 73-85 ; 232-237, 309-318.

27 Des frères mendiants se rendaient régulièrement en Terre sainte au début du xive siècle mais n’avaient pas de domicile fixe. Les requêtes des monarques visent à mettre fin à cette situation d’instabilité.

28 Le document a été publié par H. Finke, Acta Aragonensia. Quellen zur deutschen, italienischen, französischen, zur spanischen Kirchen- und Kulturgeschichte aus der diplomatischen Korrespondenz Jaymes II. (1291-1327), Berlin 1908, 1, n° 470, p. 756. Un extrait est publié et traduit par Golubovich, Biblioteca 3, p. 233-234. Le roi demande que la garde et le service du Saint-Sépulcre soient confiés à perpétuité à l’ordre des frères Prêcheurs, à condition toutefois que les frères chargés de cette mission soient toujours natifs des royaumes et terres du roi d’Aragon. Le sultan doit préférer concéder ce service aux religieux latins, plutôt qu’aux Grecs ou à ceux des autres nations. Enfin le roi lui demande de donner aux frères les maisons qui furent jadis celles du patriarche de Jérusalem parce qu’elles sont contiguës au Saint-Sépulcre.

29 Le roi sollicite la libération de prisonniers catalans avant d’expliquer que des franciscains revenant de Jérusalem lui ont appris que le service religieux dans la basilique du Sépulcre était « insuffisant » et « peu décent ». Il demande par conséquent que des mineurs aragonais reçoivent un lieu dans la basilique et une habitation à proximité pour servir Dieu et assister les pèlerins, qu’ils puissent voyager sans entrave dans les terres du sultan et qu’ils reçoivent, ainsi que tous les chrétiens, sa protection, cf. Finke, Acta Aragonensia, cité supra n. 28, n° 472, et Golubovich, Biblioteca 3, p. 312-314.

30 Le document donnant cette information a été retrouvé par G. Golubovich dans les registres d’Avignon conservés aux Archives Vaticanes ; il l’a publié dans Biblioteca 3, p. 345. Les papes avignonnais oscillèrent entre la volonté de promouvoir de nouvelles croisades et le souci de récupérer ce qui pouvait l’être par des voies plus pacifiques ; sur cette question, voir N. Housley, The Avignon Papacy and the Crusade 1305-1378, Oxford 1986.

31 Cette faveur du couple royal et de ses parents envers les Franciscains est bien connue. Le père de la reine, Jacques II de Majorque, avait été le protecteur de Raymond Lulle ; sa sœur Isabelle finit ses jours en Clarisse, alors que Sancia elle-même vivait comme telle à la cour (tout en ne l’étant pas), protégeant avec ferveur les Spirituels ; son frère Frédéric III († 1337), roi de Sicile, était aussi un ardent défenseur des franciscains Spirituels et son autre frère Philippe de Majorque souhaitait fonder un ordre qui respectât à la lettre la règle et le testament de François. Dès le règne de Charles II, les franciscains occupèrent une place éminente dans l’entourage des souverains angevins. Le frère de Robert, Louis, puîné de Charles II, avait été mineur et évêque de Toulouse. L’entourage de Robert comptait de nombreux franciscains, aux positions plus contrastées que ceux du cercle de Sancia : défenseurs acharnés de la pauvreté évangélique et leurs plus farouches adversaires s’y mêlaient.

32 Au xiiie siècle, il y avait sur le mont Sion un monastère dédié à la Vierge, qui incluait dans son enceinte plusieurs lieux saints (le Cénacle, le lieu où Thomas toucha la plaie du Christ au lendemain de la Résurrection et celui où le Saint-Esprit descendit sur la Vierge et les apôtres le jour de la Pentecôte...). Selon ce qu’en dit dans son récit de voyage le prêtre Ludolf de Sudheim qui visita la Terre sainte entre 1336 et 1341, au moment de son passage : In hoc monasterio nunc degunt fratres minores qui, temporibus meis, a regina Sancea, regis Roberti uxore, necessaria sufficienter habuerunt et ibidem divinum officium devote et aperte celebrant excepto quod non licet eis Sarracenis publice praedicare, et corpora mortuorum absque scitu officialis civitatis sepeliré ; et iidem fratres temporibus meis fuerunt valentissimi viri. Ipsos peregrini, mercatores, etiam Saraceni multum commendabant ; nam omnibus multa bona faciebant (des extraits de ce récit ont été publiés par Golubovich, Biblioteca 4, p. 27 pour la citation). Le pèlerin loue l’œuvre des frères envers les marchands, les pèlerins et même les Sarrasins en ce lieu.

33 Sur les églises et principaux lieux de pèlerinage à Jérusalem, voir les remarques de R. Aubert, s. v. « Jérusalem », DHGE, 27, Paris 2000, col. 1081-1090. Au sujet des installations franciscaines sur la colline de Sion, voir. L. Lemmens, Die Franziskaner im hl. Lande. 1, Die Franziskaner auf dem Sion (1336-1551), Münster 1916.

34 Les bulles sont publiées dans Golubovich, Biblioteca 4, p. 52-56.

35 Voir Die Chronik Johanns von Winterthur, éd. F. Baethgen, C. Brun, Berlin 1924, p. 221 : le même chroniqueur rapporte que le chapitre général de Marseille, tenu en 1343, décida d’envoyer douze frères à Jérusalem pour qu’ils demeurent près du Sépulcre et qu’ils y célèbrent des messes (ibid., p. 206).

36 Cf. Golubovich, Biblioteca 3, p. 154 ; p. 32-33 ; ρ 35-36.

37 Voir le récit qu’en donne le chanoine de Saint-Augustin Giacomo da Verona et dont Golubovich tire des conclusions hâtives sur le contrôle effectif des lieux par les Mineurs à cette date, cf. Golubovich, Biblioteca 4, p. 33.

38 Le texte des trois bulles est donné dans Golubovich, Biblioteca 5, p. 84-87.

39 Cf. Golubovich, Biblioteca 4, p. 35-36 : De mane autem quelibet natio accepit suum altare, sibi ex online deputatum. Altare majus, superius est Grecorum ; altare inferius, juxta presepium est Francorum christianorum, in quo altari missam solemniter celebravi : et eramus ultra quant centum Franci chris-tiani ; et erant ibi duo predicatores, duo minores et plures clerici et sacerdotes, et peregrini seculares : et facimus pulcherrimum officium ad lauclem Dei.

40 Il s’agit de Baybars II.

41 Cité par Golubovich, Biblioteca 3, p. 154 ; l’œuvre de ce franciscain toscan est bien connue et a été conservée dans de nombreux manuscrits, cf. Nicolò da Poggibonsi, Libro d’Oltramare, éd. A. Bacchi della Lega, Bologne 1881 (reprod. fac-sim. Bologne 1968), 1, p. 236. Voir aussi J. Brefeld, A Guidebook for the Jerusalem Pilgrimage in the Late Middle Ages : a Case for Computer-Aided Criticism, Hilversum 1994.

42 Ce que fit, par exemple, Pierre IV d’Aragon en 1346, lorsqu’il envoya des ambassadeurs au sultan pour obtenir la réparation des lieux saints endommagés lors de la persécution de 1343-1344 ainsi que la protection solennelle des frères (cf. Golubovich, Biblioteca 4, p. 408) ; et aussi la reine Jeanne Ire de Naples, petite-fille et héritière de Robert d’Anjou lorsqu’elle écrivit au sultan du Caire en mai 1363 (cf. Golubovich, Biblioteca 4, p. 50-51).

43 Voir par exemple ce qu’en dit Bonaventure dans sa Legenda maior, éditée dans Legenda S. Francisa Assisiensis saeculis xiii e xiv conscriptae, Quaracchi 1926-1941 (Analecta franciscana 10), p. 555-652, cap. 9, p. 599-601. Dante s’en fit aussi l’écho dans la Divine Comédie, cf Paradis, chant XI, v. 100.

44 Cf. Regula non bullata, dans François d’Assise, Écrits, Texte latin de l’édition K. Esser. Introduction, traduction, notes et index par T. Desbonnets et alii, Paris 1981 (Sources Chrétiennes 285), p. 122-178 (p. 150-153 pour la référence). Le texte de la règle des frères Mineurs de 1216, reconstitué récemment par Bernard Vollot, comporte la même invitation et les mêmes indications quant à l’attitude à adopter, cf. B. Vollot, La règle des frères mineurs de 1216, Franciscana. Bollettino della Società internazionale di studi francescani 2, 2000, p. 137-151 (p. 142, § XVI, pour le passage concerné).

45 Plusieurs martyres de franciscains s’étant déroulés dans la seconde moitié du xiiie siècle s’inscrivent dans le contexte de la conquête des États croisés par les Mamelouks : à Safed en 1266, à Antioche en 1268, en un lieu imprécis de Syrie en 1269, à Tripoli en 1289. à Acre en 1291... Le phénomène se poursuivit au xive siècle (au Caire en 1345, en 1358, et entre 1359 et 1366 ; à Gaza en 1364, à Damas en 1365...).

46 Docteur en théologie, Arnaud de Sarrant était ministre provincial d’Aquitaine en 1361. Sa Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum est éditée dans Analecta Franciscana 3, Quaracchi 1907. On retient ordinairement que la chronique fut composée pour l’essentiel avant 1369 mais elle consigne des faits jusqu’en 1374. Le martyr Deodatus, le gardien Geraldus, auteur de la lettre et probablement de la relatio, ainsi que deux autres frères cités comme témoins étaient originaires d’Aquitaine ; certains pouvaient avoir lu la chronique.

47 On remarquera la volonté de l’auteur de la relatio de préciser qu’une traduction arabe du discours des frères avait été prévue.

48 Sur la méconnaissance de l’islam démontrée par les missionnaires franciscains au xiiie siècle, voir J. Tolan, Les Sarrasins, Paris 2003, p. 291-296. La situation n’était pas très différente au xive siècle mais on notera ici l’effort fait par l’auteur de cette relatio pour tenter de démontrer le contraire.

49 Voir supra p. 441.

50 Les identifications de certains de ces témoins avaient été faites par Durrieu, Archives de l’Orient latin, cité supra n. 1, et reprises par Golubovich, Biblioteca 5, p. 287-288. Elles mériteraient sans doute d’être complétées.

51 Cette enquête permettrait notamment d’éclaircir les circonstances dans lesquelles Giovanni Barrili et Thomas III de Saluces reçurent le titre de milites facti in Sancto Sepulcro, le premier document attestant cette pratique datant de 1336 (adoubement de Wilhelm von Boldensel). Il semble que ce soit le gardien du couvent du Mont-Sion qui, à la suite des chanoines du Saint-Sépulcre, ait eu la prérogative de procéder à ces adoubements dans la deuxième moitié du xive siècle.

52 Durrieu et Golubovich l’identifient comme provenant de Lamballe, non loin de Saint-Brieuc.

53 Reg. Aven. 265, fol. 3.

54 Il s’agit de Iohannes de Noto magister in theologia, provincie Cicilie ; Petrus Cocclarius de Neapoli provincie Terre Laboris ; Angelus de Perusio provincie Sancti Francisci ; Laurencius de Placencia provincie Rome ; Angelus de Marchia.

55 Respectivement nommés Iohannes de Argentina Alamanus, Martinus Cathalanus et Martinus de Sclavonia.

56 Ce sermon a été publié par N. De Gal, Sermo S. Iacobi de Marchia De excellentia Ordinis S. Francisci (ex codice autographo), Archivum franciscanum historicum 4, 1911, p. 303-313.

57 Ibid., p. 312.

58 Voir D. Fabianich, Storia dei Frati Minori in Dalmazia e Bosnia, Zara 1863, p. 132-146.

59 Le port de Sibenik se trouve sur la côte dalmate, à mi-chemin entre Zadar, au nord, et Split, au sud. Situé sur une zone de frontière, la ville passa sous influence vénitienne en 1408, après que Ladislas de Duras (de Naples) eut cédé ses droits sur la Dalmatie à la République de Venise, et y demeura jusqu’à l’abolition de cette dernière en 1797.

60 Issu d’une importante famille de Foligno, Paolo (Paoluccio) rejoignit le couvent franciscain de cette ville au début des années 1320. En 1334, Giovanni della Valle, disciple d’Angelo Clareno, s’était retiré dans l’ermitage de Brogliano, aux confins de l’Ombrie et des Marches, avec quelques compagnons pour observer à la lettre la règle franciscaine. Cette communauté vivotait lorsqu’en 1355 certains de ses membres furent accusés d’hérésie et emprisonnés, et leurs privilèges révoqués (août 1355). Ayant visité les frères à ce moment, Paolo Trinci dut renoncer à ses rêves de réforme. Mais à la faveur d’un voyage à Foligno du nouveau ministre général Tommaso del Frignano (1367), Paolo Trinci obtint l’autorisation de regagner avec quelques frères l’ermitage de Brogliano, ce qu’il fit en 1368. Le mouvement de la stricte observance se développa à partir de cette date et connut, après de difficiles débuts, le succès que l’on sait. Cf. M. Sensi Le Osservanze francescane nell’Italia centrale (secoli xiv-xv), Rome 1985 ; R. Manselli, l’Osservanza francescana : dinamica della sua formazione e fenomenologia. Reformbemühungen und Observanzbestrebungen im spätmittelalterlichen Ordenswesen, éd. K. Helm, Berlin 1989, p. 173-187.

61 Francesco della Rovere avait été ministre général de l’ordre franciscain (1464-1469), avant de devenir pape sous le nom de Sixte IV, en août 1471. Le 7 août 1481, il accorda le droit de célébrer publiquement et officiellement des offices en l’honneur des cinq premiers martyrs franciscains, suppliciés à Marrakech en 1220. Leur fête fut fixée au 16 janvier. La bulle Cum alias accorda cette forme de reconnaissance, bien qu’aucun procès de canonisation n’ait été engagé (voir L. Di Fonzo, Santità serafica. santi, beati e venerabili del III ordine francescano, Miscellanea franciscana 89, 1989, p. 158).

62 Ce résumé ne rend que peu compte de la réputation dont jouit le chroniqueur florentin aux xvie et xviie siècles. Luke Wadding puisa abondamment dans le Fasciculus chronicarum pour composer ses Annales minorum, et affirme avoir utilisé le manuscrit autographe aujourd’hui introuvable. Le Compendium chronicarum fratrum minorum a été publié par T. Domenichelli, Quaracchi 1911 ; il était paru auparavant en plusieurs livraisons dans l’Archivum franciscanum historicum, entre 1908 et 1911. Sur Mariano et son œuvre, voir C. Cannarozzi, Ricerche sulla vita di Fra Mariano da Firenze, Studi Francescani 1930, p. 251-285, et M. Bertagna, Per un nuovo incontro con Mariano da Firenze, Studi Francescani 79, 1982, p. 473-479. Sur la place de l’œuvre dans l’historiographie franciscaine, voir S. Da Campagnola, Le origini francescane corne problema, storiografico, Pérouse 1979, p. 94-99.

63 Cette absence de mention du martyre n’est peut-être pas fortuite dans la mesure où d’autres frères martyrs sont mentionnés comme tels dans l’œuvre : les frères de Thana en 1321 ou encore ceux du Caire en 1345 et en 1358, pour ne citer que trois exemples.

64 L’approbation du culte de Nicolas en 1889 valait pour la Dalmatie et fut étendue à l’ensemble de l’ordre franciscain le 28 mai 1898, cf. Golubovich, Biblioteca 5, p. 289.

65 Insérée dans l’Empire austro-hongrois, la Croatie était d’obédience hongroise et le demeura jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale.

66 Pour une brève histoire de la Custodie de Terre sainte, voir P. Garcia Barriuso, s. v. « Jérusalem » (§ Custodie de Terre sainte), DHGE, col. 1106-1110.

67 Je reprends en les résumant les éléments donnés par A. Riccardi. Il martirio : un modello per il cristiano nel mondo islamico tra ottocento et novecento ? Il caso dei martiri di Damasco nel 1860, Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione (1815-1915), éd. E. Fattorini, Turin 1997, p. 259-283. Ce recueil rassemble les contributions d’un colloque tenu à Rome au printemps 1994. Je remercie Philippe Boutry de m’avoir indiqué cette référence bibliographique.

68 Ibid., p. 262. Andrea Riccardi note qu’à partir du milieu du xixe siècle les affrontements intercommunautaires se multiplièrent, notamment en raison d’un décret de la Sublime Porte proclamant l’égalité des sujets ottomans quelle que soit leur religion, ce qui remettait en cause une stratification sociale et religieuse séculaire, fondée sur la discrimination religieuse. Au Proche-Orient, les autorités ottomanes locales firent obstacle à cette politique égalitaire jugée inspirée par les Occidentaux (ibid., p. 268).

69 Le père Guzzo publia en 1939 un recueil intitulé Il Libro d’oro dei Francescani di Terra Santa, dans lequel il rassembla les saints, bienheureux, pèlerins et martyrs de l’ordre depuis le xiiie siècle. Il précise : « 1 Santi dell’ultimo secolo si distinguono in modo speciale per l’eroismo nella vita comune : mentre i molti Santi dei secoli lontani vi ammiriamo di frequente gesta straordinarie, imprese gloriose » (cité par Riccardi, Il martirio, cité supra n. 67, p. 264). Le xixe siècle n’est donc pas un siècle d’entreprises glorieuses et l’auteur ne qualifie de « martyre » que six cas de mort violente.

70 L’article d’Andrea Riccardi vise à faire la lumière sur cette affaire complexe, où se mêlent des accusations de meurtre rituel contre les juifs et d’assassinat par haine des chrétiens contre les musulmans. Les auteurs des massacres seraient en fait des Druzes descendus du mont Liban, du Djebel et de l’Hauran (ibid., p. 268-269). L’auteur montre comment dans les sources hagiographiques franciscaines et la correspondance des pères lazaristes on en vient progressivement à réunir les différents acteurs du drame en un seul protagoniste islamique, « ennemi naturel » du chrétien (ibid., p. 270).

71 Ibid., p. 273.

72 Ibid., p. 275-279. Les causes de cette relative lenteur sont multiples et Andrea Riccardi mentionne, entre autres, les massacres des Arméniens en Anatolie en 1895-1896, la situation de ces derniers durant la Première Guerre mondiale et les destructions d’archives durant cette période, enfin la prudence du Saint-Siège qui ne souhaitait pas non plus exacerber les oppositions entre les Turcs, les musulmans et les chrétiens. La démarche en vue de leur sanctification reprit de la vigueur au début des années 20 et aboutit dès lors rapidement. La décision de béatifier les frères suscita une protestation énergique de la part de l’épiscopat catholique oriental.

73 Le mouvement national croate débute à la fin du xviiie siècle, un parti national émergeant au milieu du siècle suivant. Sur l’histoire de la Croatie, voir I. Goldstein, Croatia. A History, Londres 1999. Je remercie Taline Ter Minassian et Yves Tomic, responsable du secteur yougoslave et bulgare à la BDIC, pour leur aide sur ce sujet.

74 J’ignore encore le moment exact où les démarches en vue de la béatification commencèrent. Mais cette tentative pourrait être mise en relation avec les célébrations en l’honneur de saint Sava en 1869 à Knin (à 25 km environ au nord-est de Sibenik), qui marquent le début du mouvement national serbe en Dalmatie, cf. Goldstein, Croatia, cité note précédente, p. 95.

75 En 1931, dans le royaume de Yougoslavie, les Croates et les Slovènes catholiques étaient minoritaires (37,5 %) face aux orthodoxes (49 %) et avaient entrepris de résister à la pression de ces derniers (cf. É. Fouilloux, Les chrétiens d’Orient menacés, Histoire du christianisme, 12. Guerres mondiales et totalitarismes [1914-1958], dir. J.-M. Mayeur, Paris 1990, p. 770).

76 Les étapes menant à la canonisation de Nicolas Tavelié sont retracées dans la lettre adressée depuis Zagreb « aux prêtres, aux religieux et religieuses, aux fidèles » par la Conférence épiscopale de Yougoslavie le 18 février 1970. Elle est publiée dans L’Osservatore Romano du 21 juin 1970, n° 141 (33419), p. 5. Je remercie les service des archives de ce journal qui m’a transmis des reproductions des pages concernant cette affaire.

77 La banovine, créée le 26 août 1939, est la concession tardive faite par le prince Paul (régent au nom du jeune roi Pierre II, après l’assassinat du roi Alexandre, en octobre 1934, à Marseille) au nationalisme croate. Elle comprenait la Croatie-Slavonie, la Dalmatie et la bordure occidentale de la Bosnie-Herzégovine ; son Ban siégeait à Zagreb, cf. Goldstein, Croatia, p. 128-129.

78 Ante Pavelic était le chef de l’aile extrémiste du parti populaire catholique, les Oustachis ; sur l’histoire de cette période, voir Goldstein, Croatia, p. 131-151. Selon Étienne Fouilloux, « Sans l’aval de Rome, ni de la hiérarchie locale, mais avec la bénédiction de prêtres séculiers ou de religieux, franciscains notamment, la Grande Croatie d’Ante Pavelitch entreprend de convertir ou d’exterminer les non-catholiques de son territoire » (Les chrétiens d’Orient menacés, cité supra n. 75, p. 787).

79 Sur la « mission » que s’était assignée Pavelic à partir de 1941, voir J. Kloczowski, Catholiques et protestants dans l’Europe du Centre Est, Histoire du christianisme, 12, cité supra n. 75, p. 731-732. L’archevêque Aloïs Stepinac célébra un Te Deum dans la cathédrale de Zagreb après la prise de pouvoir de Pavelic, lequel fut reçu le 18 mai 1941 en audience privée par le pape.

80 L’Osservatore Romano, n° 141 (33419), 21 juin 1970, p. 5.

81 Sur les discordances dans la perception de ces premiers martyrs, je me permets de renvoyer à I. Heullant-Donat, La perception des premiers martyrs franciscains à l’intérieur de l’Ordre au xiiie siècle, Religion et mentalités au Moyen en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes 2003, p. 211-220.

82 Ce texte retrace l’histoire des différentes démarches des évêques croates pour la canonisation et je lui ai emprunté toutes les dates rappelées précédemment. Le texte exalte l’amour qui consiste à donner sa vie pour ceux que l’on aime, amour qui doit « être la source de la forte unité de notre communauté catholique ».

83 L’Osservatore Romano, n° 142 (33 420), 22-23 juin 1970.

84 Bonaventure fut le premier chez les franciscains à théoriser l’idée selon laquelle le désir de martyre est le degré suprême de l’amour de Dieu et du prochain. Dans son Apologia pauperum, il écrit que « brûler de mourir pour le Christ, s’exposer à la mort pour le Christ et se complaire dans la douleur de la mort est un acte d’amour parfait » ; voir E. R. Daniel, The Desire of Martyrdom : A Leitmotiv of St Bonaventure, Franciscan Studies 32, 1972, p. 74-87 (p. 84, n. 36 pour la citation).

85 La page 2 du même numéro de L’Osservatore Romano livre par le menu le rituel de la canonisation, accompli devant « plus de 600 franciscains venus de Croatie et des autres terres de la Yougoslavie, pays où fleurissent admirablement les vocations religieuses ». A côté de cet article, un autre évoquant le sommet des chefs d’Etats arabes à Tripoli et leurs discussions sur la mobilisation du potentiel arabe contre Israël et les Etats-Unis.

86 Sur le pontificat de Paul VI, voir J.-M. Mayeur, La papauté après le Concile, Histoire du christianisme, 12, p. 127-138.

87 Le mouvement national croate avait repris de la vigueur à la fin des années 60. En 1970, Tito sembla vouloir adopter une attitude conciliante, annonçant une réorganisation des six républiques dont les compétences furent accrues ; cette concession fut perçue comme un succès du leadership croate, voir Goldstein, Croatia, p. 177-183. Sur la stratégie romaine de la sainteté, voir Fouilloux, Le catholicisme. Histoire du christianisme, 12, p. 197-198.

88 Rappelons qu’aucun martyr ne fut officiellement sanctifié entre 1253 (date à laquelle l’inquisiteur dominicain Pierre de Vérone – Pierre Martyr – fut porté sur les autels) et 1481 (date de la reconnaissance officielle du culte des martyrs franciscains du Maroc de 1220).

89 Voir Heullant-Donat, La perception, cité supra n. 81

Auteur

Université Paris X - Nanterre / CNRS

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