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Miradas de viajeros sobre Oriente (siglos xii-xiv)

Nilda Guglielmi

Texte intégral

  • 1 H. Τouati , Islam et voyage au Moyen Âge, Paris 2000, p. 123.
  • 2 Le Coran (trad, de É. Montet, Paris 1954), p. 222.

1Hemos titulado estas páginas Miradas de viajeros sobre Oriente. En efecto, hablaremos de ciertas miradas, de modos particulares de pasar y de testimoniar. Creo que la elección del término mirada no es azarosa. Coincido en esto con lo expresado por Houari Touati al referirse al primado del ojo sobre el oído en la cultura musulmana1. La mirada es fundamental para el conocimiento de la Verdad que implica también un conocimiento de sí. Dice la sura 6, Del ganado: “103. Les regards (des hommes) ne L’atteignent pas; mais Lui atteint les regards (des hommes). Il pénètre (tout); Il est instruit (de tout)./ 104. Une vie intérieure vous est maintenant venue de votre Seigneur! Celui qui voit, c’est pour lui-même; mais celui qui est aveugle c’est contre lui-même2.” Miradas espirituales en este caso, miradas que implican conocimiento profundo y esencial. Siempre – aun en el plano físico – los ojos habían de ser bien usados, es decir, utilizados para llegar al conocimiento .Y muchos serán los estudiosos que critiquen la ciencia griega – aun de la autoría de Aristóteles – por no surgir de la observación directa. En todas las obras – tanto científicas como literarias (y los libros de viajes no pueden excluirse) – el “yo he visto”, “lo vi con mis propios ojos” son frases frecuentes y sobre las que el autor basa la seriedad de sus afirmaciones. A pesar de esta primacía, no podemos desdeñar la oralidad – según veremos – que tanta importancia tuvo, entre otras circunstancias, en la difusión de la Tradición, pilar de fe. Además de ser fundamental antes de la alfabetización de los creyentes.

  • 3 Cl. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Buenos Aires 1970, p. 71.
  • 4 N. Guglielmi, Guía para viajeros medievales, Buenos Aires 1994.

2Según Lévi-Strauss, el viaje es un desplazamiento “en el tiempo, en el espacio y en la jerarquía social”3. Aceptamos estas tres dimensiones. La tercera nos ha interesado en otros trabajos4, puesto que consideramos que los viajeros medievales – a menos que tengan una condición excepcional en sus países de origen y aun así – son siempre marginales en los ámbitos por los que transitan. Pueden serlo por muchos motivos pero, en principio, esta marginalidad está determinada por dos circunstancias: el lugar de origen – es decir, su pertenencia a un determinado espacio político, distinto de aquél en que se encuentran – y la confesión, o sea su identidad religiosa.

  • 5 Citado por Touati, Islam et voyage, citado supra n. 1, p. 266.

3Muchos viajeros gustaron testimoniar acerca de sus experiencias, peripecias inesperadas, acontecimientos gratos pero también les interesó describir ámbitos tanto urbanos como rurales, las gentes que los poblaban, los animales que en ellos vivían. Las narraciones de viajes participan del género ‘aģā’ib – maravillas, si le damos a esta palabra el sentido no de algo imaginado o inexistente sino de lo excepcional. Aceptamos, al respecto, la definición de Carra de Vaux quien dice: “Le mot de Merveille ne représente pas quelque chose qui n’existe pas ou n’a jamais existé. Les Merveilles sont des monuments, des faits, des êtres tels que ceux qu’on rencontre dans la géographie et dans l’histoire5...”

  • 6 Ibid., p. 267.

4A pesar de esta definición, Touati – quien la ha citado – insinúa no sólo lo excepcional de monumentos, hechos y seres sino también su condición de fenómenos mixtos: “Les ‘aģā’ib procèdent d’une représentation du monde où la porosité des frontières entre visible et invisible, nature et surnature, ordinaire et extraordinaire, croyable et incroyable est telle que la comunication entre les ordres des uns et des autres est permanente6.”

  • 7 Guglielmi, Guía, citado supra n. 4.
  • 8 Α. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du iie siècle, Paris-La Haye 19 (...)

5Sin duda, la fascinación que lo extraordinario – en todos los sentidos – ejerció en el mundo musulmán permitió e, incluso, incitó a que fuera incorporado a relatos de viajes y no sólo a la literatura de ficción. En otra ocasión, he analizado los testimonios de cristianos que viajaban a Tierra Santa como peregrinos7. Pero también los musulmanes tenían afán de viajar y la obligación de peregrinar. Interesa preguntarnos si esta literatura musulmana estuvo influida por la ciencia geográfica islámica y por la tradición que se enlazó con la historia. El pensamiento del Islam se preocupó por el conocimiento de la tierra, por sus regiones, por los climas, por saber cómo influían éstos en gentes y animales, en la vegetación y en la feracidad de la tierra. Un conocimiento geográfico que surgió y se desarrolló merced al legado griego. Fundamentales en la construcción de ese pensamiento fueron las obras de Aristóteles, de Apolonio de Tiana, de Zósimo... Obras que “couvrent un domaine fort vaste, où se mêlent la météorologie, l’hydrographie, l’orographie, la pédologie et la minéralogie, cette dernière avec sa dynamique, l’alchimie”8.

6El Islam – como religión del Libro – buscó el conocimiento y el instrumento para expresarlo. La lengua árabe fue objeto de particular cuidado para unir una comunidad pluriétnica que encontraba en la fe un pivote fundamental y, por tanto, consideraba esencial su estudio y su difusión, permitidos por el lenguaje oral o escrito. El testimonio también tuvo la mayor importancia en el Islam. Fue necesario conservar los hadīṯs, es decir la tradición que completaba la palabra del Corán; se quiso guardar recuerdo de las acciones de los gobernantes, se pretendió trazar genealogías seguras para ratificar la línea de pureza de sangre árabe... Sin duda, el recuerdo familiar, la necesidad de guardar la propia memoria, los hechos notables de la vida personal o de los antepasados influyeron en esa necesidad de atesoramiento. Hechos y memoria propia en que desplazamientos, viajes realizados por diversos motivos no estuvieron ausentes. Maneras de testimoniar que influyeron, sin duda, en el desarrollo de la disciplina histórica.

7Estas calas nos permiten preguntarnos si tales características de pensamiento, si estos intereses científicos pudieron influir en la literatura y, dentro de ella, en la literatura de viajes. Y, además, tratar de de ver lo relativo a originalidad y a esclerosis o vivacidad del género. Como es difícil responder a todos estos interrogantes a través de un análisis minucioso de los diversos temas tratados en las narraciones, nuestro interés se centrará, especialmente, en las formas sociales.

8Hemos tomado las obras de dos musulmanes que realizan el obligado viaje peregrinai. Ellos son Ibn Ǧubayr (s. xii) e Ibn Baṭṭūṭa (s. xiv). Parecería que la distancia cronológica que los separa podría hacerlos incompatibles. Pero, precisamente, esa distancia es la que interesa en la comparación, verificar si los esquemas de los viajeros han cambiado y – como decimos – cuánta originalidad puede existir en esos relatos. Por lo demás, son miradas de musulmanes occidentales sobre el Oriente. Ibn Ǧubayr era andaluz, nacido en Valencia y habitando en Granada (viajes: primero en 1183-1185 / segundo en 1189-1191 / tercero en 1204-1205) e Ibn Baṭṭūṭa era natural de Tánger (nacido en 1304 / año de la Hégira 703 / muerto en 1368-69 / año de la Hégira 770). No podemos comparar, en detalle, la personalidad y la narración de ambos viajeros. Es más extenso el recorrido de Ibn Baṭṭūṭa. Asimimo, su mirada es más amplia y observa con mayor simpatía, inclusive, el mundo cristiano aunque se encuentra más cómodo en ámbito musulmán y siempre testimonia su pertenencia al Islam occidental. Relato extenso en todo sentido ya que se prolonga a lo largo de 28 años (por supuesto, no ininterrumpidos) con un recorrido que lo llevó a La Meca, Siria, Palestina, Irak, Mesopotamia, Persia, Yemen, Somalia, Zanzíbar, Anatolia, Crimea, el territorio de la Horda de Oro, el espacio del actual Afganistán, India e Islas Maldivas. No se sabe de cierto si llegó a China, como declara. Los estudiosos musulmanes como Ibn Ḫaldūn – lo mismo que los investigadores del siglo xix – desconfían de la narración de Ibn Baṭṭūṭa, de su auténtica realización, sospechan que sea un cúmulo de escritos o tradiciones anteriores. Desconfianza que, en la actualidad, está atemperada sin negar lo que debe a autores anteriores como Ibn Ǧubayr. Largo recorrido que inició a los 21 años; murió nuestro viajero en Magreb a los 65 años.

  • 9 I viaggi di Ibn Battuta, ed. y trad. Fr. Gabrieli, Florencia 1961, p. 53. En adelante, citado Ibn (...)

9En Ibn Ǧubayr, se encuentra una gran insistencia en la intransigencia religiosa, según aparecerán en algunos ejemplos y de acuerdo a cómo se expresa constantemente en las frases insertas en medio de la narración, en general, maldiciones contra los cristianos y de alabanza y buen augurio para los musulmanes. La obra de Ibn Ǧubayr constituyó una fuente importante para numerosos escritores entre los que figura – como hemos dicho – Ibn Baṭṭūṭa. Este menciona varias veces, explícitamente, la narración de Ibn Ǧubayr como cuando se halla en Bagdad y anota: “Dice Abū 1-Husayn Ibn Ǧubayr9.”

10Destacamos que – aunque diferentes – ambos son personalidades relevantes y de gran cultura que viajan para informarse y para instruirse y, por tanto, su narración expresará los conocimientos de la época y sus tendencias. Por ello, sus obras no sólo serán un pasar por determinadas regiones sino también un ver y constituirán un esfuerzo por ofrecer esa experiencia mediante el dictado de las reglas de la literatura.

11A través de la lectura de este párrafo, parecería que hemos olvidado el motivo esencial y primero de este tránsito, el viaje peregrinai. Ambos viajeros lo cumplen. Ibn Ǧubayr muestra – ya lo hemos recalcado – un gran ahincamiento en su religión pero ninguno de los dos expresa profundo misticismo. Ninguno de ellos realiza la peregrinación con espíritu ascético. Además, lo reiterado o lo prolongado de sus viajes demuestran que la curiosidad y el afán de conocimientos tal vez hayan superado el espíritu religioso.

12Según lo que hemos dicho, parecería que estos personajes – cuando viajan por tierras islámicas – no serian nunca marginales, se encontrarían en esas ocasiones en un ámbito propio. Sin embargo, la amplitud de las tierras dominadas por el Islam permite el descubrimiento, el asombro, impulsa la necesidad de testimoniar, de describir. Es decir que, si no desde el punto de vista confesional, los viajeros occidentales – aun en tierras musulmanas de Oriente – se sienten diferentes debido a otras circunstancias, como pueden ser actitudes o costumbres. En suma, en sus viajes experimentan dos sensaciones diferentes: extranjería y extrañeza. Sensaciones que, a veces, pueden coincidir sin que lo hagan forzosamente.

  • 10 Véase Touati, Islam et voyage, p. 271.

13Decimos que los viajeros, aun en tierras musulmanas, pueden sentirse diferentes o experimentan una extrañeza que los lleva a consignar las peculiaridades de ámbitos determinados del extenso mundo del Islam. Construcciones, gentes, espectáculos, actitudes, pueden provocar asombro y curiosidad. No se puede aceptar, por tanto, que la maravilla sólo se produzca fuera del imperio y en el interior no se aprecien sino peculiaridades10.

  • 11 Ibn Baṭṭûta, I viaggi, p. 15-16.
  • 12 Ibid., p. 11.

14Así, por ejemplo, cuando Ibn Baṭṭuṭa habla de la zāwiyya (recinto) construido por Abū ‘Inān – el príncipe que lo hospeda en Fez y que es objeto, por parte del viajero, de los más honrosos calificativos – dice que tal recinto no tiene par por su estructura y la belleza de su construcción y decoración a tal punto que “los orientales no son capaces de hacer nada semejante”11. Musulmanes orientales y occidentales se diferencian por usos particulares – separación que se dibuja también, dentro de toda la comunidad, por la pertenencia a las diversas escuelas jurídicas (hanbalita, malikita, safihita, hanafita). En El Cairo, dice que “los lectores coránicos realizan la recitación según el uso de los orientales”12.

  • 13 Ibíd., p. 10.
  • 14 Ibíd., p. 10.
  • 15 Ibíd., p. xiv.
  • 16 Ibíd., p. 87.

15Así pues, se consideran prácticas y costumbres diversas. “Los habitantes de El Cairo son gente amiga de diversiones, deportes y entretenimientos13.” Y describe la fiesta organizada para pedir la curación del príncipe Malik al-Nāṣir14. Ibn Baṭṭūṭa pasa todo por el tamiz de su personalidad. Nos parece una descripción acertadísima del impulso que configura la obra la que nos ofrece Francesco Gabrieli: “Autobiografismo prepotente15.” Ibn Battuta se enorgullece de sus proezas de viajero. Dice que, en Brassa, conoció al sheik Abd Allāh al-Misrī, el Viajero, un hombre piadoso que había recorrido el mundo a excepción “de China, Ceylán, Magrib, Andalucía y Sudán, “países que yo he visitado y él no”16.

  • 17 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, Sicilia, Siria e Palestina, Mesopotamia, Arabia, Egitto, ed. y tra (...)
  • 18 Ibíd.,p. 198.
  • 19 Ibíd.
  • 20 Ibíd..
  • 21 Ibíd., p. 199.

16Como vemos a través de las citas realizadas, se sienten diferentes, no siempre desagradados. Como ejemplo de lo que decimos, podemos tomar un párrafo de Ibn Ǧubayr17. Habla de los conocedores del Corán, sumamente respetados en las ciudades orientales: “Estas ciudades de Oriente son, todas, de esta manera pero el concurso en Damasco es más numeroso y mayor la riqueza [...]. Por tanto, este Oriente es para él [el hombre sabio] una puerta a este propósito y quien esté resuelto entre allí seguro y se procure la comodidad [de estudiar] y el aislamiento, antes que se adhieran a él familia e hijos y que rechine los dientes por el arrepentimiento del tiempo perdido18...” El viajero se asombra y elogia la actitud de las poblaciones de Oriente por su generosidad en relación a los forasteros. "Entre las cosas más curiosas que me fueron narradas al respecto es que a [la llegada] de los peregrinos de Damasco, de los magrebíes y de quienes se habían unido a ellos – cuando en este año, que es el 1184 / de la Hégira 580, retornaron a la ciudad – salió a su encuentro la población, una turba inmensa de hombres y de mujeres que les estrechaban las manos y los tocaban, ofrecían dinero a los pobres de entre ellos y les entregaban comida19.” El narrador no sólo alaba este comportamiento sino que lo compara con el que encuentra en Occidente. Cuenta – según el testimonio de un testigo presencial – acerca de las mujeres que ofrecían pan a los peregrinos y, luego que éstos lo probaran, se lo quitaban para comerlo como si estuviese bendito. Como compensación, les daban dinero “y hacían las cosas más extrañas, todo lo contrario de lo que nosotros acostumbramos hacer en Occidente en tales ocasiones”20. Dice que igual actitud adoptan los cristianos que viven en esas regiones. “Y si los cristianos se expresan así con los adversarios de su religión ¿qué puedes tú pensar de las relaciones de los musulmanes entre sí21?”

  • 22 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 196.
  • 23 Ibíd., p. 197.

17En ocasiones, se aceptan con gusto usos no acostumbrados. Ibn Baṭṭūṭa – al hablar de las islas Maldivas – dice que, cuando las naves arriban a las islas, los viajeros pueden casarse con las mujeres del lugar y repudiarlas cuando parten: “Es, en suma, una especie de matrimonio temporario22...” El narrador casa allí con la madrastra de la sultana que – mediante un pequeño don nupcial (pagado por el visir) – se convirtió en su esposa. Esposa sumamente condescendiente ya que cuando Ibn Baṭṭūṭa tomó, a posteriori, otras mujeres, “perfumaba tanto a mí como a mis vestiduras, riendo, sin que apareciese en ella disgusto alguno”23.

18En estos párrafos podemos subrayar varias cosas:

19En primer lugar, los sentimientos que despierta el viajero en el mundo que encuentra, alejado del propio – la curiosidad, el temor, a veces, el rechazo o la aceptación – y las reacciones del viajero ante el ámbito peculiar y diverso. Aceptación y aun respeto cuando se trata de peregrinos (sobre todo, de musulmanes). En segundo término, figura la necesidad de testimoniar. Testimonio que abarcará todo lo diferente y no conocido, ya sea en costumbres – según ejemplificaremos – como en instituciones, poder militar, estructura de ciudades, arquitectura, condición de campos y villorrios, etc.

20A veces, el viajero redacta o dicta sus recuerdos y experiencias incitado por alguien, según veremos. También hemos de aludir a la manera de insertar comprobaciones u opiniones ajenas o de aseverar la experiencia directa.

VOLUNTAD DE TESTIMONIAR

  • 24 Ibíd., p. 4.

21Decimos que no siempre el testimonio surgía espontáneamente. Este es el caso de Ibn Baṭṭūṭa quien, a la manera de Marco Polo, hubo de dictarlo. El redactor es Ibn Guzayy (andaluz en la corte merini) quien presenta a Abū Abd Allāh Muhammad ibn Abd Allāh ibn Muhammad ibn Ibrāhīm al-Lawātī al-Tangī llamado Ibn Baṭṭūṭa: « sheik jurisconsulto, viajero confiable y verídico, el giróvago que ha atravesado los continentes a lo largo y a lo ancho que ha estudiado las diversas gentes y escrutado los modos de vida de árabes y no árabes”24. El viajero así ensalzado ha regresado a Occidente, a la corte del sultán merini de Marruecos, Abū ‘Inān Fāris (reinado: de 1348 a 1358) a quien el amanuense da el título de califa, probablemente como manera de halago puesto que el soberano no tenía la autoridad sobre todo el mundo musulmán como se deduciría de tal denominación. La obra se completó hacia 1355 o 1356. El redactor habla de la voluntad del príncipe:

  • 25 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 5.

Luego llegó una orden soberana a este siervo de su noble Majestad, Muhammad ibn Muhammad ibn Ǧuzzay al-Kalbī [...] de recoger el conjunto de ese dictado del sheik ‘Abd Allāh, en una obra que comprendiese todas las noticias útiles y que alcanzase perfectamente los fines propuestos, tratando de lograr una [obra] acabada y pulida, proponiéndose hacerla clara y accesible a fin de que se pueda gozar plenamente de tales rarezas y para que sea grande la utilidad de aquellas perlas, una vez extraídas de la conchilla25.

  • 26 Ibíd., p. 6.

22El redactor hace protestas enérgicas de haber cumplido con el deseo del soberano. Se descarga de toda responsabilidad ya que dice “a menudo ha recogido sus palabras tal cual, sin entrar a escrutar ni probar la verdad”. Considera que el viajero ha elegido el mejor camino al confiar en buenos garantes de lo recogido. El amanuense destaca su cuidado en transcribir los antropónimos y los topónimos, además de adaptar la grafía de nombres extranjeros para superar la ambigüedad que, de otra manera, tendrían “para el vulgo”26. Esta última observación permite pensar que la obra se destinaba al público y no quedaría en un círculo aùlico solamente.

23En el caso de Ibn Ǧubayr, no hay declaración sobre incitación alguna, por lo tanto, consideramos que la narración ha surgido espontáneamente. El viajero precisa en qué momento y lugar – apenas embarcado – ha comenzado a escribirla, “viernes 30 del mes de šāwwāl del año 578 (25 de febrero del año 1183), en medio del mar, frente al monte Šulayr (Sierra Nevada)” o sea que lo que consignó en su relato no fueron recuerdos sino vivencias.

LOS ESPACIOS EXTRAÑOS. CURIOSIDAD Y ANÁLISIS

24Hemos dicho que los viajeros se extasían o se disgustan ante paisajes, gentes, disposiciones o condiciones diferentes a las que les son acostumbradas. Constantemente, lo similar y lo disímil se confrontan. A veces, para aceptar lo diferente, no siempre para rechazarlo, sí para destacar su exotismo o peculiaridad. En suma, se subraya lo extraordinario como una manera de didactismo, una forma de comprobación y explicación de lo extraño. La descripción de lo singular se ofrece a la consideración y a la curiosidad del lector o el oyente como una manera de iniciarlo en una ampliación de su horizonte, un recurso de ir conformando, en él, la imagen del mundo que la ciencia árabe había permitido construir.

  • 27 Ibíd., p. 200.
  • 28 Ibíd., p. 45.
  • 29 Ibíd., p. 45.
  • 30 Ibíd., p. 45.
  • 31 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 6.
  • 32 Ibíd., p. 74.
  • 33 Ibíd., p. 74.
  • 34 Ibíd., p. 74.
  • 35 Ibíd., p. 76.

25Si nos asomamos a la obra de Ibn Ǧubayr, en su relato vemos aparecer una cierta distancia entre el ámbito en que se encuentra y su propia persona. No lo hallamos totalmente inserto, contenido en él, sino se nos ofrece como observador que establece un hiato con lo observado. Además, constantemente muestra al extranjero – expresión en que se reflejan sus propios temores – como inerme y expuesto a peligros. Son frecuentes las anécdotas en que figuran personajes que mezclan extranjería y despojamiento. En una de ellas, Ibn Ǧubayr – al explicar el origen de una importante herencia – presenta a un negro enfermo, atendido por la bondad de otro extranjero, un samosatense. El enfermo, antes de morir, le habla del legado que le dejará, puesto que “fuiste bueno al curarme y te has conmovido al verme en este estado y extranjero”27. Sin duda, en el caso de Ibn Ǧubayr, su temor y su frecuente rechazo cuando se encuentra en tierras extrañas pero, sobre todo, en las regiones de los Rūm [cristianos] – también se debe a su profunda religiosidad, implacable ortodoxia y a su aversión hacia los cristianos, para quienes muy pocas veces tiene palabras gentiles. En todo su relato, este viajero hace profesión de fe religiosa. Al hablar del Hiyaz, dice que la mayoría de su población son cismáticos y “sectarios sin religión”. Y que son más severos con los peregrinos que con los ḏimmī-s en lo relativo al cobro de tasas de aduana. Sabemos que los dimmī-s eran los protegidos, en suma, las personas que – de religión no musulmana pero sí de religión revelada (ahl al-ḏimma) – se encontraban bajo la protección del Islam por pacto establecido y pagaban la tasa correspondiente (ǧizya). Inclusive, considera que en su tierra – Andalucía – se han extendido errores que atentan contra la religión. Dice que “quien entre los juristas de Andalucía cree que éstos [los musulmanes] pueden ser exonerados de la obligación religiosa de la peregrinación, se opone a la verdad28...” También se queja de que la “Casa de Dios” esté en manos de gentes que explotan a los peregrinos. Considera que es necesario que se haga una purificación que “quite de entre los musulmanes estas innovaciones ruinosas”. Tal depuración, sólo se logrará – según el viajero – “sirviéndose de la espada de los almohades”. Los define en alabanza, otorgándoles numerosos títulos: “Sostenedores de la religión, campeones de Dios, depositarios del derecho y de las verdades, defensores del Haram [el sagrado recinto] de Dios potente y glorioso, celosos de sus cosas inviolables29...” Considera que sólo entre los magrebíes existe fe sincera puesto que, “entre ellos, no se encuentran herejías ni cismas”30. En este pasaje no sólo podemos comprobar la religiosidad del viajero sino también la consideración de que, en Occidente, se encuentran los ortodoxos y los defensores de la fe, estimando así, en mayor medida, su propio ámbito. Ibn Baṭṭūṭa también alaba a los soberanos meriníes de Marruecos por su lucha contra los cristianos (a menos que esto haya sido obra del redactor para congraciarse con el soberano de quien dependía). Menciona a varios príncipes, uno de ellos – dice – “cuya sana energía ha embotado el filo del politeísmo y los torrentes de sus espadas han extinguido el fuego de la incredulidad, cuyas escuadras han superado a los adoradores de la cruz y que, generosamente, se ha consagrado a la guerra santa”31. Aunque Ibn Baṭṭūṭa acepta y elogia la ǧihād, no muestra – como Ibn Ǧubayr – un odio extremo hacia los cristianos. En general, no habla de manera tan tajante, como su predecesor, de los Rūm. Y, en ocasiones, se refiere con simpatía a los cristianos. Así, por ejemplo, destaca la inusual actitud del patrono de la nave en que se embarcara en Laodicea, llamado Bartolomeo (sin duda, genovés) puesto que “nos trató honrosamente y no exigió de nosotros pago alguno”32. Esta nave los conduce a Anatolia o Tierra de los Rūm, lugar que alaba por su belleza y por su población, en su mayor parte cristiana – aunque conquistada y tributaria de los musulmanes. Describe a estos cristianos como “bellísima gente, vestida con suma pulcritud, nutriéndose de óptimos alimentos y dotada en gran medida de humana benevolencia. Por esto se dice “Bendición en Siria y caridad entre los Rūm”, aludiendo, precisamente, a los habitantes de estas regiones33.” El viajero detalla luego la premurosa atención de tales personas que se ocupan de las necesidades de los viandantes y se aflijen ante su partida “como si fuesen nuestros protectores y familiares”34. En la misma región, habla de una futuwwa, es decir, de una especie de confraternidad de jóvenes musulmanes que viven en común y que hospedan a los viajeros con largueza. Así, Ibn Baṭṭūṭa describe la fiesta que se ofreció a los viandantes manifestando asombrarse “mucho de su liberalidad y generosidad”35. Como vemos, el mismo Ibn Baṭṭūṭa en este pasaje, no diferencia entre cristianos y musulmanes y – como todos los viajeros – pone el acento en la buena y generosa acogida recibida. Señal de que, siempre, el estar alejado de la patria se vivía como una situación de incertidumbre y posible carencia.

  • 36 Ibíd., p. 82.

26El “autobiografismo prepotente”, de que hemos hablado, hace que Ibn Battuta guste de las anécdotas que vivifican el relato. Pero el viajero no siempre se muestra tan proclive – como en los pasajes ya mencionados – a la consideración de las gentes de otras religiones. En general, lo vemos expresarse de manera menos pasional que Ibn Ǧubayr pero, en ocasiones, se muestra reacio a alternar con ellos. Se encuentra en Birge y entra en la sala en que se halla un personaje que – saludado ceremoniosamente por el sultán, el cadí y el jurisconsulto, quienes incluso se ponen de pie – se sienta en lugar más elevado que los lectores coránicos. Al saber que se trataba de un médico judío cuya alabanza realiza el jurisconsulto, dice el narrador: “Una rabia terrible me acometió y dije al hebreo: “Maldito, hijo de maldito, ¿cómo osas sentarte más alto que los lectores del Corán, cuando eres hebreo?” Y lo vilipendié en alta voz.” Se asombraron los presentes pero, finalmente, el jurisconsulto le agradeció el gesto: “Has hecho bien, Dios te bendiga. Ningún otro sino tú habría osado apostrofarlo en esa manera. Tú le has enseñado a mantenerse en su lugar36.”

  • 37 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 45.
  • 38 Ibíd., p. 213.
  • 39 Ibíd., p. 205.
  • 40 Ibíd., p. 86.

27Uno de los aspectos en que se expresa la confrontación de lo símil y lo disímil es la frecuente comparación que los viajeros realizan de los espacios que recorren; comparación relativa a paisajes, gentes, costumbres en general no sólo con el propio ámbito extenso sino también con el espacio más limitado. Al hablar de la política aduanera de Saladino y del monto recaudado, Ibn Ǧubayr menciona medidas de trigo: “Lo que entre nosotros equivale a dos mil dinares y dos mil qafiz de medida de Sevilla37.” Ya en Tiro – ciudad de cristianos – el mismo narrador se refiere al rescate de musulmanes, capturados y esclavizados por los “francos”. Es habitual -dice – que, en los testamentos de gentes de Siria u otros lugares, aparezca un legado para rescatar sobre todo a magrebíes puesto que “no tienen otra posibilidad sino ésta que los pueda liberar, siendo forasteros y [estando] lejos de su tierra”38. El viajero observa las actitudes de los pobladores de Damasco, que resultan exageradas a sus ojos. Le parece ridicula su forma de caminar mientras que “a todos, este modo desacertado parece bello y elegante”39. La manera de saludar – inclinándose repetidas veces y dándose títulos pomposos – le resulta una manera de humillación que no considera propia de musulmanes sino que corresponde a los ḏimmi-s. Ibn Ǧubayr alaba las virtudes de grupos beduinos que llegan a La Meca con propósitos religiosos y comerciales, “gente valiente y fuerte”. Sin embargo, en el momento de la plegaria – según el testimonio – adoptan actitudes ridiculas y se presentan cubiertos con sus vestimentas sucias o sus pieles y armados con sus arcos que nunca abandonan40.

  • 41 Ibíd.,p.75 y s.
  • 42 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 40.

28Pero no siempre las observaciones son negativas. Ibn Ǧubayr alaba la abundancia de La Meca. No sólo es importante su comercio de piedras preciosas, perfumes, drogas de diverso tipo y productos manufacturados sino también su naturaleza es pródiga en frutos de toda especie, muchos de ellos desconocidos para el viajero. Y expresa la frecuente comparación con lo conocido ya que dice “nosotros creíamos que Andalucía estaba provista de manera especial” de todo esto. Y enumera frutas, vegetales, etc. nuevos para él. Menciona olores y sabores extraordinarios41. Ibn Baṭṭūṭa también habla con loa de los frutos, verduras y carnes que se ofrecen en La Meca. Al parecer, lo dice por propia experiencia: “Yo he comido [allí] frutas como uvas, higos, duraznos y dátiles sin par en el mundo42.”

  • 43 Ibíd., p.31.

29Hemos dicho que este último autor es quien se nos muestra, en mayor medida, de manera inmediata a través de anécdotas diversas en el protagonismo de peripecias. En Damasco, cae enfermo y un profesor malikí – con quien se ha relacionado al llegar a la ciudad – lo acoge en su casa, prevé la asistencia de médico, medicinas y alimento. Ya sano, el amigo lo provee de camellos, le da dinero y elementos para el camino43.

  • 44 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 214.
  • 45 Ibíd., p. 212.
  • 46 Ibíd., p. 212.
  • 47 Ibíd., p. 215.
  • 48 Ibíd.
  • 49 Ibíd., p. 242.
  • 50 Ibíd., p. 224.
  • 51 Ibíd., p. 225.
  • 52 Ibíd., p. 226.
  • 53 Ibíd., p. 227.
  • 54 Ibíd., p. 228.

30Sin duda, el viajero siente de manera diferente su condición según se encuentre en región musulmana o cristiana. Para Ibn Ǧubayr – según hemos dicho – la identidad religiosa es fundamental. En una de las tantas anécdotas incorporadas a su relato, habla de la conversión de un magrebí prisionero y luego liberado que -debido a su frecuentación con mercaderes - abjuró del islamismo y, no sólo se bautizó sino, además, se hizo monje. Las informaciones que llegaron al relator – luego de su partida de Tiro – le hicieron saber “que el magrebí había sido bautizado y se había hecho impuro [...] había adoptado la cintura de monje, apresurando [las penas del] infierno”44. Los cristianos siempre son despreciados por Ibn Ǧubayr. En Tiro se siente desagradado por la ciudad – según él, sucia y hedionda – en particular porque allí “arde la llama de la incredulidad y de la impiedad y regurgita cerdos [cristianos] y cruces”. Siente premura por abandonarla ya que “el musulmán que se detiene en un país de infieles no tiene excusa ante Dios”45. En esos lugares – como en esta ciudad de Tiro – no sólo se escuchan consejas insultantes respecto de Mahoma sino a ello se agrega – dice – la falta de medios para hacer las abluciones y el tener que circular entre “cerdos”46. Al hablar del señor cristiano de Acre, considera que su enfermedad – la elefantiasis – ha sido castigo divino, condenándolo a una vida oculta. El escritor parte de ese puerto en una gran nave “en la cual los musulmanes se ubicaron en lugares separados de los francos”47. Ruega que Dios, en su bondad, “nos salve lo antes posible de su compañía”48. Le horroriza todo contacto con los cristianos y el peligro de una posible cristianización forzada. Por ello, narra el episodio siguiente. Al dejar Sicilia los viajeros, un rico señor de la ciudad solicitó a uno de los peregrinos que casase con su hija o que intercediera para que lo hiciese alguno de sus compañeros. Pedía ese favor para alejarla del peligro de apostasia. La muchacha aceptó "separarse de los suyos por amor al Islam, para adherirse a un ancla segurísima”49. La actitud agresiva contra los cristianos se reitera en Ibn Ǧubayr de manera constante. Me permito citar sus palabras respecto de un lugar que no es oriental porque encuentro, en ese párrafo, una buena definición de extranjería. Se refiere a Mesina como “país envuelto en las tinieblas de la incredulidad”. Y concluye su idea diciendo “el musulmán no fija allí su residencia”50. A pesar de ello, dice que es plaza segura aunque siempre lo hace sentir extranjero. En este momento, ofrece una definición muy precisa de extranjería: "Noche y día tú estarás seguro aunque seas forastero de rostro, de mano y de lenguaje51.” Es decir, enumera las características que señalan a un individuo como extraño a los habitantes de un lugar. Características fisonómicas y lingüísticas. Se nos aparece incierta la expresión: “Extranjería de mano.” ¿Tal vez falta de largueza por carencia de dinero? Habla, sin embargo, con cierta simpatía, del rey de Sicilia puesto que se rodea de musulmanes, muchos de ellos eunucos quienes “mantienen en secreto su creencia y permanecen ligados a la ley del Islam”52. Su aceptación del soberano deriva de su acercamiento al islamismo. Dice: “Se asemeja a los musulmanes por el [modo de] vivir, en medio de goces”; tiene una gran simpatía por los islamitas, lee y escribe en árabe y prefiere concubinas de esa fe53. A pesar de todo, su odio contra los cristianos aparece respecto del mismo rey, lo llama “politeísta”, “descreído” y habla de la entrevista que tuvo con uno de sus pajes en que éste le dice del cuidado que habían de tener los musulmanes de no confesar abiertamente su fe “prisioneros, como ahora nos encontramos, en poder de un infiel que puso sobre nuestros cuellos el lazo de la esclavitud”54.

  • 55 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 8.
  • 56 Ibíd., p. 30.Véase ut supra.

31Debido a la extranjería – sentida como una situación de carencia – los viajeros agradecen todas las muestras de consideración. Así, Ibn Baṭṭūṭa se siente desconsolado cuando, al llegar a Túnez, ve cómo la población de la ciudad saluda afectuosamente a los dos importantes señores de la expedición mientras que nadie se dirige a él, porque “era desconocido para ellos”. Esta situación perturba enormemente al viajero pues dice: “Sentí en lo íntimo tal amargura que no pude contener las lágrimas y lloré mucho.”Uno de los peregrinos remedia su dolor “saludándome y dirigiéndome cordialmente la palabra y discurriendo amablemente conmigo hasta la entrada de la ciudad55...” En cambio, de camino, anota como rasgo simpático el carácter de los damascenos pues allí nadie rompe el ayuno solo – momento solemne – sino en compañía. Ibn Baṭṭūṭa recibe la invitación para tal ocasión del profesor malikí del que hemos hablado56.

32En suma, la extranjería era, para todos los viajeros, una condición siempre presente y muy penosa de sobrellevar.

MANERA DE TESTIMONIAR

33Hemos hablado del ojo y del oído. Dijimos que se consideró como una narración, análisis o explicación más creíble, como una expresión más veraz, lo que ha sido observado por sí, lo conocido de visu. Pero también subrayamos que, entre otros, incluso en el plano religioso, fue de la mayor importancia la cadena de aseveradores confiables en la conservación de los ḥadīṯ-s. O sea que ojo y oído se conjugan en la materia que da lugar a ciencia y literatura.

  • 57 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 81.
  • 58 Ibíd., p. 85.
  • 59 Ibíd., p. 86.
  • 60 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 30.
  • 61 Ibid.,p. 192.
  • 62 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 192.
  • 63 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 30.

34En el caso que nos ocupa, el testimonio de los viandantes está fundado en sus propias experiencias pero también en las aseveraciones de otros. Ibn Ǧubayr habla de las obras realizadas por un visir pero, además, de su piedad, puesto que ofrecía una mesa para alimento de los que iban de camino. Este dato lo incorpora, ya que ha sido proporcionado por “uno de los peregrinos-mercaderes, digno de fe entre aquéllos que estaban presentes57...” El mismo viajero describe una celebración en la ciudad de La Meca en que, al propósito religioso, se añade la fiesta y el comercio. Por eso, muchas tribus de las montañas llegan a la santa ciudad “según me narró, a este propósito, un jurista del Yemen”58. Cumplen el ‘umra (peregrinaje menor) y aportan productos (alimentos, condimentos y fruta) para vender y, a su vez, compran, en especial, vestiduras. El viajero recoge información de todas las gentes que llegan a La Meca para la festividad. Cuando así lo hace tiene a bien indicar “según nos fue referido”59. Como vemos, la forma de cadena que han conservado los ḥadīṯ-s también está presente en el momento de testimoniar sobre cosas profanas. Sin duda, los relatos constituirían un venero importante de informaciones sobre las gentes y espacios que habrían de encontrar. Y, a veces, una manera de atribuirse conocimientos que no se tenían de visu o que llegaban a ellos ya elaborados, tal vez de mejor manera. Esto es lo que ocurre con los relatos de los dos viajeros que tratamos. Ibn Baṭṭūṭa – aunque haya estado realmente en Damasco y Medina – estructura su relación sobre las pautas de Ibn Ǧubayr y con los datos ofrecidos por éste. Sin duda, no toma al pie de la letra el relato de su antecesor pero la trama pertenece a éste. Evidentemente, no hubiera podido quedar indiferente – aun sin ese antecedente – ante la gran mezquita, no hubiera podido dejar de experimentar observaciones y sentimientos propios. Pero los relatos coinciden en detalles como, por ejemplo, en lo relativo a la confianza que los damascenos tienen en los magrebíes. Dice Ibn Baṭṭūṭa: “Ellos tienen una buena opinión de los magrebíes y, tranquilos, les confían sus haberes, las mujeres y los hijos60.” Ibn Ǧubayr estampa en su libro: “Y en todo confían sólo en los forasteros magrebíes puesto que éstos gozan de fama de ser muy confiables y, por ello, son muy renombrados61...” En lo relativo a extranjeros necesitados, prácticamente los párrafos se repiten. Señala Ibn Ǧubayr respecto de la misma ciudad: “El forastero necesitado que llega allí, si arriba con el deseo de practicar el bien, es mantenido sin que tenga que avergonzarse.” Y menciona cómo se procuran ocupaciones a los forasteros carentes de recursos62. Ibn Battuta habla del mismo problema y lo expresa casi al pie de la letra63. La coincidencia es completa y – aunque Ibn Baṭṭūṭa lo haya comprobado por sí mismo – sin duda la obra anterior tuvo en él gran influencia.

  • 64 Ibíd., p. 68.
  • 65 Ibíd., p. 69.
  • 66 Ibíd., p. 78.
  • 67 Ibíd., p. 93.
  • 68 Ibíd., p. 113.

35Pero aparte de lo que puede tomarse de materiales tradicionales o de cadenas testimoniales, siempre aparecen innumerables elementos como fruto de una observación siempre curiosa. En Mogadiscio, Ibn Baṭṭūṭa habla de la recepción que le fuera ofrecida en nombre del sultán del lugar. No sólo describe la ceremonialiclad sino, en particular, los característicos alimentos: arroz con manteca mezclado con pollo, carne, pescado y legumbres; bananas no maduras con leche fresca, leche cuajada con limón; jengibre verde y mangos, una especie de manzanas con hueso que, maduras, son dulcísimas y se comen como frutas, mientras que antes de madurar son ácidas como el limón y las ponen en vinagre. Luego de cada bocado, ellos comen estos alimentos salados y encurtidos. Dice que comen exageradamente, cada uno de ellos “[lo hace] como todo un grupo de nosotros, por lo que son extremadamente gordos y corpulentos”64. El viernes, aportan a Ibn Baṭṭūṭa vestimentas de ceremonia, entre otras cosas, destaca un paño de seda que se ata a la cintura en vez de pantalones, “desconocidos por ellos”65. En cambio, en Conia, dice que el indumento característico entre los habitantes del lugar son “los pantalones así como los sufíes visten el sayo”66. Los pantalones eran usados por los miembros de las futuwwa, o sea, las asociaciones de jóvenes (fityān) que vivían en común constituyendo una especie de confraternidad, según hemos dicho. Muchas cosas aparecen novedosas a los ojos de los viajeros. Ibn Battuta se halla en Caffa, floreciente colonia genovesa en ese momento. A la tarde – mientras realizan la plegaria – “escuchamos por todos lados sonar las campanas, sonido que yo nunca había escuchado y me asustó”67. Al parecer, el viajero no tenía demasiada familiaridad con los usos cristianos. Al llegar a Constantinopla con la princesa bizantina – que había renegado de su fe para luego, ya en su territorio, abjurar del Islam – tocan las campanas pero ya no se asombra. Así, dice que entraron a la tarde “en medio de un sonido de campanas que hacía temblar la tierra”68.

  • 69 Ibíd., p. 89.
  • 70 Ibíd., p. 90.
  • 71 Ibíd., p. 96-97.

36Algunas circunstancias vividas dan lugar a situaciones divertidas en que aparece la ironía del viajero. Los episodios que intercala Ibn Baṭṭūṭa en su narración hacen que sintamos en ellos una innegable veracidad. De viaje por el país turco, se dirige a la casa de un ahí (miembro de una futuwwa), a quien le habla en árabe pero éste no lo comprende. A su vez, el anfitrión le responde en turco, ignorado por el viajero. Finalmente, este último entiende que había de buscar a un jurisconsulto que hablaba árabe. Pero éste se dirigió a Ibn Battuta en persa y, al responderle el viajero en árabe, enmascaró su ignorancia explicando que el recién llegado hablaba en árabe antiguo mientras él sólo conocía el árabe moderno. El huésped creyó en las explicaciones dadas por el supuesto experto y trató con la mayor deferencia a Ibn Battuta: “Él, en efecto, nos obsequió en exceso, diciéndose que se honraba a esta gente porque hablaba la antigua lengua arábiga que era la lengua del Profeta69.” Además de la ironía que puede encerrar el episodio, también señala una de las muchas dificultades que había de superar el viajero, el conocimiento de lenguas. Ibn Baṭṭūṭa va de desilusión en desilusión. Al reanudar su camino, interroga a un derviche estático quien le responde en árabe: “Yo me alegré por haber encontrado quien entendiese el árabe pero probándolo ulteriormente quedó claro que sólo conocía la palabra ‘sí’70.” Los malos entendidos, debido a ignorancia de lengua o a la mala pronunciación del árabe, son frecuentes. De viaje por Crimea, es agasajado con viandas y bebidas por el emir Tuluktimūr. Entre las bebidas se encontraba un líquido blanco. Al preguntar de qué se trataba, el viajero no comprende la respuesta. Era una especie de cerveza – bebida alcohólica permitida por el rito hanafita de los turcos de Crimea–. Ibn Baṭṭūṭa no había reconocido su naturaleza ya que, en la pronunciación de su informante lo que era “agua de mijo” se había transformado en “agua de ungüento”71.

37Como vemos – a través del ejemplo de estos dos narradores – la literatura de viajes en el mundo musulmán – como en el mundo cristiano, por lo demás – fundamenta su credibilidad en lo conocido de visu pero no elude lo que llamaríamos cadena, es decir, la tradición anterior. En suma, el ojo y el oído son importantes en la construcción del relato. Por otra parte, la estructura siempre sigue pautas más o menos fijas: descripción de la ciudad en su conjunto, de sus monumentos más importantes o de sus barrios tradicionales, riqueza o carencia de productos, presentación y caracterización de sus habitantes... Muchos de estos elementos nos llevaría a concluir que se trata de un género poco renovado y un tanto esclerosado. Pero – como hemos visto a través de los pasajes citados – siempre la presencia del narrador, la expresión de sus ideas personales, de sus experiencias, de las peripecias que le toca protagonizar dan vida y un peculiar relieve al relato. Y le brindan, a cada uno de estos testimonios, una indudable originalidad.

Notes

1 H. Τouati , Islam et voyage au Moyen Âge, Paris 2000, p. 123.

2 Le Coran (trad, de É. Montet, Paris 1954), p. 222.

3 Cl. Lévi-Strauss, Tristes trópicos, Buenos Aires 1970, p. 71.

4 N. Guglielmi, Guía para viajeros medievales, Buenos Aires 1994.

5 Citado por Touati, Islam et voyage, citado supra n. 1, p. 266.

6 Ibid., p. 267.

7 Guglielmi, Guía, citado supra n. 4.

8 Α. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du iie siècle, Paris-La Haye 1973, p. 14.

9 I viaggi di Ibn Battuta, ed. y trad. Fr. Gabrieli, Florencia 1961, p. 53. En adelante, citado Ibn Baṭṭûta, I viaggi.

10 Véase Touati, Islam et voyage, p. 271.

11 Ibn Baṭṭûta, I viaggi, p. 15-16.

12 Ibid., p. 11.

13 Ibíd., p. 10.

14 Ibíd., p. 10.

15 Ibíd., p. xiv.

16 Ibíd., p. 87.

17 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, Sicilia, Siria e Palestina, Mesopotamia, Arabia, Egitto, ed. y trad. C. Schiaparelli, Palermo 1995. En adelante, citado Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna.

18 Ibíd.,p. 198.

19 Ibíd.

20 Ibíd..

21 Ibíd., p. 199.

22 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 196.

23 Ibíd., p. 197.

24 Ibíd., p. 4.

25 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 5.

26 Ibíd., p. 6.

27 Ibíd., p. 200.

28 Ibíd., p. 45.

29 Ibíd., p. 45.

30 Ibíd., p. 45.

31 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 6.

32 Ibíd., p. 74.

33 Ibíd., p. 74.

34 Ibíd., p. 74.

35 Ibíd., p. 76.

36 Ibíd., p. 82.

37 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 45.

38 Ibíd., p. 213.

39 Ibíd., p. 205.

40 Ibíd., p. 86.

41 Ibíd.,p.75 y s.

42 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 40.

43 Ibíd., p.31.

44 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 214.

45 Ibíd., p. 212.

46 Ibíd., p. 212.

47 Ibíd., p. 215.

48 Ibíd.

49 Ibíd., p. 242.

50 Ibíd., p. 224.

51 Ibíd., p. 225.

52 Ibíd., p. 226.

53 Ibíd., p. 227.

54 Ibíd., p. 228.

55 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 8.

56 Ibíd., p. 30.Véase ut supra.

57 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 81.

58 Ibíd., p. 85.

59 Ibíd., p. 86.

60 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 30.

61 Ibid.,p. 192.

62 Ibn Ǧubayr, Viaggio in Ispagna, p. 192.

63 Ibn Baṭṭūta, I viaggi, p. 30.

64 Ibíd., p. 68.

65 Ibíd., p. 69.

66 Ibíd., p. 78.

67 Ibíd., p. 93.

68 Ibíd., p. 113.

69 Ibíd., p. 89.

70 Ibíd., p. 90.

71 Ibíd., p. 96-97.

Auteur

UBA-CONICET. Argentina

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