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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. Temporalités de la violence politique II. La radicalisation des pratiques guerrières III. Une hypothèse sur la formation du régime circassien IV. Conclusion Notes de bas de page

    Les maîtres du jeu

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 9. Une histoire de la violence politique

    p. 381-400

    Texte intégral I. Temporalités de la violence politique A. Les arrestations B. Les morts politiques II. La radicalisation des pratiques guerrières A. La radicalisation de la première guerre interne B. La radicalisation de la deuxième guerre interne C. La radicalisation de la quatrième guerre interne III. Une hypothèse sur la formation du régime circassien A. Les successions sultaniennes sous les sultans circassiens B. Le meurtre de Faraǧ comme événement matriciel IV. Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les fitna-s se modulaient donc de différentes façons, qui pouvaient s’en tenir à la conspiration et à l’assassinat ou éclater en conflit armé, avant d’en arriver à la phase de règlement qui pouvait donner lieu à un accord négocié, à la disparition du vaincu ou à son châtiment voire à son exécution. Il existait ainsi plusieurs types récurrents de fitna-s en fonction de la forme et de l’ampleur de la violence politique, le critère de différenciation étant, en somme, le degré de violence de la résolution du conflit.

    2Ces différents types de conflits n’apparaissaient pas en même temps, mais leur récurrence dévoile des périodes distinctes où chacune des formes de conflit prédominait. Différentes temporalités de la violence politique s’affirment donc. L’époque barqūqide se distingue par trois périodes de radicalisation des conflits. On peut émettre l’hypothèse que la dernière d’entre elles, par sa violence, fut à l’origine de la refondation du régime mamlouk sur certaines bases nouvelles. Ces divergences dans le déroulement des événements de chaque conflit interrogent sur les notions de régulation de la violence et d’équilibre social dans la culture de la guerre. Elles les replacent dans une perspective historique où se dessinent des évolutions et où s’affirme l’impermanence des phénomènes politiques. Dans quelle mesure l’évolution du champ politique est-elle corrélée à la jugulation et à l’éclatement de la violence ?

    I. Temporalités de la violence politique

    3On peut estimer la violence des conflits en fonction de certains critères statistiques, comme le dénombrement annuel des arrestations ou le dénombrement des émirs tués dans le cadre des fitna-s. Y apparaissent clairement différentes périodes où les pratiques de résolution des conflits divergèrent.

    A. Les arrestations

    4La courbe du nombre annuel d’arrestations est significative des périodes de conflit et de règlement des conflits, mais aussi de l’ampleur qu’atteignaient ces fitna-s.

    Figure 1 — Chronologie des arrestations d’émirs

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    5À la fin d’une fitna importante, des arrestations massives avaient lieu. Lors de la chute du sultan Barqūq, Yalbuġā al-Nāṣirī victorieux fit arrêter 82 émirs le 8 ǧumādā II 791/4 juin 13891. Pendant les cinq mois de son gouvernement sur l’Égypte et la Syrie, à la fin de l’année 791/1389, Minṭāš fit aussi arrêter 79 émirs. Au total, 162 arrestations eurent lieu pendant l’année 791/13892. Cette vague d’arrestations fut la plus importante pendant cette période, et elle se poursuivit les années suivantes : avec la restauration de Barqūq, en 792/1390 et 793/1391, ce ne furent plus les ẓāhirī-s et les partisans du sultan, mais les ašrafī-s et les partisans de Minṭāš qui furent arrêtés3.

    6La courbe annuelle des arrestations montre que les deux autres pics d’arrestations – bien moindres – datent des deuxième et quatrième guerres internes (801-802/1399-1400 et 814/1411-1412), alors que les deux règnes de Barqūq (hors la première guerre), de 784/1382 à 790/1388 et de 793/1391 à 800/1398, comptèrent très peu d’arrestations, signe de l’équilibre politique que l’autorité du sultan avait permis d’atteindre de différentes façons pendant ces périodes. En revanche, pendant le règne de Faraǧ, le nombre d’arrestations se maintint à un niveau relativement élevé, de façon plus prononcée pendant la troisième guerre interne que pendant la période polyarchique.

    7Non seulement, cette évolution est significative de l’évolution de la taille des factions (plus grandes pendant les grandes guerres internes et surtout la première), mais surtout, la répression différentielle des factions vaincues montre que, selon les fitna-s, la possibilité d’en intégrer les membres dans la clientèle du vainqueur n’était pas la même ; autrement dit, le nombre d’arrestations est une mesure de la consistance des liens factionnels – ou du moins de la perception de cette consistance par les acteurs politiques. On voit clairement que les partisans de Barqūq étaient considérés comme solidaires au point que la majorité d’entre eux furent emprisonnés pendant l’année 791/1389.

    B. Les morts politiques

    8Les arrestations laissaient toutefois la possibilité d’une réintégration future. Il faut donc dénombrer et périodiser les exécutions pour comprendre les logiques d’intégration ou d’exclusion à l’œuvre. L’étude des morts politiques confirme l’impression laissée par l’évolution des arrestations, à savoir le caractère exceptionnel de la répression lors des première, deuxième et quatrième guerres internes. En établissant les courbes cumulées du nombre d’émirs assassinés, tués au combat et exécutés, on peut étudier l’évolution du nombre des morts politiques sous la dynastie barqūqide.

    Figure 2 — Les morts politiques

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    9On distingue sept périodes différentes qui peuvent être partagées en trois types de violence politique.

    • Trois périodes de paix relative ou de fitna-s cairotes apparaissent clairement. Ce sont les périodes les moins meurtrières. La violence politique y était plus ou moins intense, mais restait assez faible. Ainsi, le premier règne de Barqūq, de 784 à 790/1382-1388, pendant lequel le monopole du patronage sultanien imposa une sorte de pax sultanica, était une période de paix, où on ne compte en moyenne que 1,6 tué par an. Alors que le second règne du Circassien (795-801/1393-1399) et la période polyarchique (803-807/1401-1405) connurent davantage de conflits et une moyenne équivalente pendant ces deux périodes (environ 3,6 à 3,7 tués par an). Cette équivalence entre une période de paix relative (le second règne de Barqūq où le sultan tenait le monopole du patronage) et une période de conflit politique permanent (la polyarchie) montre combien les fitna-s cairotes de cette période n’étaient aucunement censées être meurtrières : elles étaient juste une façon de tenter de renverser le rapport de force, sans chercher à détruire l’adversaire.

    • Une période de guerre permanente mais peu intense se distingue de 808/1406 à 813/1411. Il s’agit grosso modo de la troisième guerre interne, mais à partir du moment où le conflit se porta en Syrie. On y distingue la constance d’une violence politique supérieure aux périodes de fitna-s cairotes ou de paix sultanienne4. De toute évidence, la guerre syrienne était par nature plus violente que la fitna cairote.

    • Trois périodes de conflits sanglants qui correspondent aux première, deuxième et quatrième guerres internes (791-794/1389-1392, 802/1400, 814-815/1412). En moyenne, ces conflits furent nettement plus longs que les fitna-s cairotes (de neuf mois à plusieurs années) et se localisèrent principalement en Syrie. Ils sont marqués par un nombre de tués subitement très élevé et une grande proportion de prisonniers exécutés5 : en moyenne entre 25 et 34 émirs tués par an. Clairement, ce type de conflit se distingue des autres par la moindre importance de la résolution négociée.

    II. La radicalisation des pratiques guerrières

    10Ce qui était nouveau pendant la période barqūqide, et ce qui pose problème, c’est le troisième type de conflit. Il montre un bouleversement de la forme de la fitna mamlouke, devenue nettement plus mortifère.

    11Au total, plus de la moitié des émirs dont le décès est daté entre 784/1382 et 815/1412 moururent de mort violente (exécutés, assassinés ou tués au combat)6. Les années centrales de la première guerre interne furent particulièrement meurtrières – 101 émirs tués en quatre ans, entre 791/1389 et 794/13927 – et, cumulées aux années 802/1400 et 814-815/1412, elles regroupèrent plus des deux tiers des décès politiques. Ces déchaînements de violence meurtrière distinguent cette époque. Ce ne sont pourtant pas les destructrices guerres de siège qui provoquèrent l’augmentation du nombre de tués, car il s’agissait principalement d’exécutions capitales et seulement de rares morts au combat. Ce n’est donc pas tant l’évolution de la pratique de la guerre qui fut à la base de cette violence, mais l’évolution de la perception de l’ennemi : la violence était plus présente dans la phase de règlement du conflit que dans la phase de détermination.

    12Ces trois périodes de radicalisation représentent un changement profond par rapport aux fitna-s cairotes. La grille de lecture fonctionnaliste ne permet pas de les expliquer : l’idée que le conflit servait à maintenir l’équilibre du régime, ne permet pas de saisir le phénomène de crise politique qui apparut pendant ces périodes. Le fonctionnalisme se fonde en partie sur un idéalisme scientifique où le conflit n’est perçu que comme un jeu d’équilibre, un mouvement destiné au maintien d’une société nécessairement harmonieuse, et non comme une crise, un moment de destruction et de bouleversement de l’ordre politique. Cette idée d’harmonie dans le conflit ne peut être maintenue face aux réalités politiques de l’époque barqūqide8. Il nous faut donc comprendre les causes et les caractères de ces trois périodes de radicalisation du conflit.

    A. La radicalisation de la première guerre interne

    13Les premiers massacres datent de ḏū l-ḥiǧǧa 791/décembre 1389 : peu après avoir appris l’évasion de Barqūq de sa prison d’al-Karak, Minṭāš ordonna que beaucoup de mamlouks ẓāhirī-s fussent étranglés ou noyés dans le Nil ou dans la citerne de la Citadelle du Caire9. Minṭāš comprit en effet qu’en ayant ordonné l’exécution de Barqūq et obtenu une fatwā le condamnant à mort, il empêchait toute possibilité de réintégration des membres de sa faction10. La violence du conflit fut actée un mois plus tard, à la bataille de Šaqḥab. Ibn Taġrī Birdī, à cette occasion, rapporte des propos de son père : « Nous nous battions pour nos propres vies, plutôt que pour notre maître ; parce que chacun de nous savait que s’il devait fuir après ce qui s’était passé, il n’y aurait pas de vie pour lui nulle part sur terre ; et les partisans de Minṭāš pensaient la même chose pour eux11. » La vengeance était à l’œuvre et aucune réintégration ne semblait plus possible.

    14Ainsi, la forme la plus manifeste des pratiques vindicatives, l’exhibition des émirs avant exécution, n’est mentionnée que sous Barqūq (et non sous Faraǧ), et presque tous les cas datent de l’année 793/139112, notamment quand le sultan, en campagne en Syrie, organisa une succession de massacres des minṭāšī-s à Damas13. De toute évidence, ce mode de vengeance publique du sultan était la réaction à la trahison massive des émirs et à la gravité de la situation dans laquelle les rebelles et Minṭāš l’avaient placé. L’année 793/1391 marqua une étape essentielle dans la temporalité de la violence politique, où la vengeance meurtrière dut témoigner aux yeux de tous les sujets de la restauration du pouvoir souverain.

    15De tous les émirs minṭāšī-s, 87,2 % moururent avant la fin de la guerre interne14. Dans la biographie d’un des rares survivants, Tumān Tamur al-Ašrafī aḫū Minṭāš, Ibn Qāḍī Šuhba précise que Barqūq le nomma émir « à la différence des émirs minṭāšī-s qui furent tous tués15 ». On n’aurait pas mieux exprimé le massacre par lequel le sultan Barqūq vengea l’humiliation de sa souveraineté.

    B. La radicalisation de la deuxième guerre interne

    16La radicalisation de la deuxième guerre interne en 802/1400 fut plus soudaine, mais moins meurtrière. C’est Tanam qui refusa les négociations alors que ses adversaires, les émirs ḫāṣṣakī-s dirigés par Yašbak al-Ša‘bānī, lui proposaient des clauses avantageuses. Le refus de Tanam est intriguant et peut s’expliquer de deux façons : soit il ambitionnait le sultanat et voulait donc une victoire complète, soit le coup d’État des ḫāṣṣakī-s accompagné d’une prétendue tentative d’assassinat16 lui fit perdre toute confiance envers ses adversaires – et donc envers le respect d’un éventuel traité. Quoi qu’il en soit, cette attitude provoqua une réaction d’autant plus radicale de la part des émirs ḫāṣṣakī-s qui massacrèrent tous les principaux partisans du rebelle17, si bien que sur les trente-cinq émirs partisans de Tanam, seuls treize survécurent à leur patron, dont sept avaient déserté vers ses ennemis pendant la guerre interne18. La radicalisation fut donc moindre mais demeura hors de toute proportion avec les fitna-s cairotes.

    C. La radicalisation de la quatrième guerre interne

    17Lors du troisième épisode sanguinaire, la quatrième guerre interne, en 814-815/1412, la répression partit du sultan Faraǧ. Le sultan s’était opposé aux mamlouks ẓāhirī-s dès l’année 812/1410, valorisant ses propres mamlouks. Les hostilités n’avaient pourtant pas été sanglantes. Usant de tout l’arsenal rituel à sa disposition, Faraǧ avait su jouer sur l’ambiguïté des services symboliques pour apaiser les tensions. Ainsi, quand il entra à Damas le 22 ṣafar 810/29 juillet 1407, il honora du droit de porter le parasol sultanien l’émir Šayḫ al-Maḥmūdī, de façon à exprimer symboliquement le retour de l’ancien rebelle dans l’obédience du sultan19. Plus tard, les hostilités furent à nouveau apaisées par les traités de Ṣarḫad en rabī‘ I 812/juillet-août 1409 et d’al-Karak en ḏū l-ḥiǧǧa 813/avril 1411. En apprenant la rupture de ce dernier traité par Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī, le sultan considéra qu’aucune négociation ne pouvait plus aboutir, qu’aucune paix n’était plus possible avec ces émirs, et suspecta les ẓāhirī-s dans leur ensemble d’avoir soutenu cette nouvelle rébellion. Il décida alors de les persécuter à partir de ṣafar 814/juin 1411, et organisa dans un premier temps des proscriptions massives20. L’arrestation à grande échelle d’une ḫušdāšiyya n’était pas chose nouvelle dans le sultanat mamlouk. Barqūq avait mené une telle politique contre les ašrafī-s (les mamlouks du défunt sultan al-Ašraf Ša‘bān). Mais Faraǧ ne se contenta pas de retirer leurs iqṭā‘-s aux ẓāhirī-s : les arrestations furent suivies de nombreuses exécutions21. Au total, Ibn Taġrī Birdī parle de 500 exécutions sous le règne de Faraǧ22, et al-Maqrīzī de 630 mamlouks ẓāhirī-s exécutés23, des nombres colossaux dont on ne trouverait pas l’équivalent sous le règne de son père.

    18Ces vagues d’exécutions changèrent en quantité, mais aussi en qualité. Alors que les exécutions avaient auparavant conservé un aspect ritualisé destiné à déployer le spectacle de la vengeance du souverain (processions, exhibitions des condamnés ou de leurs têtes, exécutions publiques, etc.), les proscriptions contre les ẓāhirī-s dans les années 814-815/1412 prirent la forme de massacres collectifs sans cérémonie : on noyait les victimes en les jetant dans le Nil ou on les jetait du haut des murs de la citadelle, par exemple24. L’exécution de l’ennemi n’était plus engagée dans le cadre d’une rémission cérémonielle du pouvoir, mais se tournait vers l’anéantissement de l’autre en tant que corps collectif. La domination politique ne suffisait plus, le monopole du patronage n’était plus à l’ordre du jour, il fallait désormais détruire l’adversaire, non seulement en tant que faction, mais aussi en tant qu’individus. Il y a là une évolution profonde de la perception de l’ennemi comme irréductible politiquement et qui devait donc être anéanti corporellement. Incontestablement, les pratiques intégratives de la répression, c’est-à-dire les formes de châtiment permettant la réintégration des vaincus (bannissement, emprisonnement), s’étaient effacées face aux pratiques vindicatives (exécution).

    19Ce développement de la violence politique était explicitement lié à la fois à la vengeance du souverain et à la crainte de cette vengeance : Faraǧ se vengeait des multiples trahisons de ses émirs et des mamlouks, alors que ses ennemis entraient dans le cercle vicieux de la violence en n’imaginant plus la négociation possible25.

    20Le conseil que l’émir Taġrī Birdī aurait donné sur son lit de mort au sultan Faraǧ rend claire la façon dont la situation avait évolué : il lui conseilla de proclamer l’amān (c’est-à-dire la fin de la guerre), de se répandre en excuses (phase primordiale de toute négociation) pour ensuite couvrir de bienfaits les mamlouks de son père, avant de préparer une guerre contre eux, car il avait l’assurance que les ressources raréfiées de la Syrie allaient provoquer la dissension parmi les rebelles26. En somme, Taġrī Birdī conseilla à Faraǧ de poursuivre la politique pour laquelle il avait intercédé aux sièges de Ṣarḫad et d’al-Karak, à savoir réintégrer les rebelles dans sa clientèle et se préparer à de nouvelles confrontations, dans un cadre où la tension entre monarchie sultanienne et ambitions émirales était la norme. Faraǧ refusa au nom de son honneur (ḥurma).

    21Le récit de cette ultime discussion entre Faraǧ et Taġrī Birdī est peut-être la clef de la compréhension de la vengeance du souverain. Il présente les deux causes fondamentales qui expliquent l’effacement des pratiques intégratives face aux pratiques vindicatives. D’abord, la diminution des ressources qui entraînait l’augmentation de la concurrence entre les émirs était la cause de la perpétuation des conflits depuis 806/1404, et donc de l’irrespect des traités. Cette impossible réintégration des adversaires dans une nouvelle pax sultanica provoquait la recherche d’un règlement de plus en plus radical et décisif.

    22Mais surtout, l’évocation de l’honneur du sultan Faraǧ est significative de l’importance qu’avait acquise l’autorité symbolique sous les Barqūqides. L’importance symbolique du sultanat par rapport aux émirats, revalorisée depuis Barqūq, plaçait la question de l’honneur au centre de l’arène. L’honneur du sultan redevint un enjeu majeur à l’heure où il devait en quelque sorte « créer » son caractère face aux émirs27, c’est-à-dire définir le rapport de force entre émirs et sultan, et donc établir le rôle de l’autorité symbolique et réagir à la délégitimation de son autorité qui avait suivi la capitulation face à Tamerlan. L’expression du caractère du sultan portait en effet un sens politique : sa versatilité représentait sa soumission au jeu de rapport de force changeant des émirs, tandis que sa fermeté représentait l’imposition d’un monopole sultanien stable. La façon dont les auteurs décrivent le faste extraordinaire du cortège que Faraǧ mena pour partir en guerre à ce moment-là témoigne de l’exhibition volontaire de la splendeur sultanienne.

    Le sultan descendit de la citadelle avec les émirs et l’armée, tous en armes et habillés comme jamais. Un immense bataillon avec trois cents chevaux de ses propres chevaux avec des selles dorées dont certaines étaient serties de bijoux et de joyaux précieux. Leurs tapis de selle étaient de velours brodé et de brocart. Sur leurs croupes, il y avait des tissus de soie précieuse, certains de brocart doré. Certains avaient des caparaçons de brocart, certains avec trois rangs de brocart, plumes et perles. Tous les chevaux avaient des brides brodées d’or et d’argent, avec des pans en émail et d’autres en or lourd. Derrière ces chevaux, il y avait trois mille chevaux en troupeaux, puis beaucoup de charrettes tirées par des bœufs sur lesquelles se trouvaient des armes de siège dont de grandes catapultes lanceuses de naphte, de terrifiants canons à naphte, d’immenses catapultes, etc. Puis l’armurerie défila sur plus de mille dromadaires, portant les cuirasses, les casques, les cottes de maille, les vestes de maille, les flèches, les lances, les sabres, etc. Puis le Trésor sortit dans des boîtes couvertes de soie colorée, dans lesquelles se trouvaient plus de 400 000 dinars. Puis tous les tambours et les flûtistes, qui étaient les mamlouks achetés par le sultan, portant de larges capes, et des houppelandes tatares jaunes. La plupart d’entre eux approchaient de la puberté et étaient très beaux. Ils avaient étudié l’art de battre les tambours et de jouer de la flûte au point d’y exceller. Aucun roi n’avait fait cela auparavant. Le harem du sultan suivit dans sept litières qui avaient été couvertes de soie et de velours coloré sauf celle de la sœur [d’Ibn Taġrī Birdī] qui était couverte de brocart parce qu’elle était la grande princesse (ḫawand al-kubrā), dame de la salle (ṣāḥibat al-qā‘a). Derrière elle, il y avait environ trente charges d’encriers couvertes de soie et de drap. Puis vint la cuisine sultanienne pour laquelle les bergers avaient conduit vingt-huit mille têtes de moutons et beaucoup de vaches et de bufflesses pour leur lait. Le nombre des dromadaires qui accompagnaient le sultan atteignait vingt-trois mille, ce qui est extrêmement élevé28.

    23Le départ pour la guerre contre les rebelles n’était pas seulement le départ d’une armée. Bien sûr, les armes, les cuirasses et les engins de siège sont mentionnés. Mais le cortège devait aussi représenter ce qu’était la puissance souveraine face à la révolte des émirs. Les joyaux, le brocart, la soie et les flûtes ne sont pas nécessaires pour se battre, en tout cas à nos yeux modernes. Ils l’étaient pourtant aux yeux des gens de ce temps. L’exhibition de la richesse montrait le potentiel victorieux d’un acteur politique et suscitait la confiance de ses soldats. Et la splendeur était l’expression de la souveraineté, de la parole suprême que le sultan Faraǧ voulait imposer aux émirs, en somme, de son honneur.

    24La question de la ḥurma de Faraǧ et de son anéantissement est cruciale car la légitimité de l’autorité sultanienne ne reposait pas que sur l’intégrité de la souveraineté – brisée par la défaite face à Tamerlan –, mais aussi, en grande partie, sur une pratique cérémonielle du pouvoir. Or les auteurs de l’époque insistent sur la rupture de cet ordre cérémoniel sous le règne du sultan Faraǧ – sûrement pour contrebalancer les indices de volonté de restauration de la dignité sultanienne dont témoigne le cortège militaire évoqué plus haut. Ils multiplient les anecdotes dans lesquelles ils décrivent le jeune sultan renonçant à tout le lustre qui entourait sa fonction. C’est sous son règne que la villégiature annuelle des émirs à Siryāqūs fut abandonnée29. Pire, il renonça à toute dignité en descendant en ville en vêtements de cénacle30, au lieu de ses vêtements cérémoniels, c’est-à-dire probablement sans procession ni emblèmes royaux, ou sans ses vêtements militaires, comme le propose l’interprétation des propos d’al-Maqrīzī par Ibn Taġrī Birdī. Pire encore, à plusieurs reprises, Faraǧ est dit ivre31. Il lui arriva même de tomber de cheval, sous l’effet de l’alcool32. Al-Maqrīzī explique ainsi son abdication temporaire en 808/1406 par la perte de sa dignité royale lorsqu’un soir, il plongea dans une fontaine avec ses amis après s’être enivré33. L’abdication de Faraǧ tenait à des causes plus politiques, à n’en pas douter. L’interprétation d’al-Maqrīzī montre à quel point l’ébriété, l’irrespect des convenances, était un signe de l’indignité de la fonction sultanienne sous le sultan Faraǧ. Mais l’interprétation ne s’en tient pas qu’au lien de cause à effet entre ébriété et abdication. En fait, il est clair que la seule évocation des beuveries du sultan est déjà une interprétation. S’il n’y a rien d’invraisemblable à ce qu’un jeune homme d’une vingtaine d’années comme Faraǧ se saoule avec ses amis, il est en revanche politique d’en faire un événement digne d’être enregistré dans les chroniques. Ces anecdotes relèvent d’une vision rétrospective des historiens mamlouks qui connaissaient la fin de ce règne, la chute du sultan et sa mort cruelle et ignominieuse. Ils virent dans l’alcool et l’irrespect des règles cérémonielles non seulement la cause mais aussi la représentation rituelle de la chute de la dignité sultanienne qui mena à la chute du sultan lui-même – aussi n’est-il pas impossible qu’ils aient inventé de toutes pièces cette rupture cérémonielle.

    25Si certaines de ces anecdotes relèvent en effet du topos historiographique34, il n’est cependant pas impossible que cette rupture cérémonielle ait été réelle et choquante pour les témoins (dont, rappelons-le, al-Maqrīzī faisait partie). Ne pas mettre la bonne tenue, se comporter de façon indécente, s’enivrer publiquement correspondaient à des profanations cérémonielles enregistrées par la mémoire collective comme une rupture avec l’ordre interactionnel dans lequel les émirs évoluaient et luttaient pour le pouvoir. Comme le montre Goffman35, une telle rupture a tendance à mettre en danger les autres dans leur rôle d’interactants, c’est-à-dire à les exclure symboliquement de la scène politique. Autrement dit, par une attitude contraire aux pratiques et aux convenances, le jeune sultan Faraǧ créait une fracture sur la scène politique dans laquelle il ne reconnaissait plus les émirs comme des acteurs à part entière. Il jouait en quelque sorte la revendication d’une exclusivité sultanienne sur l’ordre cérémoniel en excluant tous les autres acteurs politiques, c’est-à-dire les émirs.

    26La rupture de cet ordre cérémoniel sous le sultan Faraǧ fut peut-être réelle. Peut-être ne fut-elle qu’une réécriture rétrospective des auteurs mamlouks, une insistance et une exagération sur quelques faits mineurs. Que le jeune sultan ait vraiment mis en scène cette crise de légitimité ou qu’elle ne fût qu’une forgerie des historiens mamlouks importe peu : la perception de cette crise, elle, était sans doute bien réelle. La rupture n’était pas innocente et montrait à quel point des témoins ont pu percevoir – et peut-être surinterpréter – toute la charge sémiotique que pouvaient porter ces inconvenances. Elles furent comprises comme une rupture de la dignité sultanienne parce qu’en fait, elles imposaient une rupture de l’ordre dans lequel le sultan était censé être le garant d’un régime pluraliste et consensuel. Pour tous, la rupture de l’ordre cérémoniel devait précéder l’unanimité des émirs contre le sultan profanateur, et sa chute.

    27Alors que la fitna cairote classique consistait en une dissension sur le partage des ressources, les principales guerres internes de la dynastie barqūqide étaient des moments de crise symbolique où la mise en danger de l’autorité légitime était aussi cruciale que la crainte de la diminution des ressources matérielles. Cette crise entraînait une évolution de la représentation de l’adversaire comme irréductible et en conséquence une radicalisation des pratiques conflictuelles, tendant vers une vengeance déritualisée parce que destinée à exclure symboliquement l’ennemi jusque dans la mort – c’est-à-dire à lui donner une exécution indigne d’un membre de l’élite mamlouke.

    28Les rebelles triomphèrent pour deux raisons. Tout d’abord parce que la vengeance sultanienne frappa au-delà des rebelles et poussa nombre de ses clients dans les rangs adverses, par crainte de cette vengeance dirigée par l’incertitude, la menace et la crainte de la trahison plus que par la trahison réelle36. Par ailleurs, parce que Faraǧ plaça ses objectifs de guerre au-dessus de toute tactique militaire, c’est-à-dire la fin au-dessus des moyens : pour obtenir le combat, mettre fin aux longues guerres internes et pour défendre sa ḥurma qui lui interdisait d’attendre, il chargea les lignes ennemies dans des circonstances défavorables.

    29Forts de ce succès inespéré, les rebelles répondirent à la politique de Faraǧ par une radicalisation équivalente, qui explique la cruauté de son exécution. Alors que Šayḫ al-Maḥmūdī tenta de préserver une ultime fois la dignité sultanienne, se prosternant devant le jeune souverain et l’invitant à s’asseoir au cœur du conseil, le sultan déchu fut finalement enfermé, jusqu’à ce qu’un représentant de chacun de ses principaux ennemis et deux porte-flambeaux fussent chargés de l’assassiner de coups de poignard, strangulations et égorgement, avant de le dénuder et d’abandonner son corps sans sépulture sur des détritus, laissé en pâture à la populace qui joua avec sa barbe, ses pieds et ses mains37. Cette façon d’exécuter le sultan n’avait certainement pas été laissée au hasard, d’autant plus qu’il avait été légalement condamné à mort et aurait ainsi pu être décapité en public selon les rituels habituels38. La présence de partisans de ses trois principaux ennemis servait clairement à partager la responsabilité de la cruauté de l’acte et donc à l’assumer en tant qu’acte politique.

    30En somme, la spécificité des grandes guerres internes des règnes de Barqūq et Faraǧ se trouve dans la difficulté à atteindre la phase de règlement du jeu conflictuel. Dans chacun des cas, un événement causa l’impossibilité de réintégrer l’adversaire après le conflit, soit par une rupture trop brutale ou trop violente d’un lien clientéliste impossible à restaurer, soit par le refus de négocier ou par l’irrespect des termes des négociations. Dans deux de ces explosions de violence, la dignité souveraine était en jeu : la première comme la quatrième guerre interne remettait en question les restaurations de l’autorité sultanienne et l’emphase placée par le régime barqūqide sur la ḥurma du prince. Quand l’honneur était devenu un enjeu majeur et que les liens clientélistes étaient définitivement rompus, chaque belligérant optait pour une politique de règlement violent et non négocié, qui excluait définitivement l’adversaire de l’arène politique. Cette violence politique était exceptionnelle dans les pratiques guerrières des émirs et rendait inapplicable à la période barqūqide le schéma fonctionnaliste qui présente la fitna comme un moyen de maintenir l’ordre mamlouk. Il arrive alors que certaines sources préfèrent les définir par le terme kā’ina (catastrophe)39 plutôt que fitna.

    III. Une hypothèse sur la formation du régime circassien

    31L’anthropologie, me semble-t-il, ne perçoit que difficilement combien les moments de crise, de changement social, économique et politique profond, peuvent entraîner une évolution des pratiques. On peut émettre l’hypothèse que les changements qui ont mené à la situation extrême de la fin du règne de Faraǧ furent à l’origine de la construction de nouvelles pratiques du pouvoir dans le sultanat mamlouk, qui allaient définir le nouveau régime dit « circassien ». Il faut toutefois noter que ces pratiques nouvelles ne remirent pas en cause l’ensemble du fonctionnement coutumier du régime : la transition entre le régime dit « turc » et le régime « circassien » est davantage marquée par la continuité que par la rupture, tant dans le discours que dans les pratiques.

    A. Les successions sultaniennes sous les sultans circassiens

    32De l’avènement de Šayḫ al-Maḥmūdī comme sultan sous le nom d’al-Mu’ayyad Šayḫ en 815/1412 jusqu’à la mort du dernier sultan mamlouk al-‘Ādil Tumān Bāy en 922/1517, le régime mamlouk circassien se distingua par une dévolution élective et non dynastique de l’autorité sultanienne.

    33Voici, par exemple, comment Machiavel décrit le sultanat mamlouk peu avant sa chute, en 918/1513 :

    Le royaume du soudan [c’est-à-dire le sultan] étant entièrement entre les mains des soldats, il faut que lui aussi, sans avoir égard au peuple, se les maintienne en amitié. Et vous devez noter que cet État du soudan est différent de toutes les autres monarchies ; car il est semblable au pontificat chrétien, lequel ne se peut nommer ni monarchie héréditaire ni monarchie nouvelle ; car ce ne sont pas les fils du vieux prince qui sont héritiers et demeurent seigneurs, mais celui qui est élu à ce rang par ceux qui ont autorité pour cela. Et comme cette institution est ancienne, on ne peut parler de monarchie nouvelle, parce qu’en celle-ci il n’y a aucune des difficultés qui sont dans les nouvelles ; car s’il est vrai que le prince soit nouveau, les institutions de cet État sont vieilles et instituées pour le recevoir comme s’il était leur seigneur héréditaire40.

    34Il s’agit donc d’un type de succession sultanienne différent du principe dynastique qui avait primé pendant la période qalāwūnide et qui avait été reconstruit par Barqūq bien que lui-même ait été élu sultan. Pour être exact, il faut préciser que le principe dynastique n’avait pas disparu au ixe/xve siècle. Au contraire, cinq fils de sultans succédèrent à leur père41, mais aucun de ces règnes ne dura plus de quelques mois. Henning Sievert explique que « seul l’échec répété des tentatives de remplacer le mode de succession circassien par un mode dynastique marque la stabilité du système politique42 ». Ce serait donc un pragmatisme du pouvoir et non une règle, qui aurait progressivement imposé ce système. Haarmann note que l’opinion des voyageurs européens sur la légitimité sultanienne a été renversée entre le règne de Barqūq et celui de Qāyt Bāy, de la dynastie à l’élection43, et Sievert date de la fin du ixe/xve siècle et de l’intronisation du fils de Qāyt Bāy le moment où la succession dynastique était devenue illégitime aux yeux des émirs44. Pourtant, Emmanuel Piloti note dès le premier tiers du siècle que le sultan était choisi parmi les émirs, alors même que Piloti avait été proche de Faraǧ fils de Barqūq45. Il faudrait donc dater du règne de Barsbāy (825-841/1422-1438) au plus tard l’apparition de l’idée que la norme était la succession élective.

    35Cette idée n’est jamais présentée comme une règle dans les sources arabes. Selon Sievert, le maintien pragmatique de ce système électif pendant un siècle était dû à des causes structurelles. Chaque sultan devait maintenir un équilibre entre plusieurs émirs, si bien qu’à la mort d’un sultan, il n’y avait pas de rapport de force clair. C’est pourquoi les émirs s’accordaient sur l’intronisation du fils du sultan défunt. Ce règne ne pouvait pas perdurer car « un fils de sultan n’était structurellement pas apte à reprendre la clientèle de son père, parce qu’il ne disposait pas des qualités de chef de guerre, et, d’expérience, son patronage ne promettait aucun succès46 ». La question de savoir si le règne du fils du sultan était planifié comme intérimaire ou non reste toutefois explicitement sans réponse sous la plume de Sievert47. On peut supposer que cette impossibilité à répondre à la question de la planification des règnes intérimaires vient du fait que la cause de l’échec systématique des règnes de fils de sultan n’était pas à chercher du côté des structures car, en fin de compte, les mêmes structures et la même incapacité de patronage des jeunes fils de sultan étaient déjà en place sous les Qalāwūnides, qui avaient pourtant maintenu un régime dynastique pendant un siècle. En somme, la continuité des structures politiques nous amène à nous interroger sur la rupture dans la dévolution de la souveraineté.

    B. Le meurtre de Faraǧ comme événement matriciel

    36Il apparaît clairement que ce système « circassien » ne s’imposa pas avec l’avènement de Barqūq. Le règne de Faraǧ ne fut pas seulement « un interrègne allongé, rempli de combats internes, et marqué par l’incapacité du sultan de faire face à l’invasion de Timur [c’est-à-dire Tamerlan]48 ». Ces deux règnes de Barqūq et de Faraǧ constituèrent bien une courte dynastie au même titre que la dynastie qalāwunide. Il faut donc les percevoir dans la continuité du régime qalāwūnide. Le régime circassien ne commença pas avant l’intronisation de Šayḫ al-Maḥmūdī comme sultan en 815/1412. Le nom de règne qu’il choisit définit ainsi tout un programme politique49 : « al-Mu’ayyad » signifie « celui qui est soutenu ». Bien sûr, il était soutenu par Dieu, mais on ne peut négliger le second sens qu’il portait implicitement, à savoir « celui qui a des partisans », et qui s’applique parfaitement à la royauté élective que Šayḫ prétendait instaurer.

    37Le règne de Faraǧ ne représenta donc pas seulement une étape du modèle politique où les fils de sultans ne gouvernaient que pendant des interrègnes car à la différence des successions « circassiennes » postérieures où il n’y avait presque aucun tué, une véritable crise éclata là, où la violence politique atteignit son paroxysme. C’est cette crise qui provoqua la fin d’un modèle dynastique de succession sultanienne.

    38L’apparition de l’expression de « candidat au sultanat » (muraššaḥ li-l-salṭana)50 à la fin du règne de Faraǧ est significative d’une évolution de la représentation de la légitimité sultanienne. Au soir de la bataille de Laǧǧūn, le 25 muḥarram 815/7 mai 1412, alors que Faraǧ fuyait vers Damas, Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī s’entretinrent avec le chef de la chancellerie, Fatḥ Allāh, pour savoir quelle suite donner aux événements. Fatḥ Allāh nota que, comme aucun des émirs rebelles ne dominait les autres, il valait mieux proclamer sultan un individu neutre sur l’arène politique. Comme le fils du sultan Faraǧ n’était pas présent, ils choisirent d’introniser le calife, un événement unique dans l’histoire mamlouke51. Le sultanat du calife était pourtant perçu comme potentiellement intérimaire et son remplacement en échange de l’établissement du système électif fut explicitement proposé peu après, lors les négociations de reddition du sultan Faraǧ à la fin du siège de Damas le 10 ṣafar 815/22 mai 141252. C’est donc au début de l’année 815/1412 qu’apparut très pragmatiquement le modèle archétypal de la succession circassienne, où un sultan impuissant assurait l’intérim avant la réalisation du rapport de force entre les différents candidats.

    39Pendant un siècle, ce modèle fut suivi presque systématiquement. C’est-à-dire que d’un acte singulier et circonstancié, on fit une pratique coutumière. Il y a deux façons d’interpréter cette répétition de la succession de Faraǧ.

    40La première est d’y voir un rituel – dont le sens était méconnu des acteurs. La grille de lecture de René Girard permet d’interpréter la violence extrême de l’exécution de Faraǧ comme un rite sacrificiel faisant l’unanimité des acteurs politiques contre l’un d’eux. Faraǧ polarisa la violence de tous dans une crise dont il n’était l’origine qu’aux yeux des émirs. La convergence des haines vers la victime expiatoire était spontanée et découlait de ce que Girard appelle une « crise mimétique53 ». La mythification du sultan Faraǧ comme personnification du conflit – étape essentielle dans la fondation de la communauté sur le cadavre de la victime émissaire, selon Girard – est très claire chez Ibn Taġrī Birdī qui prétend que le premier nom turc que lui avait donné son père, à savoir Bulġaq, signifiait « conflit54 » (fitna), alors que cela signifiait en fait « zibeline55 ». Une telle erreur de la part d’un des chroniqueurs les plus sérieux est lourde de sens. Elle montre combien la crise politique du règne de Faraǧ était passée, dans l’écriture de l’histoire, dans l’ordre du mythe. C’est en tant que mythe que cette crise fut inconsciemment ritualisée et rejouée par les émirs pendant tout le siècle circassien. Pour résoudre les crises de succession ultérieures, les émirs choisissaient les fils de sultan comme boucs émissaires. Seule l’exclusion rituelle et systématique de l’arène politique donnait aux émirs le temps de résoudre pacifiquement (du moins sans effusion de sang) la lutte pour le pouvoir56.

    41La deuxième interprétation possible est de voir dans le long conflit politique et le meurtre de Faraǧ une situation critique créant un événement matriciel qui engendra de nouvelles pratiques du pouvoir, en quelque sorte un nouvel habitus des émirs. Autrement dit, les pratiques politiques des émirs s’étant révélées incapables de maintenir l’ordre symbolique en place, de nouvelles pratiques furent pragmatiquement adoptées et se maintinrent – sans que les acteurs en fussent pleinement conscients57 – en tant que pratiques permettant la résolution des conflits et la préservation du nouvel ordre symbolique qu’elles impliquaient – avec la nouvelle forme de légitimité qui émergeait de ces pratiques.

    42L’interprétation girardienne et l’interprétation bourdieusienne ont toutes deux le mérite d’expliquer le maintien et la récurrence presque systématique de ces nouvelles formes de résolution du conflit politique qui définissent la particularité du régime circassien.

    43En somme, la période barqūqide est marquée par une radicalisation de la violence politique qui se mesure à l’aune du caractère mortifère des fitna-s. Cette radicalité ne fut pas permanente mais s’exprima dans certaines fitna-s, alors que d’autres conservaient le caractère dramaturgique des conflits de l’époque qalāwūnide et alternaient avec des périodes de pax sultanica où la tendance au monopole du patronage par le sultan imposait une soumission de tous à son autorité.

    44La violence politique se fondait sur la forme de règlement du conflit pour laquelle optait le vainqueur. La décision de ne pas négocier et d’exécuter massivement ses ennemis supposait l’impossibilité de leur réintégration dans l’arène politique, alors que plusieurs procédés auraient permis de maintenir cette option. Cette décision tenait donc à des ruptures profondes dans l’équilibre du pouvoir, qui impliquaient un développement de pratiques vindicatives, en concurrence avec les pratiques intégratives.

    45Il est vraisemblable que l’exacerbation de cette violence politique à la fin du règne de Faraǧ – qui se conclut par la cruelle exécution du sultan – fut à la fois l’événement terminal de la dynastie barqūqide mais aussi l’événement matriciel du régime circassien. Du règne d’al-Mu’ayyad Šayḫ au règne d’al-‘Ādil Tumān Bāy, les émirs ne devaient plus rejouer la succession dynastique que pour mieux y mettre fin et imposer un modèle original de dévolution élective de la souveraineté. La structure du régime mamlouk, où il était difficile pour un jeune sultan d’imposer son autorité face aux mamlouks de son père, y était sans doute un élément essentiel. Pourtant, cette structure n’avait pas empêché le maintien de la dynastie qalāwūnide pendant un siècle et se perpétua dans la continuité des deux régimes58. Mais, outre les difficultés économiques du règne de Faraǧ, la rupture décisive était d’ordre symbolique : Barqūq avait rendu son importance à l’autorité légitime et symbolique du sultan, aussi le sultanat devint-il un enjeu nouveau du pouvoir, et à plus forte raison lorsque son titulaire dynastique, Faraǧ, en anéantit la légitimité, bien malgré lui. La fondation du régime « circassien » ne daterait pas alors de l’avènement de Barqūq en 784/1382, mais de la mort de Faraǧ en 815/1412. On pourrait ainsi redéfinir la périodisation de l’histoire mamlouke en deux périodes de sultanat électif (de Šaǧarr al-Durr à Salāmiš ibn Baybars, puis de Šayḫ à Tumān Bāy), encadrant deux périodes de sultanat dynastique (les Qalāwūnides et les Barqūqides).

    IV. Conclusion

    46La culture politique des émirs était donc en grande partie organisée autour du conflit. La fitna était fréquente et concernait une grande majorité des émirs sous le régime des Mamlouks. Elle était un temps structurant de la vie politique du sultanat, le moment où se redessinaient les rapports de force entre les différents acteurs politiques. Trois phases la composaient : le complot qui préparait le conflit, la guerre qui déterminait l’issue du conflit, et la sortie de guerre qui réglait le conflit en distribuant les ressources aux uns et les châtiments aux autres.

    47La structure du régime mamlouk, où chaque émir bénéficiait d’une grande autonomie politique, entraînait la méconnaissance de leurs intentions par les autres acteurs politiques. Il en résultait une méfiance généralisée provoquant la perception permanente d’une menace, qui, réelle ou imaginée, incitait aux conspirations prophylactiques qui s’ajoutaient aux complots de pure ambition. Le sultan, depuis Barqūq, y jouait un rôle central parce que sa concentration du patronage était source de centralisation de la communication politique autour de sa personne. Or la communication était le fondement du jeu conspirationniste et de la préparation de la fitna. La conspiration des émirs autour du sultan ou contre le sultan était ainsi un phénomène permanent dans l’arène politique. Elle se réglait parfois avant même que les sabres ne fussent dégainés, mais plus souvent, la bataille était le moment de détermination du rapport de force entre les factions.

    48Les pratiques guerrières des émirs et des mamlouks étaient organisées autour d’un certain nombre de rituels d’officialisation de la discorde et d’exhibition du rapport de force qui permettaient d’éviter l’effusion de sang et de faire du champ de bataille de la place al-Rumayla une scène de théâtralisation du conflit où la tension politique prenait le costume de la guerre. Lorsque, durant les guerres internes barqūqides, les combats se déplaçaient hors de cette scène et gagnaient la Syrie, ils retrouvaient pourtant leur funeste violence. Guerre de mouvement et sièges étaient l’expression d’une territorialisation des hostilités où la Syrie, ses villes et ses provinces, devenaient l’enjeu d’un conflit autrement plus destructeur.

    49L’anéantissement de l’autre n’était pourtant que rarement l’objectif des batailles. Au contraire, la bataille mamlouke n’avait pas vocation à détruire le capital militaire amassé par l’adversaire, qui se composait de ses moyens humains, c’est-à-dire de ses clients, de ses alliés et de sa faction, mais aussi de ses moyens matériels (biens, armes, chevaux), ainsi que de la personnification de son autorité symbolique (chef, sultan, calife, etc.). La bataille était une situation sociale particulière qui organisait à la fois l’utilisation et le transfert de ce triple arsenal. Elle était donc le contexte recherché ou évité qui permettait de réaliser le rapport de force entre les deux factions antagonistes et de s’assurer du contrôle des ressources sociales, économiques et symboliques.

    50Outre le contrôle sur les ressources, la victoire donnait le contrôle sur le vaincu – sauf si celui-ci disparaissait. Elle imposait alors au vainqueur de décider du sort de l’émir défait et des membres de sa faction, qu’il choisissait parmi un répertoire de châtiments possibles. Cette décision était fonction non seulement des interactions passées entre les belligérants mais surtout des interactions potentielles à venir. Le châtiment était un instrument parmi d’autres des stratégies de lutte pour le pouvoir entre les différents émirs. Il permettait d’organiser ou de différer la réintégration du vaincu dans l’arène politique, comme de l’exclure provisoirement ou définitivement.

    51La dialectique durckheimienne entre intégration et exclusion est essentielle et gouverne le niveau de la violence politique des divers conflits. Les fitna-s n’étaient pas uniformes. Les périodes de l’époque barqūqide se distinguaient en fonction de la violence et du caractère mortifère de leurs hostilités. Les grandes guerres internes (en particulier les première, deuxième et quatrième guerres internes) dénotèrent une radicalisation de la violence politique par le développement de pratiques vindicatives, en concurrence avec les pratiques intégratives. Causées par des ruptures dans l’économie clientéliste ou dans l’autorité symbolique, ces périodes de radicalisation aboutirent à des bouleversements politiques majeurs, provoquant non seulement le remplacement du personnel politico-militaire mais aussi, à la fin du règne de Faraǧ, l’établissement progressif d’un nouveau système de dévolution de la souveraineté qui allait définir pendant un siècle le régime circassien.

    Notes de bas de page

    1 MaSu, 3, p. 624. Ibn Taġrī Birdī ne parle « que » de 78 arrestations (ITBN, 5, p. 448-450). Cela représente entre 20 % et 50 % de la totalité des émirs.

    2 Un certain nombre d’émirs furent arrêtés à deux voire trois reprises pendant la même année. Cela représente tout de même environ 120 émirs arrêtés, c’est-à-dire une part considérable de la classe émirale (entre 28 % et 73 %). MaSu, 3, p. 592, 594, 597, 602, 603, 607-608, 621, 624-627, 637, 642, 643, 647, 648, 649, 650, 652, 655, 658, 660 et 676-677 ; MaD, 2, p. 125-188 ; ITBN, 5, p. 394, 396, 409, 418, 449, 450, 451, 455, 460, 462, 466, 468, 473, 477, 478, 489, 490 et 606 ; ITBM, 4, p. 31-43 ; 6, p. 428-429 ; IF, 9, p. 115-116 ; IQŠ, 1, p. 153, 357, 395 et 404-405.

    3 L’émir Buṭā, en particulier, mena de véritables proscriptions contre les ašrafī-s en 792/1390 (MaSu, 3, p. 701).

    4 7,7 tués par an ou 8,8 tués par an si on retire l’année 813, particulièrement peu meurtrière.

    5 Comme on peut le voir en comparant la courbe des arrestations et la courbe des exécutions.

    6 En cumulant le nombre d’émirs morts de mort violente de 784/1382 à 815/1412, on obtient un total de 256, soit près du quart de l’ensemble des émirs de la prosopographie (23,2 %), mais cette proportion passe à plus de la moitié (53,7 %) si on ne calcule la proportion que par rapport aux émirs dont la date de décès est connue et se situe entre 784/1382 et 815/1412. La prosopographie se trouve sur Halshs : https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    7 Cela représente 23,8 % à 61,5 % de la classe émirale selon que l’on se réfère au nombre total d’émirs donné par le rawk nāṣirī ou la Zubda.

    8 Bourdieu explique ainsi que l’appréhension objectiviste de l’histoire, qu’il critique sévèrement, « ne peut qu’invoquer les mystères de l’harmonie préétablie » (Bourdieu, Esquisse, op. cit., p. 263-264).

    9 Al-Maqrīzī et Ibn Taġrī Birdī divergent légèrement : MaSu, 3, p. 676 ; ITBN, 5, p. 489. La nouvelle de l’évasion de Barqūq date du 15 ḏū l-qa‘da 791/5 novembre 1389.

    10 Minṭāš avait auparavant profité de la réintégration des ẓāhirī-s dans sa propre faction contre les yalbuġāwī-s. Le renversement de sa politique est certainement motivé par la volonté de concentrer les ressources entre les mains des ašrafī-s contre les ẓāhirī-s et les yalbuġāwī-s : un jeu dans lequel Barqūq n’avait plus sa place et devait être éliminé.

    11 ITBN, 5, p. 496.

    12 20 sur 23 cas où le procédé d’exécution est mentionné (notices no 11, 83, 96, 124, 188, 205, 271, 273, 331, 357, 371, 522, 563, 567, 636, 785, 872, 959, 968, 1103). Les trois autres cas datent de 785/1383 (no 832), 788/1386 (no 998) et 790/1388 (no 158).

    13 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 104, 138, 139-140 et 151.

    14 Sur 169 émirs minṭāšī-s, seuls 19 survécurent à l’année 795/1393, soit 11,2 %. Voir, dans la prospopographie, les notices de ces 19 émirs : no 15, 57, 72, 187, 212, 260, 283, 389, 491, 560, 658, 682, 697, 716, 722, 776, 800, 854, 1033.

    15 IQŠ, 1, p. 529.

    16 MaSu, 3, p. 973.

    17 MaSu, 3, p. 1013 ; ITBN, 6, p. 40.

    18 Autrement dit, seul un tiers des émirs partisans de Tanam survécut, ou un cinquième si on ne compte pas les déserteurs.

    19 MaSu, 4, p. 56. Notons, une fois de plus, toute l’ambiguïté de ce type de rituel, qui pouvait aussi bien être une marque de soumission pour un ancen rebelle qu’une marque d’honneur pour un émir important.

    20 La première a lieu en rabī‘ I 814/juillet 1411 (MaSu, 4, p. 179 et 180 ; ITBN, 6, p. 246), en ǧumādā II et raǧab 814/octobre-novembre 1411 (MaSu, 4, p. 186 ; ITBN, 6, p. 249), puis en ramaḍān 814/janvier 1412 (MaSu, 4, p. 190-191 ; ITBN, 6, p. 251).

    21 Aucun massacre des ašrafī-s n’est mentionné sour Barqūq, à part la destruction des émirs minṭāšī-s : la seule répression consista à leur retirer leurs iqṭā‘-s. De nombreux massacres sont mentionnés sous Faraǧ en 814-815/1412 : voir MaSu, 4, p. 180, 187, 188, 192 et 199 ; ITBN, 6, p. 246, 249, 250, 251 et 259.

    22 ITBN, 6, p. 260.

    23 MaSu, 4, p. 201.

    24 MaSu, 4, p. 192.

    25 Šayḫ al-Maḥmūdī, assiégé par Faraǧ à Ṣarḫad en 812/1410, affirme, selon Ibn Taġrī Birdī : « Par Dieu, je ne veux pas le sultanat. Presque tout ce que je fais est dû à la peur du mal que me causerait cet homme. Je lui ai plusieurs fois offert ma soumission ; je lui ai rendu hommage au Caire et à Damas, et j’ai combattu ses ennemis. Par Dieu, je le vénère plus que mon maître al-Malik al-Ẓāhir Barqūq. Mais il ne veut rien de moins que prendre ma vie – et par Dieu, la vie ne doit pas être méprisée, alors que faire ? » (ITBN, 6, p. 209). Emmanuel Piloti dit explicitement qu’en 814-815/1412, les rebelles voulaient la mort du sultan parce qu’ils « doubtoient qu’il ne retornast en estat et en seigneurie, et qu’il ne fist vengense à l’encontre de eulx pour la trayson qu’ilz avoient faite » (L’Égypte au commencement, op. cit., p. 12-13).

    26 ITBN, 6, p. 260-261.

    27 Goffman explique combien l’enjeu de l’action est le caractère. Il écrit : « Exprimer son caractère, faible ou fort, c’est faire naître le caractère, c’est en d’autres mots, une recréation volontaire du moi » (Les rites d’interaction, op. cit., p. 196). Il est clair qu’un jeune homme de vingt-quatre ans, comme l’était Faraǧ, devait exprimer son caractère et donc le créer face aux émirs par une action radicale et intransigeante. Un siècle plus tôt, le sultan al-Nāṣir Muḥammad, au même âge, avait mené une politique tout aussi radicale contre les mamlouks de son père al-Manṣūr Qalāwūn, visant à provoquer un événement décisif pour instaurer une domination sultanienne de long terme en anéantissant le principal corps mamlouk par ses propres mamlouks. Dans les deux cas, le jeune souverain chercha à imposer pragmatiquement l’unification de l’autorité symbolique et effective du sultan face aux mamlouks de son père. La différence est qu’al-Nāṣir Muḥammad y parvint, alors qu’al-Nāṣir Faraǧ échoua. Sur la politique d’al-Nāṣir Muḥammad contre les manṣūriyya, voir Amitai, « The Remaking », art. cité.

    28 ITBN, 6, p. 256.

    29 Le dernier de ces voyages annuels à Siryāqūs date de muḥarram 800/octobre 1397 et est mené par le père de Faraǧ, le sultan Barqūq. Voir MaSu, 3, p. 888 ; ITBN, 5, p. 573.

    30 Le texte dit : ṯiyāb ǧulūsi-hi. MaSu, 4, p. 61 ; ITBN, 6, p. 194.

    31 MaSu, 4, p. 101, 121, 188, 199 et 207 ; ITBN, 6, p. 206, 210, 226, 250 et 259.

    32 MaSu, 4, p. 188 ; ITBN, 6, p. 250.

    33 MaSu, 3, p. 1176-1177.

    34 La chute de cheval était un symbole classique de la perte de la dignité royale. Le bref sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī, par exemple, chuta de son cheval peu avant la victoire de Barqūq. Voir MaSu, 3, p. 682.

    35 Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 69.

    36 L’avant-garde de son armée, commandée par son plus proche client, l’émir Baktamur Ǧulaq, déserta pour rallier l’armée de Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī. Voir ITBN, 6, p. 259 ; MaSu, 4, p. 199.

    37 Par la suite, Faraǧ a été secrètement inhumé dans un tombeau de Marǧ al-Daḥdāḥ, à Bāb al-Farādis à Damas. Les assassins étaient : deux porte-flambeaux, un partisan de Šayḫ al-Maḥmūdī, un partisan de Nawrūz al-Ḥāfiẓī et le frère utérin du calife. Voir MaSu, 4, p. 223-225 ; ITBN, 6, p. 268-269.

    38 Faraǧ fut condamné par l’émission d’une fatwā par les hommes de loi (‘ulamā’ et fuqahā’) mais après un débat houleux suivi d’un vote des émirs, le 12 ṣafar 815/24 mai 1412. Voir ITBN, 6, p. 311.

    39 Par exemple Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 119 ; IḤI, 7, p. 95. Ces deux occurrences concernent la première guerre interne.

    40 Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. xix « Qu’il faut éviter le mépris et la haine », p. 153-154.

    41 Ce sont les sultans Aḥmad ibn Šayḫ, Muḥammad ibn Ṭaṭar, Yūsuf ibn Barsbāy, ‘Uṯmān ibn Ǧaqmaq, Aḥmad ibn Īnāl, Muḥammad ibn Qāyt Bāy.

    42 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 145.

    43 Haarmann, « The Mamluk System of Rule », art. cité, ici p. 18 et 24.

    44 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 81.

    45 La troisième catégorie de la population de l’Égypte, dit-il, se composait des « esclaves achetés de touctes nations crestiennes, desquelx on fait mameluchs, armirallis, et de ceulx fait on le souldain » (Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11).

    46 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 105-106.

    47 Ibid., p. 86.

    48 Ibid., p. 52.

    49 Rappelons que les noms de règne d’al-Ẓāhir Barqūq et d’al-Nāṣir Faraǧ étaient déjà des programmes de gouvernement : « al-Ẓāhir » définissait une royauté apparente, c’est-à-dire l’unification des pouvoirs légitime et effectif, et « al-Nāṣir » augurait d’un règne long et stable.

    50 Cette expression désignait Šayḫ al-Maḥmūdī qui contestait pourtant revendiquer la souveraineté. Voir ITBN, 6, p. 208.

    51 MaSu, 4, p. 214-215.

    52 ITBN, 6, p. 310.

    53 Je renvoie aux principaux ouvrages de René Girard : René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972 ; id., Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982. René Girard affirme par exemple : « Quelles que soient les causes et les circonstances de sa mort, celui qui meurt se trouve toujours, face à la communauté tout entière, dans un rapport analogue à celui de la victime émissaire. À la tristesse des survivants se mêle un curieux mélange d’effroi et de réconfort propice aux résolutions de bonne conduite. La mort de l’isolé apparaît vaguement comme un tribut qu’il faut payer pour que la vie collective puisse continuer. Un seul être meurt et la solidarité de tous les vivants se trouve renforcée. La victime émissaire meurt, semble-t-il, pour que la communauté, menacée tout entière de mourir avec elle renaisse à la fécondité d’un ordre culturel nouveau ou renouvelé » (La violence et le sacré, op. cit., p. 353).

    54 ITBN, 6, p. 1.

    55 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 309.

    56 Je renvoie à l’analyse du « roi sacré » comme victime émissaire, dans l’œuvre de Girard (La violence et le sacré, op. cit., p. 373 et suiv.).

    57 Bourdieu note que cet « oubli de l’histoire » est consubstanciel à la construction de l’habitus : voir Bourdieu, Esquisse, op. cit., p. 263.

    58 Jo Van Steenbergen note avec raison que le principe de stérilité de la royauté (al-mulk ‘aqīm) selon lequel la royauté devait revenir au plus méritant existait déjà à l’époque qalāwūnide et qu’il était en concurrence dès cette époque avec le principe dynastique. Aucune loi de succession, aucune norme n’existait en effet pour établir les successions : elles étaient toujours des confrontations et chacun des deux principes était employé pour légitimer l’issue de cette confrontation (« Caught Between Heredity and Merit : The Amir Qawṣūn and the Legacy of al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (d. 1341) », BSOAS, sous presse).

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    1 MaSu, 3, p. 624. Ibn Taġrī Birdī ne parle « que » de 78 arrestations (ITBN, 5, p. 448-450). Cela représente entre 20 % et 50 % de la totalité des émirs.

    2 Un certain nombre d’émirs furent arrêtés à deux voire trois reprises pendant la même année. Cela représente tout de même environ 120 émirs arrêtés, c’est-à-dire une part considérable de la classe émirale (entre 28 % et 73 %). MaSu, 3, p. 592, 594, 597, 602, 603, 607-608, 621, 624-627, 637, 642, 643, 647, 648, 649, 650, 652, 655, 658, 660 et 676-677 ; MaD, 2, p. 125-188 ; ITBN, 5, p. 394, 396, 409, 418, 449, 450, 451, 455, 460, 462, 466, 468, 473, 477, 478, 489, 490 et 606 ; ITBM, 4, p. 31-43 ; 6, p. 428-429 ; IF, 9, p. 115-116 ; IQŠ, 1, p. 153, 357, 395 et 404-405.

    3 L’émir Buṭā, en particulier, mena de véritables proscriptions contre les ašrafī-s en 792/1390 (MaSu, 3, p. 701).

    4 7,7 tués par an ou 8,8 tués par an si on retire l’année 813, particulièrement peu meurtrière.

    5 Comme on peut le voir en comparant la courbe des arrestations et la courbe des exécutions.

    6 En cumulant le nombre d’émirs morts de mort violente de 784/1382 à 815/1412, on obtient un total de 256, soit près du quart de l’ensemble des émirs de la prosopographie (23,2 %), mais cette proportion passe à plus de la moitié (53,7 %) si on ne calcule la proportion que par rapport aux émirs dont la date de décès est connue et se situe entre 784/1382 et 815/1412. La prosopographie se trouve sur Halshs : https://halshs.archives-ouvertes.fr/tel-01884133

    7 Cela représente 23,8 % à 61,5 % de la classe émirale selon que l’on se réfère au nombre total d’émirs donné par le rawk nāṣirī ou la Zubda.

    8 Bourdieu explique ainsi que l’appréhension objectiviste de l’histoire, qu’il critique sévèrement, « ne peut qu’invoquer les mystères de l’harmonie préétablie » (Bourdieu, Esquisse, op. cit., p. 263-264).

    9 Al-Maqrīzī et Ibn Taġrī Birdī divergent légèrement : MaSu, 3, p. 676 ; ITBN, 5, p. 489. La nouvelle de l’évasion de Barqūq date du 15 ḏū l-qa‘da 791/5 novembre 1389.

    10 Minṭāš avait auparavant profité de la réintégration des ẓāhirī-s dans sa propre faction contre les yalbuġāwī-s. Le renversement de sa politique est certainement motivé par la volonté de concentrer les ressources entre les mains des ašrafī-s contre les ẓāhirī-s et les yalbuġāwī-s : un jeu dans lequel Barqūq n’avait plus sa place et devait être éliminé.

    11 ITBN, 5, p. 496.

    12 20 sur 23 cas où le procédé d’exécution est mentionné (notices no 11, 83, 96, 124, 188, 205, 271, 273, 331, 357, 371, 522, 563, 567, 636, 785, 872, 959, 968, 1103). Les trois autres cas datent de 785/1383 (no 832), 788/1386 (no 998) et 790/1388 (no 158).

    13 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 104, 138, 139-140 et 151.

    14 Sur 169 émirs minṭāšī-s, seuls 19 survécurent à l’année 795/1393, soit 11,2 %. Voir, dans la prospopographie, les notices de ces 19 émirs : no 15, 57, 72, 187, 212, 260, 283, 389, 491, 560, 658, 682, 697, 716, 722, 776, 800, 854, 1033.

    15 IQŠ, 1, p. 529.

    16 MaSu, 3, p. 973.

    17 MaSu, 3, p. 1013 ; ITBN, 6, p. 40.

    18 Autrement dit, seul un tiers des émirs partisans de Tanam survécut, ou un cinquième si on ne compte pas les déserteurs.

    19 MaSu, 4, p. 56. Notons, une fois de plus, toute l’ambiguïté de ce type de rituel, qui pouvait aussi bien être une marque de soumission pour un ancen rebelle qu’une marque d’honneur pour un émir important.

    20 La première a lieu en rabī‘ I 814/juillet 1411 (MaSu, 4, p. 179 et 180 ; ITBN, 6, p. 246), en ǧumādā II et raǧab 814/octobre-novembre 1411 (MaSu, 4, p. 186 ; ITBN, 6, p. 249), puis en ramaḍān 814/janvier 1412 (MaSu, 4, p. 190-191 ; ITBN, 6, p. 251).

    21 Aucun massacre des ašrafī-s n’est mentionné sour Barqūq, à part la destruction des émirs minṭāšī-s : la seule répression consista à leur retirer leurs iqṭā‘-s. De nombreux massacres sont mentionnés sous Faraǧ en 814-815/1412 : voir MaSu, 4, p. 180, 187, 188, 192 et 199 ; ITBN, 6, p. 246, 249, 250, 251 et 259.

    22 ITBN, 6, p. 260.

    23 MaSu, 4, p. 201.

    24 MaSu, 4, p. 192.

    25 Šayḫ al-Maḥmūdī, assiégé par Faraǧ à Ṣarḫad en 812/1410, affirme, selon Ibn Taġrī Birdī : « Par Dieu, je ne veux pas le sultanat. Presque tout ce que je fais est dû à la peur du mal que me causerait cet homme. Je lui ai plusieurs fois offert ma soumission ; je lui ai rendu hommage au Caire et à Damas, et j’ai combattu ses ennemis. Par Dieu, je le vénère plus que mon maître al-Malik al-Ẓāhir Barqūq. Mais il ne veut rien de moins que prendre ma vie – et par Dieu, la vie ne doit pas être méprisée, alors que faire ? » (ITBN, 6, p. 209). Emmanuel Piloti dit explicitement qu’en 814-815/1412, les rebelles voulaient la mort du sultan parce qu’ils « doubtoient qu’il ne retornast en estat et en seigneurie, et qu’il ne fist vengense à l’encontre de eulx pour la trayson qu’ilz avoient faite » (L’Égypte au commencement, op. cit., p. 12-13).

    26 ITBN, 6, p. 260-261.

    27 Goffman explique combien l’enjeu de l’action est le caractère. Il écrit : « Exprimer son caractère, faible ou fort, c’est faire naître le caractère, c’est en d’autres mots, une recréation volontaire du moi » (Les rites d’interaction, op. cit., p. 196). Il est clair qu’un jeune homme de vingt-quatre ans, comme l’était Faraǧ, devait exprimer son caractère et donc le créer face aux émirs par une action radicale et intransigeante. Un siècle plus tôt, le sultan al-Nāṣir Muḥammad, au même âge, avait mené une politique tout aussi radicale contre les mamlouks de son père al-Manṣūr Qalāwūn, visant à provoquer un événement décisif pour instaurer une domination sultanienne de long terme en anéantissant le principal corps mamlouk par ses propres mamlouks. Dans les deux cas, le jeune souverain chercha à imposer pragmatiquement l’unification de l’autorité symbolique et effective du sultan face aux mamlouks de son père. La différence est qu’al-Nāṣir Muḥammad y parvint, alors qu’al-Nāṣir Faraǧ échoua. Sur la politique d’al-Nāṣir Muḥammad contre les manṣūriyya, voir Amitai, « The Remaking », art. cité.

    28 ITBN, 6, p. 256.

    29 Le dernier de ces voyages annuels à Siryāqūs date de muḥarram 800/octobre 1397 et est mené par le père de Faraǧ, le sultan Barqūq. Voir MaSu, 3, p. 888 ; ITBN, 5, p. 573.

    30 Le texte dit : ṯiyāb ǧulūsi-hi. MaSu, 4, p. 61 ; ITBN, 6, p. 194.

    31 MaSu, 4, p. 101, 121, 188, 199 et 207 ; ITBN, 6, p. 206, 210, 226, 250 et 259.

    32 MaSu, 4, p. 188 ; ITBN, 6, p. 250.

    33 MaSu, 3, p. 1176-1177.

    34 La chute de cheval était un symbole classique de la perte de la dignité royale. Le bref sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī, par exemple, chuta de son cheval peu avant la victoire de Barqūq. Voir MaSu, 3, p. 682.

    35 Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 69.

    36 L’avant-garde de son armée, commandée par son plus proche client, l’émir Baktamur Ǧulaq, déserta pour rallier l’armée de Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī. Voir ITBN, 6, p. 259 ; MaSu, 4, p. 199.

    37 Par la suite, Faraǧ a été secrètement inhumé dans un tombeau de Marǧ al-Daḥdāḥ, à Bāb al-Farādis à Damas. Les assassins étaient : deux porte-flambeaux, un partisan de Šayḫ al-Maḥmūdī, un partisan de Nawrūz al-Ḥāfiẓī et le frère utérin du calife. Voir MaSu, 4, p. 223-225 ; ITBN, 6, p. 268-269.

    38 Faraǧ fut condamné par l’émission d’une fatwā par les hommes de loi (‘ulamā’ et fuqahā’) mais après un débat houleux suivi d’un vote des émirs, le 12 ṣafar 815/24 mai 1412. Voir ITBN, 6, p. 311.

    39 Par exemple Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 119 ; IḤI, 7, p. 95. Ces deux occurrences concernent la première guerre interne.

    40 Machiavel, Le Prince, op. cit., chap. xix « Qu’il faut éviter le mépris et la haine », p. 153-154.

    41 Ce sont les sultans Aḥmad ibn Šayḫ, Muḥammad ibn Ṭaṭar, Yūsuf ibn Barsbāy, ‘Uṯmān ibn Ǧaqmaq, Aḥmad ibn Īnāl, Muḥammad ibn Qāyt Bāy.

    42 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 145.

    43 Haarmann, « The Mamluk System of Rule », art. cité, ici p. 18 et 24.

    44 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 81.

    45 La troisième catégorie de la population de l’Égypte, dit-il, se composait des « esclaves achetés de touctes nations crestiennes, desquelx on fait mameluchs, armirallis, et de ceulx fait on le souldain » (Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11).

    46 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 105-106.

    47 Ibid., p. 86.

    48 Ibid., p. 52.

    49 Rappelons que les noms de règne d’al-Ẓāhir Barqūq et d’al-Nāṣir Faraǧ étaient déjà des programmes de gouvernement : « al-Ẓāhir » définissait une royauté apparente, c’est-à-dire l’unification des pouvoirs légitime et effectif, et « al-Nāṣir » augurait d’un règne long et stable.

    50 Cette expression désignait Šayḫ al-Maḥmūdī qui contestait pourtant revendiquer la souveraineté. Voir ITBN, 6, p. 208.

    51 MaSu, 4, p. 214-215.

    52 ITBN, 6, p. 310.

    53 Je renvoie aux principaux ouvrages de René Girard : René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972 ; id., Le bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982. René Girard affirme par exemple : « Quelles que soient les causes et les circonstances de sa mort, celui qui meurt se trouve toujours, face à la communauté tout entière, dans un rapport analogue à celui de la victime émissaire. À la tristesse des survivants se mêle un curieux mélange d’effroi et de réconfort propice aux résolutions de bonne conduite. La mort de l’isolé apparaît vaguement comme un tribut qu’il faut payer pour que la vie collective puisse continuer. Un seul être meurt et la solidarité de tous les vivants se trouve renforcée. La victime émissaire meurt, semble-t-il, pour que la communauté, menacée tout entière de mourir avec elle renaisse à la fécondité d’un ordre culturel nouveau ou renouvelé » (La violence et le sacré, op. cit., p. 353).

    54 ITBN, 6, p. 1.

    55 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 309.

    56 Je renvoie à l’analyse du « roi sacré » comme victime émissaire, dans l’œuvre de Girard (La violence et le sacré, op. cit., p. 373 et suiv.).

    57 Bourdieu note que cet « oubli de l’histoire » est consubstanciel à la construction de l’habitus : voir Bourdieu, Esquisse, op. cit., p. 263.

    58 Jo Van Steenbergen note avec raison que le principe de stérilité de la royauté (al-mulk ‘aqīm) selon lequel la royauté devait revenir au plus méritant existait déjà à l’époque qalāwūnide et qu’il était en concurrence dès cette époque avec le principe dynastique. Aucune loi de succession, aucune norme n’existait en effet pour établir les successions : elles étaient toujours des confrontations et chacun des deux principes était employé pour légitimer l’issue de cette confrontation (« Caught Between Heredity and Merit : The Amir Qawṣūn and the Legacy of al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (d. 1341) », BSOAS, sous presse).

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    Onimus, Clément. « Chapitre 9. Une histoire de la violence politique ». Les maîtres du jeu, Éditions de la Sorbonne, 2019, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.39577.

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