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Les maîtres du jeu

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Clément Onimus

Première partie : Le sultan et le contrôle de l’élite

Chapitre 3. Légitimation et restauration de la dignité sultanienne

Texte intégral

1Le 19 ramaḍān 784/26 novembre 1382, l’émir Barqūq fut reconnu sultan par les émirs et les hommes de loi et de religion. Son ascension dans sa carrière d’émir s’accomplissait en atteignant le plus élevé des offices, celui qui conférait la souveraineté : le sultanat.

2Cet événement est habituellement considéré comme la rupture majeure entre les deux périodes du sultanat mamlouk. Il prenait toutefois une signification paradoxale pour les contemporains. D’un côté, il permettait la refondation de la souveraineté sur des bases plus saines que celles qu’avait connues la fin de la période qalāwūnide, avec sa série de sultans fantoches. D’un autre côté, l’usurpation et le renversement de la dynastie qalāwūnide remettaient en question le fondement dynastique de la légitimité sultanienne. Si Barqūq triompha ainsi dans sa quête des offices et des honneurs en atteignant le rang le plus haut de la hiérarchie, son succès ne s’acheva aucunement avec l’accession au trône car il fallut au nouveau sultan restaurer ce que le sultanat avait perdu en dignité du fait, d’une part, du statut des précédents souverains et, d’autre part, du bouleversement de la légitimité que son succès avait provoqué.

  • 1 Max Weber, Le savant et le politique, trad. par Julien Freund, Paris, 10/18, 1996, p. 23-27.
  • 2 Bourdieu reprend la définition de l’État élaborée par Weber pour la compléter comme suit : « Le m (...)

3Rendre son autorité symbolique au souverain était une œuvre de longue haleine qui devait contribuer à restaurer la réalité de son pouvoir. Une autorité bien réelle émane, en effet, de « l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi », de la « croyance en la validité d’un statut légal » qui, selon Weber, est une des sources du monopole de la violence1. Bourdieu fait de cette force symbolique la base de sa définition de l’État, en tant qu’elle permet l’exercice de la violence physique2.

4La restauration de la dignité sultanienne était ainsi un enjeu essentiel dans la mesure où elle transférait des émirs au sultan la maîtrise du jeu honorifique. Rendre à la légitimité ses droits devait restituer au souverain le contrôle sur ces ressources tant convoitées qu’étaient les honneurs. Barqūq procéda de deux façons : la reconstitution de nouvelles formes de légitimation et la valorisation de l’expression publique de la souveraineté. Le nouveau souverain consacra son règne à la construction de la légitimité de sa souveraineté.

5Sur quels instruments symboliques repose la constitution d’une autorité souveraine et monarchique ?

  • 3 Anne F. Broadbridge, Kingship and Ideology in the Islamic and Mongol Worlds, Cambridge, Cambridge (...)

6La question de la légitimation est toujours la même : comment faire accepter l’exploitation des sujets syro-égyptiens et la domination de l’élite militaire par un sultan ? Il y a plusieurs niveaux d’acceptation du pouvoir officiel. Il faut d’abord distinguer l’acceptation extérieure (c’est-à-dire des princes des territoires qui n’étaient pas soumis au système de l’iqṭā‘ et donc n’étaient pas sous le contrôle fiscal du sultanat, quand bien même ses armées y vagueraient) – qui a été étudiée par Anne Broadbridge3 –, de l’acceptation intérieure, mettant le souverain face aux sujets et aux émirs – qui a été travaillée mais pour le début de l’époque mamlouke, notamment pour la description de la symbolique des rituels dans la thèse d’État de Mounira Chapoutot-Remadi.

7Le sultanat mamlouk souffrait intrinsèquement d’un défaut de légitimité parce qu’il était fondé sur le meurtre du dernier souverain ayyoubide et sur l’usurpation d’esclaves et d’affranchis. Depuis le début du sultanat, le régime tâchait de combler cette lacune par la construction d’une légitimité sur de nouvelles bases. Certaines d’entre elles étaient encore d’actualité à l’époque barqūqide. Nous allons brièvement les rappeler dans cette partie. Nous verrons ensuite sur quelles bases le sultan Barqūq reconstruisit la légitimité perdue de la dignité sultanienne, pour évoquer enfin les contestations de la légitimité sultanienne sous son règne et à l’aube de celui de son fils Faraǧ. La question de l’expression cérémonielle de la dignité sultanienne conclura ce chapitre.

Les fondements de la légitimité mamlouke

  • 4 Voire dès le début du régime mamlouk avec le rattachement des premiers souverains à la dynastie d (...)

8Depuis les premières années du régime mamlouk, le nouveau sultanat établit sa légitimité sur différentes bases, en premier lieu la guerre et la religion, puis la dynastie à partir du règne d’al-Manṣūr Qalāwūn4. La continuité de ce régime fit de ses coutumes un élément essentiel de sa légitimité. Nous verrons ici comment ce socle du discours du pouvoir est remis en question par l’intronisation de Barqūq.

La légitimation militaire

  • 5 Je résume ici la description de la légitimation du sultanat mamlouk telle qu’elle est exposée dan (...)
  • 6 Sur la question des conflits entre Mamlouks et Mongols, voir Reuven Amitai-Preiss, Mongols and Ma (...)
  • 7 Holt, « The Position and Power », art. cité, ici p. 246.
  • 8 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 78-81 et 142.

9La première justification de la légitimité mamlouke5 était liée au rôle de défenseurs de l’islam des émirs face aux conquérants étrangers. Elle était directement liée à leur fonction militaire. En effet, le début de la période mamlouke s’était illustré par les deux victoires d’al-Manṣūra contre Louis IX et les Croisés et de ‘Ayn Ǧālūt contre les Mongols6. Ces deux victoires avaient fait des Mamlouks les sauveurs de l’islam face aux deux grandes agressions qui le menaçaient. Les officiers de l’armée justifiaient de ce fait l’autorité politique qu’ils avaient acquise. Parmi eux, le sultan, depuis Quṭuz, Baybars et Qalāwūn, se devait d’être un chef de guerre, un Heerkönig, qui se distinguait par ses prouesses personnelles, dit Holt7. Pendant le premier demi-siècle du sultanat, ajoute l’historien, cet aspect de la royauté mamlouke était essentiel. Sievert le perçoit encore clairement au ixe/xve siècle8.

La légitimation islamique

  • 9 On trouve l’expression en de nombreux endroits, dont : MaSu, 4, p. 172-173.

10L’idéologie guerrière était liée à la religion par le concept de ǧihād, de guerre sainte. Le sultan devait être un Heerkönig car il protégeait l’islam contre les infidèles. Les guerres extérieures et les tentatives d’expansion impérialistes étaient toutefois rares, car le sultan était un muǧāhid défenseur en tant que protecteur des lieux saints. Il était chargé de la confection de la kiswa, le voile de la Ka‘ba, et de la protection et de l’organisation du pèlerinage, et sa caravane, conduite par le maḥmal, une litière vide représentant la présence du sultan, précédait les autres caravanes. Le souverain était en effet sultan de la province égyptienne, des contrées syriennes, mais aussi de la terre du Hedjaz (al-diyār al-miṣriyya wa-l-bilād al-šāmiyya wa arḍ al-ḥiǧāz)9.

  • 10 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 15. Garcin analyse ce passage de Piloti comme un s (...)

11Les esclaves militaires étaient la force nomade et récemment convertie dont l’islam avait besoin pour défendre la civilisation sédentaire et les sanctuaires. L’idée que c’étaient de nouveaux musulmans pris à la chrétienté n’était peut-être pas qu’un aspect de la perception de l’islam par les voyageurs européens. Il est bien possible, comme l’affirme Emmanuel Piloti, que les sultans se faisaient une gloire de proclamer dans les rues du Caire que tant de jeunes mamlouks avaient été arrachés au rival chrétien10 – bien qu’en réalité la plupart d’entre eux venaient de populations polythéistes et shamaniques –, et qu’en somme, l’identité servile était valorisée dans la mesure où elle impliquait un succès sur l’ennemi et l’ardeur religieuse d’un nouveau converti.

12La notion de défense de l’islam contre les infidèles a toutefois évolué au cours du temps avec la chute des États latins d’Orient et la conversion des Ilkhāns à l’islam. Le sultanat mamlouk a alors développé l’idée de l’antériorité et de l’authenticité de sa conversion. La dislocation de l’empire ilkhanide a simultanément rendu désuète l’idéologie d’expansion et de défense contre l’ennemi extérieur, car à partir du règne d’al-Nāṣir Muḥammad, le sultanat bénéficia d’une certaine hégémonie régionale et parvint à faire reconnaître sur l’ensemble du Proche-Orient l’idée que le sultan était le patron de tous les princes de ce territoire.

  • 11 MaSu, 3, p. 915, au sujet du calife al-Mutawakkil.

13Malgré la perte de sens du ǧihād, la religion demeura une des bases de la légitimation mamlouke. Le sultan mamlouk n’était pas seulement un émir ayant la prééminence sur les autres. Il était aussi investi des affaires temporelles de l’Umma par le calife abbasside. Après la chute de Bagdad et le massacre de la dynastie abbasside par le ḫān mongol Hulagu en 656/1258, le sultan Baybars investit successivement deux survivants abbassides, al-Mustanṣir puis al-Ḥākim, pour obtenir en échange la délégation officielle de l’autorité califale. Le Commandeur des Croyants transmit de la sorte son autorité théocratique traditionnelle, qu’il tenait en tant que successeur du Prophète, à un émir qui, outre sa position de premier des émirs, donc une autorité immanente élue, tenait ainsi son titre du transfert d’une autorité transcendante issue de la grâce divine. Pendant toute l’époque du sultanat mamlouk, le calife fut maintenu dans ce rôle unique mais essentiel aux yeux des sujets et des princes musulmans de légitimateur du sultan. Les Mamlouks le maintinrent toutefois dans un état de soumission à l’élite militaire, et il n’avait « ni le pouvoir d’ordonner, ni celui d’interdire, ni d’influence politique11 ». Il portait en lui la baraka divine, mais sa charge était purement honorifique. Le rôle symbolique du calife était donc fondamental mais n’était établi sur aucune autorité politique, militaire, économique ou judiciaire propre.

  • 12 MaSu, 3, p. 621 ; ITBN, 5, p. 418.
  • 13 Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 119 ; IḤI, 5, p. 337.
  • 14 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 74 ; MaSu, 3, p. 493-495.
  • 15 MaSu, 3, p. 551-552.

14Une telle impuissance aurait pu rendre le calife inutile, pourtant jamais l’élite n’osa se passer de la garantie symbolique que sa parole et son titre représentaient. En absence de sultan, c’est son nom qui était sollicité pour légaliser un décret officiel, comme pendant l’interrègne qui sépara la chute de Barqūq de la nomination de Ḥāǧǧī en 791/138912. Et c’est un nom qui pouvait dire non. Après le meurtre du sultan al-Ašraf Ša‘bān, le calife al-Mutawakkil (763-808/1361-1405) refusa d’investir l’émir Ṭaštamur du sultanat, et malgré le pouvoir de ce dernier, il ne fut pas intronisé13. Le même calife refusa d’investir Barqūq mais céda face à la violence14. Barqūq força donc la parole califale, mais ne s’en passa pas. Le Commandeur des Croyants était en effet l’acteur central de chaque intronisation sultanienne : formellement, c’est lui qui désignait le nouveau sultan. Et à chaque intronisation califale, le nouveau souverain théocratique devait déléguer à nouveau le pouvoir au sultan, même lorsque celui-ci était déjà sur le trône, comme en 788/1386, quand le sultan désigna l’Abbasside Zakariyā pour succéder à son frère, le nouveau calife investit réciproquement le sultan des « affaires des hommes et des pays15 ».

15La guerre et la religion étaient donc les deux principaux moyens utilisés par les Mamlouks pour justifier leur autorité politique sur le Proche-Orient.

La légitimation dynastique

  • 16 Bauden, « The Sons of al-Nāṣir Muḥammad », art. cité.

16Il est une autre source à la légitimité sultanienne qui était contraire à l’idée d’une « royauté stérile » (al-mulk ‘aqīm), mais qui devint progressivement une coutume de dévolution du pouvoir : la dynastie. Les deux fils du sultan Qalāwūn (678-689/1279-1290), Ḫalīl et Muḥammad, lui avaient succédé. L’accession au trône de sultans non qalāwūnides après ceux-ci montre combien la succession dynastique n’était pas encore établie comme un principe, de même que l’intronisation des fils de Qalāwūn montre que l’élection d’un émir issu des rangs des mamlouks ne tenait aucunement lieu de règle constitutionnelle. Toutefois, à partir du troisième règne d’al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn, qui prépara longuement une succession héréditaire16, et jusqu’au règne de Barqūq (710-784/1310-1382), tous les souverains furent choisis parmi les Qalāwūnides. Dans les faits, une dynastie s’était imposée à la tête du sultanat.

La coutume et la justice

17La constitution de la maison qalāwūnide en dynastie sultanienne ne fit l’objet ni d’une proclamation ni d’un acte officiel. Elle devint le réservoir d’hommes où les émirs choisissaient le sultan parce que cette pratique se maintint en fonction de situations spécifiques et du pragmatisme des émirs, si bien qu’elle devint une coutume.

  • 17 MaSu, 3, p. 499, 518, 522, 550, 876 et 1067.
  • 18 MaSu, 3, p. 962 ; ITBN, 6, p. 36.
  • 19 MaSu, 3, p. 506.
  • 20 MaSu, 3, p. 1173.
  • 21 MaSu, 3, p. 801 ; 6, p. 9 ; ITBN, 6, p. 173.
  • 22 Le lien entre coutume et hiérarchie est explicite dans ITBN, 5, p. 576-577.
  • 23 Par exemple, pour l’intronisation du sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī, al-Maqrīzī et Ibn Taġrī Birdī précis (...)
  • 24 Ainsi la distribution de brebis par le sultan, lors de la fête du sacrifice ou lors de la fête de (...)
  • 25 Par exemple, l’audience se tient « selon la coutume » dans MaSu, 3, p. 902.

18La coutume (‘āda) est une résilience des pratiques qui, dans les sociétés prémodernes, avait force de loi. La perpétuation d’une pratique, si elle était perçue par les acteurs, était le signe de sa valeur. Le respect de la coutume est fréquemment mentionné dans les sources. Il s’agit parfois de coutumes régulières, annuelles par exemple (‘alā l-‘āda fī kulli sana)17. Elles pouvaient se décliner de différentes façons en fonction des catégories de population – on parle de coutume des rois (‘ādat al-mulūk)18, des fils de rois (‘ādat awlād al-mulūk)19, des gouverneurs (‘ādat al-nuwab)20, ou des émirs (‘ādat al-umarā’)21 – car leur fonction consistait en la pérennisation sans altération de l’ordre établi et de sa hiérarchie22. En général, il s’agissait du respect d’un rituel que le sultan, les gouverneurs ou les émirs devaient mener d’une certaine façon. La coutume est ainsi mentionnée pour le cérémonial des intronisations23, mais aussi dans les fêtes24, les banquets, les jeux de polo ou encore les audiences sultaniennes25. Le respect de la forme du rituel signifiait le maintien de l’ordre établi car l’habitude n’était pas neutre, elle validait le sens des actions.

  • 26 ITBN, 5, p. 522.
  • 27 MaSu, 3, p. 566.
  • 28 Barqūq n’était pas le premier sultan à juger dans les écuries. Sur la justice sultanienne et les (...)

19Elle devenait alors règle et devait être suivie par ces mêmes acteurs. Qu’un acte ait un précédent le rendait acceptable. Ainsi, la coutume était une pratique légitimante. Barqūq rendait la justice parmi la population (al-ḥukm bayna al-nās) en fonction de la coutume (‘alā l-‘āda)26, ce qui peut signifier qu’il respectait les pratiques formelles établies de la justice mais on pourrait aussi bien traduire l’expression par « en respect du droit coutumier ». La justice coutumière du roi était un élément essentiel de la légitimation du règne. Depuis le début de l’époque abbasside, les souverains établirent des cours de justice royales, appelées maẓālim, qui jugaient en appel. À partir de Nūr al-Dīn, à Damas, elles siégeaient dans un palais édifié à cette fin, appelé Dār al-‘Adl, « le palais de justice ». À cette époque, le Dār al-‘Adl servait de salle d’audience où le sultan définissait sa politique. Cependant, Barqūq sut revivifier son rôle de souverain justicier en restaurant les séances de justice royale mais en les déplaçant à l’écurie sultanienne et sur l’hippodrome27. Élément de long terme de la légitimité du sultan, qui abolit régulièrement les injustices et taxes illégales, la justice coutumière du sultan redevint sous Barqūq un aspect central de la validation de son usurpation. Il apparaissait alors comme un roi juste dont la rectitude des sentences, au-dessus des juges (qāḍī-s), prouvait la légitimité de sa souveraineté voire était la substance même de cette légitimité28.

20Le précédent validait ainsi l’événement. Cela apparaît aussi, mais de façon moins claire, dans les carrières individuelles des émirs. Il est bien probable que l’expression ‘alā ‘ādati-hi qui suit les nominations à un poste précédemment occupé par le même émir n’est pas juste une remarque factuelle (« comme il l’avait été auparavant ») mais donne sa valeur à la nouvelle nomination, en précisant qu’elle était légitime et suivait les règles de promotion et de maintien du rang, puisque l’émir avait déjà occupé le poste. L’habitude n’était pas neutre, elle validait l’acte.

  • 29 Sato, State, op. cit., p. 105, 107-108.
  • 30 Voir Mémorandum pour Kitbuġā, art. 15, cité par Sato, State, op. cit., p. 111. On note que ǧāh se (...)

21Le respect des coutumes induisait ainsi un mode de gouvernement. Le fait qu’Ibn al-Furāt et al-Qalqašandī citèrent tous deux à la même époque le mémorandum de Qalāwūn pour Kitbuġā montre qu’il faisait référence de leur vivant. Selon al-Qalqašandī, chaque fois qu’un sultan quittait l’Égypte, un mémorandum (taḏkira) devait être rédigé pour le vice-roi et lu sur chaque minbar29. De toute évidence, la situation politique sous Barqūq et Faraǧ, où le sultan a été amené à quitter Le Caire à plusieurs reprises, a incité les chancelleries à ressortir ce document pour en faire un texte normatif, un modèle pour les chancelleries de leur époque. La résurrection du mémorandum pour Kitbuġā en fit une coutume qui devait être respectée un siècle après sa rédaction. Or ce document fait explicitement de la coutume le mode de gouvernement du royaume. « Chacun accomplira son devoir, non en fonction de son influence (ǧāh) mais en fonction de la coutume (‘āda), comme à l’époque d’al-Malik al-Ṣāliḥ [Ayyūb]30. » Dans l’ensemble du texte, les deux sultans évoqués pour l’établissement des coutumes (y compris les coutumes fiscales) étaient le sultan ayyoubide al-Ṣāliḥ Ayyūb et le sultan mamlouk al-Ẓāhir Baybars, auxquels les Mamlouks se référaient en tant que pères fondateurs et créateurs de la maison d’où étaient issus par la suite tous les mamlouks.

  • 31 MaSu, 3, p. 635-636 ; ITBN, 5, p. 457-458.
  • 32 MaSu, 3, p. 996 ; ITBN, 6, p. 26-27.

22Par contraste, l’irrespect de la coutume invalidait un acte, voire un règne aux yeux des acteurs politiques comme des historiens qui relataient l’événement – et peut-être l’inventaient… Ainsi Yalbuġā al-Nāṣirī justifia-t-il sa rébellion contre Barqūq par l’irrespect des coutumes par celui-ci. Dès son arrivée au pouvoir, il restaura les lois de l’Égypte (qawānīn Miṣr) « selon l’ancienne coutume » pour rétablir le nombre d’émirs de 100 à vingt-quatre et à six le nombre de différents autres titulaires d’offices : les porteurs d’armure, les échansons, les responsables de la garde-robe31. Aytamiš lui-même, lors de sa régence ne promit-il pas de maintenir les règles (qawā‘id) ? Plus tard, l’inflation du nombre d’offices et le changement dans leur hiérarchie sont présentés comme illégitimes par al-Maqrīzī dans la mesure où ils s’opposaient à la coutume qui fixait ce nombre et cette hiérarchie32. Le même, al-Maqrīzī rapporte plus loin que lors de l’intronisation du sultan ‘Abd al-‘Azīz, les émirs ne firent pas battre les tambours, ni décorer Le Caire, contrairement à la coutume lors des investitures sultaniennes. Peut-être cette remarque d’al-Maqrīzī était-elle déterminée par sa connaissance de la suite de l’histoire, à savoir que ce règne ne dura pas plus de deux mois et que le sultan, qui était mineur, n’avait pas la moindre autorité. Peut-être les émirs eux-mêmes avaient-ils décidé de ne pas suivre la coutume et de ne pas fêter l’intronisation à cause des circonstances dans lesquelles s’était achevé le précédent règne : Faraǧ avait subitement disparu sans abdiquer. Ne pas respecter la coutume permettait d’invalider ultérieurement le règne.

L’illégitimité de Barqūq

23Selon ses opposants, le mode de gouvernement de Barqūq avait donc invalidé la légitimité de son règne. La légitimation par la coutume tombait à leurs yeux. Or la chute de la maison qalāwūnide impliquait aussi la perte de la légitimité dynastique. La légitimation militaire avait perdu une grande partie de sa valeur dans la mesure où le sultanat mamlouk n’avait plus eu d’ennemi extérieur menaçant depuis l’invasion de l’Ilkhān Ġāzān en 700/1300, suivie de la dislocation de l’empire ilkhanide et de l’hégémonie régionale des Mamlouks.

  • 33 IḤI, 5, p. 337-338 ; Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 118-119 ; IQŠ, 1, p. 304 ; (...)
  • 34 D’après Ibn Ḥaǧar et Ibn Ḫaldūn. Voir Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 118-119 ; (...)
  • 35 ITBN, 5, p. 398.
  • 36 Pour reprendre les termes de Bourdieu (Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000, (...)
  • 37 ITBN, 5, p. 486.

24La légitimation religieuse était elle aussi remise en question car le calife avait été forcé d’investir Barqūq, et surtout ce dernier le fit emprisonner à la suite d’une sédition. Entraîné dans un complot ourdi en 785/1383 par les émirs Qurṭ et Ibrāhīm ibn Quṭlūqtamur, le calife al-Mutawakkil fut déposé, emprisonné et remplacé par un de ses parents, ‘Umar, sous le titre d’al-Wāṯiq (« digne de confiance »)33. L’ex-calife resta en prison jusqu’en 791/138934, et Yalbuġā al-Nāṣirī fit de cet acte la principale justification de sa révolte35. Le fait que Barqūq destitua celui-là même qui avait servi de garant du pouvoir symbolique36 pour son investiture délégitima sa propre autorité sur le sultanat. Il devenait dès lors légal de mener la guerre contre lui : c’est précisément l’avis juridique (fatwā) que donnèrent les juges et autres dignitaires religieux (dont le calife lui-même) à l’émir Minṭāš, lorsque ce dernier devint l’homme fort d’Égypte37.

  • 38 Broadbridge, « Mamluk Legitimacy », art. cité, p. 105 ; id., Kingship and Ideology, op. cit., p.  (...)
  • 39 Fischel, « A New Latin Source », art. cité, p. 211. Il s’agit probablement d’une allusion à Barqū (...)

25L’avènement de Barqūq provoqua de plus le retour d’anciens thèmes de contestation de l’autorité mamlouke. Barqūq était un simple soldat quelques mois à peine avant de devenir émir de 100 et commandant en chef de l’armée d’Égypte, puis sultan. Surtout, avant d’être soldat, il avait été esclave ! La vieille critique des Ilkhanides consistant à considérer les Mamlouks comme des esclaves en révolte, qui avait été élaborée par l’Ilkhān Abaqa contre le sultan Baybars38, réapparut ainsi face à Tamerlan, selon lequel les Mamlouks n’avaient aucune noblesse car ils n’avaient pas de lignage et n’étaient dignes que de garder les cochons39.

26En somme, le contexte géopolitique, le renversement de la dynastie régnante et la nécessité d’asseoir sur des bases fermes le nouveau règne avaient provoqué la remise en question de toutes les bases de la légitimation traditionnelle.

Les nouvelles bases de la légitimité

27Le sultan Barqūq ressentit le besoin impérieux de reconstruire cette légitimité tout au long de son règne. Il lui fallut donc gagner une nouvelle légitimité charismatique.

La légitimation religieuse

  • 40 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 211.
  • 41 MaSu, 3, p. 669 ; ITBN, 5, p. 422, 486.
  • 42 Ibn Ḫaldūn a personnellement signé cette fatwā et est tombé en disgrâce comme il le raconte lui-m (...)
  • 43 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 12-13.

28Le premier volet de la reconstruction de la légitimité sultanienne est un nouveau rapport à la religion et aux dignitaires religieux. La condamnation du règne de Barqūq par ses ennemis et détracteurs s’était en effet en grande partie fondée sur son comportement vis-à-vis du calife al-Mutawakkil mais aussi vis-à-vis des grands juges et hommes de loi signataires d’une fatwā le condamnant qui avait été exigée par l’émir Minṭāš, rival de Barqūq et maître temporaire de l’Égypte en 791/138940. Le sultan fit arrêter voire exécuter ces hommes de loi. Les historiens, ‘ulamā’ solidaires de leurs comparses, reprochèrent à Barqūq sa sévérité41, et Ibn Ḫaldūn expliqua que les juges qui la rédigèrent, dont lui-même, avaient pris un grand soin à l’établir dans les termes les plus flous et sans nommer personne42. La colère du sultan était toutefois justifiée car la fatwā ruinait davantage sa légitimité et permettait sa mise à mort, comme plus tard son fils Faraǧ allait être exécuté après la production d’un tel acte43.

  • 44 Cette pratique rituelle existe déjà à l’époque de Nūr al-Dīn ibn Zankī. Voir Lev, Charity, op. ci (...)
  • 45 MaSu, 3, p. 944 ; ITBN, 5, p. 599. Voir aussi MaSu, 3, p. 617 ; ITBN, 5, p. 421.
  • 46 MaSu, 3, p. 936 ; ITBN, 5, p. 595.
  • 47 Elles sont par exemple rétablies par Yalbuġā al-Nāṣirī : voir MaSu, 3, p. 623.
  • 48 MaSu, 3, p. 604.

29La perte du soutien des dignitaires religieux anéantit le capital symbolique qu’ils transféraient au sultan. Barqūq mena alors deux politiques pour rebâtir cette dignité dont il avait besoin. Premièrement, il fit montre de piété et de bon gouvernement islamique en abolissant les taxes illicites (mukūs). Cette pratique était classique dans les royautés musulmanes et correspondait à un rituel de purification destiné à ouvrir un règne sous de bons auspices et sous la protection divine44. La valeur d’un règne était en partie mesurée à l’aune des taxes abolies, comme on le voit avec les listes de mukūs supprimés qui concluaient la vie de Barqūq dans les sources45, et la promesse de supprimer d’autres mukūs annoncée par le régent Aytamiš à la même date46. Ces impôts non canoniques étaient rarement abrogés dans les faits47, et le peuple n’était pas dupe, qui scandait « le sultan, contre lui-même, a restauré les taxes » (al-sulṭān bi-‘aksi-hi ‘āda fī maksi-hi)48. L’abolition des taxes relevait donc principalement d’un rituel, d’un acte de foi destiné à la légitimation du règne auprès du peuple – qui ne s’y trompait pas –, et non d’une véritable politique fiscale.

  • 49 MaSu, 3, p. 618 ; ITBN, 5, p. 422.
  • 50 MaSu, 3, p. 477 ; ITBN, 5, p. 362.
  • 51 MaSu, 3, p. 439.
  • 52 Selon la description qu’en donne al-Qalqašandī. Voir Gaudefroy-Demombynes, La Syrie, op. cit., p. (...)
  • 53 MaSu, 3, p. 551-552.
  • 54 MaSu, 3, p. 798 et 985. On note que Barqūq revêtait parfois le costume des soufis en marque d’hum (...)

30Deuxièmement, le sultan joua sur la valorisation de certains de ces dignitaires religieux. Les auteurs notent ainsi qu’il fut le premier des « rois turcs » – c’est-à-dire des sultans mamlouks – à se lever face aux juristes (fuqahā’)49. Mais c’est surtout le rôle du šayḫ al-islām, homme de religion important en matière de soufisme et de fiqh, qui fut exalté sous son règne, au point que son importance dans les cérémonies semble inversement proportionnelle à celle du calife. Ainsi, dès l’avènement de Barqūq, c’est le šayḫ al-islām Sirāǧ al-Dīn al-Bulqīnī qui choisit le laqab, le nom de règne du sultan50, alors qu’il n’est pas mentionné dans la cérémonie de la première intronisation du sultan al-Ṣāliḥ Ḥāǧǧī, quelques mois avant l’avènement de Barqūq51. Lors de l’intronisation de son fils, Faraǧ, en 801/1399, le šayḫ al-islām fut placé sur un plan d’égalité avec le calife, face auxquels le jeune sultan s’assit, et c’est le šayḫ al-islām qui ouvrit la cérémonie en demandant à Faraǧ s’il avait atteint l’âge adulte52. Lors des intronisations califales, le šayḫ al-islām était l’intermédiaire, chargé de faire prêter serment au sultan53. Il était présent dans l’ensemble des cérémonies importantes, et, en somme, tout se passe comme si Barqūq avait trouvé en lui un nouvel intermédiaire religieux, un garant du pouvoir symbolique plus fiable que le calife, puisque, contrairement au Commandeur des Croyants, qui avait toujours la possibilité d’intervenir officiellement dans le domaine du politique, le šayḫ al-islām n’avait aucune légitimité politique. En faire le nouveau garant symbolique était donc moins risqué – quoiqu’il ait signé la fatwā comme tous les autres. Peut-être faut-il mettre l’importance nouvelle du šayḫ al-islām en rapport avec l’intervention du sultan dans la grande cérémonie soufie que constituait le mawlid du Prophète, que le sultan Barqūq dirigeait en personne, comme son fils Faraǧ après lui54.

  • 55 ITBN, 5, p. 381 ; MaSu, 3, p. 547. Le même verset est en exergue de la lettre envoyée par Barqūq (...)
  • 56 Mottahedeh, Loyalty, op. cit., p. 186-187.
  • 57 Cela est comparable aux théories politiques d’Ibn Ǧamā‘a, considérant qu’un souverain qui s’empar (...)

31Le nouveau sultan remplaça donc le calife par de nouveaux garants de son autorité temporelle. C’est aussi par la grâce divine qu’il légitima son usurpation. Le choix de la lecture du verset iii, 26 du Coran pour inaugurer la nouvelle madrasa al-Ẓāhiriyya dans l’Entre-les-Deux-Palais rendit explicite cette revendication. « Dis : Ô Dieu qui possède le royaume ! Tu investis de la royauté qui tu veux et détrône qui tu veux55 ! » Ce verset a son histoire : il avait déjà été invoqué pour légitimer le pouvoir conquérant des Ghaznévides, des Seldjoukides56, et sans doute de bien d’autres souverains musulmans qui conquirent leur royaume, car il affirme que la victoire dans la lutte pour le pouvoir était voulue par Dieu. S’emparer du pouvoir légitimait ce pouvoir, car seul Dieu décide qui domine le monde57. Avec un tel verset, nulle usurpation n’existe.

La défense de l’islam

  • 58 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 4-5.

32La victoire dans la conquête du pouvoir intérieur au sultanat fut donc un élément essentiel de la légitimation de Barqūq. Mais la victoire face aux menaces extérieures en fut aussi un thème important. Barqūq revivifia le concept du sultanat défenseur de l’islam, combiné avec l’idée de souveraineté régionale58.

  • 59 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, Autobiographie, p. 163-164.
  • 60 Anne-Marie Eddé, « Les perles ordonnées : un traité des vertus en hommage à un sultan mamelouk du (...)
  • 61 Ludvik Kalus, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, vol. 18, 784-800 AH, Le Caire, Ifao, 1 (...)

33La défense de l’islam est ainsi au cœur du lexique employé pour la titulature officielle du sultan Barqūq telle qu’elle est rapportée par Ibn Ḫaldūn dans une lettre diplomatique adressée au prince de Tunis en 784/1382 – dès le début du règne. Outre tous ses titres guerriers, il est présenté comme « celui qui fait rois ceux qui s’assoient sur des trônes et les porteurs de couronnes, qui distribue les provinces et les contrées, […] le serviteur des deux lieux saints, […] le maître des rois et des sultans ». Barqūq se présentait lui-même comme « l’esclave et l’ami de Dieu » qui combattait pour défendre la religion et assurait de son patronage tous les princes musulmans59. Les capacités militaires du sultan, ainsi que sa piété et ses faveurs envers les hommes de religion, sont mises en avant pour affirmer la légitimité du sultan dans le panégyrique rédigé au début de son règne par Muḥammad Ibn ‘Aqīl60. Sur les murs de la madrasa qu’il fit construire, c’est son rôle militaire qui fut mis en avant dans sa titulature : « soutien des conquérants et des combattants de la guerre sainte » et « protecteur des propriétés de la religion » suivent immédiatement le titre de « sultan de l’islam et des musulmans »61. La chancellerie à destination des princes étrangers comme l’épigraphie, à destination des sujets, confirmaient de façon concomittante l’importance du rôle militaire sur lequel le sultan Barqūq insistait pour asseoir sa légitimité à l’intérieur comme à l’extérieur du royaume mamlouk.

  • 62 Ibid., p. 168-187.
  • 63 ITBN, 5, p. 799-800 ; MaSu, 3, p. 553-554.
  • 64 MaSu, 3, p. 545.
  • 65 MaSu, 3, p. 504, 518-519, 546, 578 et 818 ; ITBN, 5, p. 389.
  • 66 MaSu, 3, p. 946.
  • 67 MaSu, 3, p. 811 ; ITBN, 5, p. 561.
  • 68 MaSu, 3, p. 817 ; ITBN, 5, p. 563.

34Anne Broadbridge montre que Barqūq réactiva le système de patronage royal régional qu’avaient mis en place les Qalāwūnides, pour parer à la menace grandissante de Tamerlan. Il accorda en effet son assistance à tous les princes locaux qui firent appel à lui par crainte de l’avancée des cohortes tatares, comme Qarā Muḥammad puis Qarā Yūsuf, seigneurs de la horde turcomane des Moutons Noirs (Qarā Qoyunlu), al-Ẓāhir ‘Īsā al-Artuqī, seigneur de Mardin, Sulṭān-Aḥmad al-Ǧalayrī, seigneur de Bagdad ou les sultans ottomans Murād Ier et Beyazid. Les auteurs mamlouks affirment que tous acceptèrent la souveraineté du sultan. Quoique, note Broadbridge, cela soit peu vraisemblable dans le cas des Ottomans, Barqūq se comporta clairement comme un patron à leur égard62. Le sultan accueillit ainsi en grande pompe dans son royaume le seigneur déchu de Bagdad Sulṭān-Aḥmad63, ainsi que le fils du roi de Géorgie, Amīrzah, qui se convertit à l’islam, prit le nom de ‘Abd Allāh, et devint émir de 1064. Il faut toutefois préciser que les Turcomans d’Anatolie orientale étaient partagés entre la reconnaissance d’une sorte de suzeraineté mamlouke et une franche hostilité. Dès le début du règne, plusieurs guerres éclatèrent, notamment contre les Ramadanides, les Qaramanides ou les Dulġādirides65. À la fin du récit du règne de Barqūq, al-Maqrīzī fait le bilan de l’extension de la souveraineté mamlouke et affirme qu’elle avait été reconnue à Tabriz, Mossoul, Mardin et Sinǧār66, en oubliant Bagdad où Nu‘ayr fit dire le sermon au nom du sultan67, et Sīwās qui fit preuve d’allégeance face à la menace tatare68.

  • 69 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 181-185.
  • 70 MaSu, 3, p. 564 ; ITBN, 5, p. 384-385. Voir aussi Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p (...)

35Bien que Tamerlan fût musulman, la propagande de Barqūq visa à l’assimiler aux Mongols infidèles qui menaçaient l’islam aux temps du ḫān Hulagu, tout en insistant sur le rôle de gardien et de serviteur des lieux saints du sultan, comme cela apparaît clairement dans la correspondance diplomatique que les deux rivaux ont échangée69. Dès le premier règne de Barqūq, une première incursion de l’armée tatare provoqua une réaction du sultan – qui devait se révéler inutile car le seigneur turcoman Qarā Muḥammad fit reculer l’envahisseur70. Mais la menace était connue et justifiait l’insistance sur le rôle militaire du sultan.

  • 71 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 203-216 ; Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, o (...)
  • 72 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 216.
  • 73 MaSu, 3, p. 825 ; ITBN, 5, p. 567.

36Mais c’est le succès de Barqūq face à une nouvelle incursion tatare qui donna raison à sa politique et valida définitivement cet aspect de sa légitimation. Le sultan mena en 796/1394 une expédition en Syrie pour contrer la seconde campagne de Tamerlan. L’ennemi, impressionné par la puissance de l’armée mamlouke, renonça à attaquer lorsque les deux armées se firent face d’une rive à l’autre de l’Euphrate71. Bien qu’aucune bataille n’eût lieu, l’armée du sultan fut considérée comme victorieuse72 et accueillie en triomphe à son retour au Caire73. Ce succès fit du sultan l’égal des premiers souverains mamlouks qui avaient réussi à repousser les invasions des Gengiskhanides et devint un des éléments essentiels de la légitimité de son règne vis-à-vis des princes étrangers comme de ses sujets.

Une nouvelle dynastie

  • 74 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 73.
  • 75 MaD, 1, p. 572.
  • 76 Il agit comme un émir face à Ḥāǧǧī qui fut traité comme un sultan lors du retour au pouvoir de Ba (...)

37Ces succès diplomatiques formèrent une des bases nouvelles de la légitimité barqūqide, qui compensa l’absence de lignage du sultan. La question dynastique n’a toutefois pas été éludée par Barqūq, bien au contraire. Le sultan se soucia en effet de rattacher sa maison à la maison qalāwūnide en épousant Ḫawand Hāǧar, la nièce du sultan al-Ašraf Ša‘bān, ainsi que Baġdād, mère du dernier sultan, Ḥāǧǧī74. En alliant l’ancienne et la nouvelle Maison sultanienne, Barqūq créait un semblant de continuité qui avait vocation à rendre acceptable le renversement des Qalāwūnides. Barqūq maintint d’ailleurs pendant tout son règne un respect inextinguible envers ceux-ci, en les laissant résider dans les appartements des fils de rois (awlād al-asyād) de la Citadelle – ils y demeurèrent avec des revenus élevés jusqu’au règne de Barsbāy75 – et en honorant outre mesure le sultan Ḥāǧǧī qu’il avait détrôné76.

  • 77 MaSu, 3, p. 936 ; ITBN, 5, p. 594.
  • 78 ITBN, 6, p. 134.

38La réponse à la question dynastique ne se trouva pas seulement dans la fusion des maisons, mais aussi dans la constitution de la nouvelle Maison sultanienne en dynastie. Barqūq légua officiellement son trône à son fils Faraǧ, un acte rare dans l’histoire mamlouke. Plus rare encore est que son application ait été respectée. Le 14 šawwāl 801/19 juin 1399, Barqūq convoqua les principaux dignitaires du royaume pour leur annoncer non seulement que son fils aîné Faraǧ lui succéderait, mais encore que ses petits frères ‘Abd al-‘Azīz et Ibrāhīm succéderaient à celui-ci. Tous prêtèrent serment77. Barqūq avait réussi à faire du sultanat un privilège familial et à rétablir la dévolution héréditaire de la royauté. Les émirs, craignant la discorde, approuvèrent l’intronisation de Faraǧ, car elle obtenait le consensus. Et sept ans plus tard, alors que Faraǧ avait disparu, ils respectèrent encore le testament de Barqūq en intronisant ‘Abd al-‘Azīz78. La restauration du principe dynastique semblait alors acquise.

  • 79 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 84-85.
  • 80 Al-‘Aynī, ‘Iqd al-ǧumān fī tārīḫ ahl al-zamān, Istambul, ms. bibliothèque Ahmet-III de Topkapi Sa (...)
  • 81 ITBN, 5, p. 362 ; MaSu, 3, p. 477.

39Pour remplacer les cérémonies qalāwūnides, Barqūq puis Faraǧ créèrent de nouvelles cérémonies liées à leur maison. L’investiture de Faraǧ en 801/1399 reprit bien des aspects du rituel classique des investitures sultaniennes. Pourtant l’itinéraire de la procession qui la conclut n’eut rien de canonique. Habituellement, la procession d’investiture visait à exhiber aux yeux des sujets la puissance régnante, à affirmer que la souveraineté était toujours en place, avec un nouveau titulaire. Elle traversait donc Le Caire de part en part, de Bāb al-Futūḥ à Bāb Zuwayla, ou au moins, descendait à l’hippodrome79. Toutefois, sous Faraǧ, la procession alla du pavillon al-Ḥarrāqa des écuries sultaniennes à la salle d’audience, en passant par la porte du Secret (Bāb al-Sirr), c’est-à-dire en restant à l’intérieur de l’enceinte qui enclot écuries et citadelle80. Peut-être cet itinéraire fut-il choisi pour des raisons de sécurité, mais il est plus vraisemblable que les émirs en décidèrent ainsi pour reproduire l’itinéraire emprunté pour l’intronisation de Barqūq81. Les vieilles coutumes, donc, ne furent pas respectées, mais furent remplacées par de nouvelles – un oxymore attesté dans les sources car tous étaient conscients que les coutumes étaient créées, et que, tant qu’elles n’étaient pas condamnées, les innovations avaient valeur de précédent et validaient leur pérennisation coutumière.

  • 82 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 377-378.

40Julien Loiseau identifie d’autres signes de l’affirmation du caractère dynastique de la légitimité sultanienne sous Faraǧ, car c’est bien sous le règne de celui-ci que la question se posa avec davantage d’acuité, son père bénéficiant de la légitimité de la victoire. Ainsi Faraǧ évinça-t-il ses mamlouks en faveur de ses descendants comme ayant-droit de ses waqf-s82.

  • 83 ITBN, 6, p. 265.

41Cette légitimité dynastique fut progressivement reconnue par les sujets, qui firent du lignage de Faraǧ une justification de son autorité sur les émirs rebelles. En 815/1412, face à la rébellion de Šayḫ al-Maḥmūdī et Nawrūz al-Ḥāfiẓī, les Syriens partisans de Faraǧ chantèrent à sa gloire : « Je suis un sultan, fils de sultan, et toi, Šayḫ, tu es un émir83. » Paradoxalement, cet argument qui aurait délégitimé son père était devenu son mot d’ordre, légitimant son pouvoir. Les principes de légitimation du pouvoir évoluaient aussi rapidement que sa structure.

  • 84 Jo Van Steenbergen, « Ritual, Politics and the City in Mamluk Cairo : The Bayna l-Qaṣrayn as a Dy (...)
  • 85 De raǧab 786/août-septembre 1384 à raǧab 788/août 1386. Voir MaSu, 3, p. 518 et 545 ; ITBN, 5, p. (...)

42La propagande de Barqūq destinée à se construire une légitimité dynastique trouva son expression la plus concrète dans la construction de sa madrasa monumentale, dans la rue Entre-les-Deux-Palais. Jo Van Steenbergen explique de façon convaincante que cette rue avait gardé bien après la chute des Fatimides une forte charge sémiotique exprimant la souveraineté et la légitimité royale. Ainsi, les différents souverains al-Ṣāliḥ Ayyūb puis al-Ẓāhir Baybars, al-Manṣūr Qalāwūn et al-Nāṣir Muḥammad y érigèrent tous un monument voire leur mausolée. Ce sont les mausolées d’al-Ṣāliḥ Ayyūb puis d’al-Manṣūr Qalāwūn qui furent mis en scène successivement comme des lieux de mémoire de l’élite mamlouke, mémoire des victoires mamloukes contre les Croisés d’une part, et d’autre part, mémoire de la légitimité dynastique, comprise non pas seulement dans un sens familial mais domestique, comprenant les mamlouks des maîtres. Ainsi, la madrasa al-Ṣāliḥiyya est demeurée, le temps des règnes des mamlouks d’al-Ṣāliḥ Ayyūb, le lieu de la cérémonie d’investiture des émirs, puis la madrasa al-Manṣūriyya la remplaça jusqu’à la fin de l’époque qalāwūnide et des règnes des mamlouks et descendants de Qalāwūn. Ce rituel essentiel disparut avec le règne de Barqūq84 – du moins n’est-il plus mentionné dans les sources –, peut-être parce que le Circassien avait déjà l’ambition de briser symboliquement le prestige des émirs face à la dignité sultanienne – mais ce n’est que pure hypothèse. Pourtant, Barqūq fit bâtir une nouvelle madrasa dans Bayn al-Qaṣrayn85 quatre-vingts ans après le dernier projet royal dans cette rue, montrant, comme le note Van Steenbergen, qu’il avait dès le début de son règne l’ambition d’établir une nouvelle Maison sultanienne qui remplacerait celle de Qalāwūn.

Figure 1 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la façade extérieure

Figure 1 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la façade extérieure

Photographie Cl. Onimus.

  • 86 MaSu, 3, p. 517.
  • 87 MaSu, 3, p. 664, 723-724, 742 et 930 ; ITBN, 5, p. 537.
  • 88 MaSu, 3, p. 931 et 1058.

43De fait, la madrasa al-Manṣūriyya fut totalement abandonnée comme espace du cérémonial mamlouk. La madrasa al-Nāṣiriyya (d’al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn) y apparut pour la dernière fois quand le diplôme de nomination d’Ibn Ḫaldūn comme grand juge malikite y fut lu, quelques jours avant le début de la construction de la madrasa Ẓāhiriyya (de Barqūq)86, alors que la madrasa al-Ṣāliḥiyya demeura une cour de justice et un des lieux où les grands juges étaient officiellement nommés87. La référence au sultan al-Ṣāliḥ Ayyūb semble donc demeurer vivace dans l’idéologie mamlouke, comme un père fondateur que Qalāwūn avait cessé d’être. Son mausolée semble toutefois progressivement supplanté dans cette fonction cérémonielle par la nouvelle madrasa à la fin du règne de Barqūq88.

Figure 2 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la cour, l’īwān et le miḥrab

Figure 2 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la cour, l’īwān et le miḥrab

Photographie Cl. Onimus.

  • 89 MaSu, 3, p. 544.
  • 90 MaSu, 3, p. 545 ; ITBN, 5, p. 381.
  • 91 MaSu, 3, p. 769 et 838.
  • 92 MaSu, 3, p. 980 ; 4, p. 61, 135, 175-176 et 178 ; ITBN, 6, p. 135, 178, 193, 224, 228 et 244.
  • 93 MaSu, 3, p. 849.
  • 94 C’est-à-dire que ce monument est aussi un couvent soufi, ce qui va dans le sens du soutien des so (...)

44Mais la madrasa al-Ẓāhiriyya n’est pas tant mentionnée pour les cérémonies émirales ou élitaires que pour les rituels proprement dynastiques. Elle avait pour fonction première de regrouper les dépouilles des membres de la famille de Barqūq, à commencer par une de ses filles, qui y fut inhumée avant même l’achèvement du bâtiment89, puis avec le transfert des corps de son père Ānaṣ et de ses cinq fils défunts90. Chacun de ces actes donna lieu à des cérémonies funéraires, qui devinrent une sorte de coutume quand Barqūq prit l’habitude de revenir se recueillir sur la tombe de son père lors de son second règne91, coutume pérennisée par son fils Faraǧ92. De scène du cérémonial exhibant l’autorité des émirs et rite de passage des mamlouks au rang émiral, le Bayn al-Qaṣrayn devint la vitrine d’un pouvoir familial et dynastique. Rien ne le montre mieux que la décision prise par Barqūq en muḥarram 798/octobre 1395 de transférer l’administration de cette institution – et donc les profits de ses waqf-s – de la compétence des juges à celle des prochains sultans93. La madrasa et ḫanqāh94 Ẓāhiriyya, monument captant la légitimité souveraine de l’Entre-les-Deux-Palais, transféra la source de cette légitimité de la maison qalāwūnide à la famille barqūqide.

45Par le moyen d’une propagande monumentale, Barqūq a donc réussi à bâtir de toutes pièces une légitimité dynastique alors que son absence était la principale lacune à sa propre légitimité. Cette forme de légitimation trouva son point culminant sous son fils Faraǧ, qui ne pouvait pas arguer des autres justifications de l’usurpation de son père.

La restauration de l’autorité de Baybars

  • 95 Sur cette cérémonie, qui existait au moins depuis l’époque fatimide, voir Jean-Charles Ducène, «  (...)
  • 96 MaSu, 3, p. 491 ; ITBN, 5, p. 372.
  • 97 Par exemple, MaSu, 4, p. 68 et 180. Il arrivait que l’émir dominant se charge de ce rituel sous l (...)
  • 98 Jean-Charles Ducène montre qu’elle a en fait été pratiquée à deux reprises entre le règne de Bayb (...)

46Le sultan ne manqua pas le moindre moyen pour légitimer son trône. Le Nil lui-même fut utilisé comme instrument de légitimation – et rien ne pouvait davantage faire l’unanimité parmi les Égyptiens. Le 26 ǧumādā I 785/27 juillet 1383, Barqūq mena une cérémonie d’onction du nilomètre suivie de l’ouverture du canal qui traversait Le Caire, le ḫalīǧ95. Il s’agit à la fois d’une innovation, comme le dit Ibn Taġrī Birdī, et d’une coutume, comme le dit al-Maqrīzī, car la cérémonie n’avait plus été pratiquée depuis le règne du sultan Baybars, cent vingt ans plus tôt96. La pratique était donc récente mais immédiatement qualifiée de coutume, car elle se maintint et fut pratiquée chaque année par le sultan puis par son fils et successeur97. Le choix d’une cérémonie qui avait été abandonnée « depuis Baybars » n’était certainement pas innocent et sa restauration est un des éléments qui invitent à voir dans la propagande de Barqūq l’appel à une restauration de l’ordre établi par le sultan Baybars98.

47Pour avoir renversé les Qalāwūnides, Barqūq avait besoin d’être plus légitime que cette dynastie. L’invocation de Baybars, dont Qalāwūn avait déposé le fils, permettait de tirer un trait sur le siècle de sa dynastie pour se référer directement à un des pères fondateurs du sultanat, un des créateurs de ses coutumes – que l’on a vu mentionnées dans le mémorandum à Kitbuġā. Avec l’onction du nilomètre et l’ouverture du ḫalīǧ, Barqūq se présentait comme le restaurateur des coutumes abandonnées par l’injustice des Qalāwūnides.

48L’événement serait anecdotique s’il ne faisait partie d’une série de signes destinés à rattacher le règne de Barqūq à celui de Baybars.

  • 99 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 215.

49Le choix du laqab, du nom de règne, al-Ẓāhir est le premier de ces signes et le plus évident. Aucun sultan mamlouk ne l’avait porté à l’exception de Baybars et il ne fait guère de doute qu’en entendant le sermon prononcé au nom d’al-Malik al-Ẓāhir, les sujets pensaient d’abord au héros fondateur du régime. Ibn Ṣaṣra, dont la chronique est une biographie à la gloire de Barqūq, rend explicite ce rapprochement99. Dans la même page, l’auteur insiste sur un autre rapprochement avec Baybars : les deux sultans allèrent sur l’Euphrate pour repousser les invasions mongoles. Le succès de l’expédition de 796/1394 ne légitima donc pas seulement le sultan mamlouk en tant que souverain victorieux mais aussi en tant que nouveau Baybars et rénovateur de son sultanat.

  • 100 Jean-Claude Garcin, « Récit d’une recherche sur les débuts du roman de Baybars », dans Floréal Sa (...)
  • 101 Fischel, « Ascensus Barcoch », art. cité, p. 65.
  • 102 IḤI, 4, p. 77-78.
  • 103 Bertrando de Mignanelli est friand de ces anecdotes, notamment les soi-disant présages du règne d (...)

50Garcin montre que le Roman de Baybars est plein de rapprochements entre les deux sultans : les tensions avec les enturbannés, la relation de Baybars avec ‘Uṯmān qui rappelle la relation de Barqūq avec Baraka, l’expédition sur l’Euphrate, etc. Il cite l’idée de Thomas Herzog selon laquelle « la vulgarisation orale d’une vraie vie de Baybars sous les Qalāwūnides a servi de manifestation d’opposition aux Qalāwūnides ». Les récits sur la vie de Baybars seraient donc devenus roman au moment où la vie de Barqūq y aurait été incluse. Selon Garcin, toutefois, cette inclusion n’aurait pas daté d’avant le règne de Barsbāy100. Il me semble pourtant que la confrontation des remarques de Garcin avec le texte de Bertrando de Mignanelli et surtout d’Ibn Ṣaṣra (qui a écrit sous le règne de Barqūq) montre qu’une partie au moins de ces comparaisons était déjà établie à la fin du viiie/xive siècle, et que le rapprochement faisait déjà partie d’une propagande orchestrée par le sultan lui-même. Bertrando de Mignanelli raconte ainsi une anecdote perçue comme un présage de la royauté de Barqūq, dans laquelle un lion s’agenouilla face au jeune Circassien qui n’était encore qu’un mamlouk101. Il semble d’ailleurs que Barqūq était comparé à un lion par les autres émirs, comme cela apparaît dans une biographie de Kumušbuġā al-Ḥamawī102. Ces rapprochements entre Barqūq et le lion prennent tout leur sens quand on sait que le lion était le blason de Baybars. Certes l’anecdote narrée par Bertrando de Mignanelli est certainement une invention mais il est peu vraisemblable que cette invention fût le fait de l’auteur – qui ne comprenait peut-être pas lui-même l’allusion à Baybars. Il est plus plausible que cette histoire ait fait partie d’un corpus d’anecdotes inventées de toutes pièces pour servir la propagande du sultan103.

  • 104 MaSu, 3, p. 477.
  • 105 Levanoni, Turning Point, op. cit., p. 90.

51La question du nom de règne est également cruciale. Al-Malik al-Ẓāhir signifie « le roi apparent ». Le šayḫ al-islām al-Bulqīnī qui est censé avoir choisi ce laqab, le justifia par la référence à l’heure de l’intronisation (midi, qui se dit ẓuhr ou ẓahīra) et à l’apparition (ẓuhūr) du pouvoir, car, dit-il, « ce pouvoir est apparu après avoir été caché104 ». Le laqab définit donc un programme de gouvernement qui consistait en l’unification de l’influence officieuse du Grand Émir Barqūq et de l’expression publique de l’autorité légitime. Il rejoignait là une des bases de la légitimité des premiers souverains mamlouks à commencer par Baybars lui-même. Le choix du nom de règne n’était donc pas qu’une référence formelle à un père fondateur mais aussi une façon de montrer l’intention d’établir son règne sur la même légitimation, à savoir l’octroi de l’autorité symbolique au détenteur de l’autorité réelle. Barqūq revendiquait donc la restauration d’un ordre ancien, élaboré par Baybars. La référence barqūqienne aux « anciens rois » (mulūk al-salaf) est notée par Ibn Taġrī Birdī et montre aussi, dans le règne de Barqūq, une volonté de restaurer l’ordre ancien bâti par les pères fondateurs, notamment en rétablissant la discipline, les méthodes d’éducation et la promotion annuelle unique des mamlouks105. Il semble donc que le sultan al-Ẓāhir Barqūq ait cherché à se référer au sultan al-Ẓāhir Baybars. Ce rapprochement a été orchestré par une habile propagande, mais dépassait l’aspect purement formel, car il s’agissait vraisemblablement aussi d’un programme de gouvernement visant à réformer le sultanat pour restaurer le règne de justice des sultans fondateurs. L’affirmation de la restauration de l’autorité de Baybars servait à légitimer le règne de Barqūq, tout en reniant la dynastie qalāwūnide qu’il avait renversée.

52Le sultan récupéra ainsi l’aura d’un père fondateur du sultanat mamlouk comme une des pierres de touche nouvelles sur lesquelles il reconstruisit l’institution dont il avait affaibli le capital symbolique, le sultanat.

La légitimation circassienne

  • 106 Al-‘Aynī, al-zāhir fī sīrat al-Malik al-Ẓāhir (Ṭaṭar), Dār al-Anwār li-l-Ṭab‘ wa l-taǧlīd, éd. pa (...)
  • 107 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 180.
  • 108 Ibid., p. 183-184.
  • 109 Ibid., p. 188.
  • 110 Eddé, « Un traité des vertus », art. cité, p. 143.
  • 111 Al-‘Aynī, al-Rawḍ al-zāhir, op. cit., p. 12.

53La référence au sultan Baybars est explicite encore en 824/1421, lorsque al-‘Aynī rédigea un panégyrique pour le sultan Ṭaṭar, qui, lui aussi, prit le laqab al-Ẓāhir. L’auteur inclut Baybars parmi les sultans circassiens, alors que la plupart des sources le disaient Turc, ou Āṣ106. La confusion avec le sultan Baybars II al-Ǧašnikīr – qui était circassien – est évidente, certes, mais elle n’était pas neutre, et était délibérée : il s’agissait de faire de ce père fondateur du sultanat mamlouk le fondateur aussi du régime des Circassiens, au même titre que Barqūq. De toute évidence, l’apologie des Circassiens dans le discours du pouvoir élaboré par Barqūq servait à étouffer le discours de ses adversaires qui méprisaient ce peuple de montagnards, comme Tamerlan qui, dans sa correspondance avec le sultan ottoman, traitait les Mamlouks de « petits esclaves circassiens107 ». Aux yeux de leurs ennemis, l’identité circassienne était donc assimilée à la servilité et à l’absence de lignage. L’élaboration d’une contre-idéologie pro-circassienne intégrant tous les « anciens rois de l’islam » – parmi lesquels les précédents vainqueurs des Mongols – dans ce peuple était donc une invention destinée au discours diplomatique vis-à-vis des souverains étrangers108. Elle fut maintenue sous le règne de Faraǧ109, mais n’apparaît pas dans l’épigraphie, comme si elle n’était d’aucun secours pour la légitimation interne. Elle est également absente du panégyrique écrit pour Barqūq lors de la première année de son règne : le sultan est présenté dans la lignée des « rois turcs », sans la moindre mention de son ethnie110. Cette apologie des Circassiens fut donc élaborée dès le règne de Barqūq, mais probablement, à l’époque, pour un usage diplomatique. Elle eut toutefois du succès si bien que les théories selon lesquelles les Circassiens étaient issus d’un mélange avec les Ġasānides avaient cours encore des décennies plus tard111. Ce discours était bien évidemment une pure invention, mais permettait de faire des Circassiens des Arabes, et donc de rendre leur souveraineté plus noble aux yeux de leurs ennemis.

La contestation de la légitimité sultanienne

54Outre la résurgence des prétentions qalāwūnides pendant la première guerre interne et peu après la mort de Barqūq, la légitimité de ce dernier et de son fils fut toutefois contestée et malmenée à plusieurs reprises sous leurs règnes, premièrement parce que le renversement des Qalāwūnides et l’accession au trône de Barqūq ouvrit la possibilité d’autres revendications au sultanat, et deuxièmement parce que l’invasion de Tamerlan en 803/1400-1401 remit en question la raison d’être du régime.

La revendication califale

55La crise latente du sultanat qalāwūnide avait progressivement émergé par différents épisodes conflictuels (les meurtres des sultans al-Nāṣir Ḥasan et al-Ašraf Ša‘bān, en particulier), créant une ouverture de possibilités que Barqūq réalisa dans son usurpation. Celle-ci provoqua toutefois une crise de la légitimité sultanienne que les émirs avaient préservée jusqu’alors, malgré la dévalorisation réelle de l’institution. La crise de légitimité, que Barqūq s’évertua à éteindre, entraîna la résurgence de la revendication califale. L’institution la plus stable, au plus fort capital symbolique car directement issue de la succession de l’autorité théocratique du Prophète, se réveilla, sous l’impulsion d’émirs intéressés par le pouvoir effectif.

  • 112 MaSu, 3, p. 494.
  • 113 MaSu, 3, p. 554. Voir à ce sujet Lutz Wiederhold, « Legal-Religious Elite, Temporal Authority, an (...)
  • 114 MaSu, 3, p. 809-810.
  • 115 Son règne n’a duré que sept mois. Voir MaD, 2, p. 212-215 ; MaSu, 4, p. 214-215 ; ITBN, 6, p. 267

56Le complot du calife al-Mutawakkil quelques mois après l’avènement de Barqūq illustre cette résurgence inattendue. Quoiqu’il fût sans doute manipulé par les émirs Qurṭ et Ibrāhīm ibn Quṭlūqtamur, le calife affirma que son règne était censé instaurer l’autorité de Dieu et faire triompher le droit (ḥaqq)112. La revendication califale fut donc une restauration d’un ordre ancien, divin et juste. Elle se maintint tout au long du règne de Barqūq : en ḏū l-ḥiǧǧa 788/janvier 1387 notamment, avec le complot de quatre juristes damascènes visant à établir sur le trône un calife qurayšite113, puis en rabī‘ II 796/février 1394 avec le complot visant à établir le šarīf Maḥmūd al-‘Unnānī comme calife, secondé par l’émir Aḥmad ibn Qā’imaz comme commandant en chef – donc sans sultan114. Ce type de revendication aboutit finalement, mais de façon temporaire et contre la volonté du calife lui-même, à la proclamation du sultanat du calife al-Musta‘īn en 815/1412115.

Légitimités dynastique et élective

  • 116 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11.
  • 117 Ainsi, le sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī n’est pas devenu sultan par héritage de son père le sultan al-Aš (...)

57Il semble que plusieurs idéologies du pouvoir concurrentes coexistaient et se révélèrent avec l’avènement de Barqūq. L’une d’entre elles, populaire, semblait idéaliser un « âge d’or » de l’autorité effective du calife abbasside. Cette idéologie du pouvoir éclata au grand jour avec la chute de la légitimité sultanienne et le conflit entre sultan et calife. L’autre était une idéologie du pouvoir spécifiquement mamlouke qui faisait du sultan le souverain politique et militaire, et se divisait en deux branches sans doute mal définies aux yeux des acteurs, sinon pragmatiquement, entre la légitimité dynastique et la légitimité élective. Emmanuel Piloti explique ainsi que le sultan était choisi parmi les émirs116, alors qu’il vécut en Égypte peu après la chute des Qalāwūnides et sous le règne de Faraǧ, et ne pouvait ignorer l’existence de dynasties mamloukes – dynasties qui n’étaient toutefois perçues que comme des réservoirs de prétendants parmi lesquels les émirs choisissaient leur candidat117. Il ne fait donc aucun doute que l’intronisation de Barqūq avait restauré l’idéologie élective du sultanat, malgré sa volonté d’établir une nouvelle dynastie. La légitimation de Barqūq avait donc une part d’incohérence – entre élection de l’émir détenteur du pouvoir officieux et continuité dynastique qui menait un enfant sur le trône – et il n’est pas certain qu’il en était lui-même pleinement conscient. Il est peu vraisemblable que cette incohérence apparente fût due à une évolution de la conception de son autorité dans l’esprit de Barqūq, car il exhiba l’idéologie familiale dès le début de son règne, aussi faut-il émettre l’hypothèse que cette incohérence n’était pas perçue par les contemporains.

  • 118 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11 et 18-19.
  • 119 Cette justification est présente dans le panégyrique d’al-‘Aynī pour le sultan Ṭaṭar, qui fait de (...)

58Son accession au trône créa toutefois un précédent qui mena au développement de revendications de la souveraineté – déjà en germe depuis les derniers Qalāwūnides – qui touchaient non seulement les califes mais aussi les Arabes, c’est-à-dire les Bédouins118. De la même façon que Piloti explique par une règle générale la décision circonstanciée et pragmatique d’octroyer le sultanat au calife, l’élection de l’émir mamlouk le plus influent pour devenir sultan a peut-être été érigée en règle pour justifier l’usurpation de Barqūq – en référence aux premiers sultans, comme Baybars – pour être oubliée dès l’établissement du testament du souverain et l’intronisation de son fils et successeur119. Le triomphe de l’institution sultanienne sous Barqūq fit du sultan le garant de la paix civile contre les tendances belliqueuses des émirs, qui étaient la règle sous les derniers Qalāwūnides. Pour maintenir cette paix, les émirs se forçèrent donc à respecter le testament de Barqūq, quitte à abandonner l’idéologie renouvelée de la royauté élective.

59C’est sûrement l’intérêt commun des émirs pour le statu quo qui les incita à maintenir le fils de Barqūq sur le trône : il s’agissait d’éviter que l’un d’entre eux ne s’emparât de l’essentiel du pouvoir contre tous les autres, comme l’avait fait Barqūq.

60En conclusion, les circonstances géopolitiques et l’usurpation de Barqūq contre la dynastie qalawūnide anéantirent les sources de la légitimité sultanienne, ce qui provoqua une crise majeure de cette institution, dépouillée de sa fonction de garante de l’autorité symbolique. Le sultan occupa son règne à reconstruire pierre par pierre sa légitimité sur de nouvelles bases, en restaurant d’anciens éléments de l’idéologie mamlouke, en se référant aux pères fondateurs du régime, en triomphant de la menace tatare, en refondant l’autorité religieuse, et en construisant une nouvelle légitimité dynastique, qui permit à son fils d’obtenir le consensus des émirs alors qu’il n’était qu’un enfant. Barqūq provoqua une crise majeure de l’institution sultanienne mais parvint à la refonder sur des bases solides, certes économiques et militaires, mais aussi idéologiques.

61Le succès de la légitimation de son règne et de sa dynastie par Barqūq ne fut pourtant que temporaire. L’échec des prétentions qalāwūnides – après la restauration temporaire du dernier sultan qalāwūnide en 791/1389 – fut suivi de revendications califales fondées sur l’importance symbolique que les sujets du sultanat accordaient à cette institution, par contraste à la délégitimation du sultanat.

Rituel aulique et présence souveraine

La présence du sultan

  • 120 Les descriptions de cette cérémonie les plus détaillées se trouvent dans al-Qalqašandī (Gaudefroy (...)
  • 121 À plusieurs reprises, la transmission de la nimǧa symbolise le transfert de l’autorité souveraine (...)
  • 122 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 101-105.
  • 123 Voir par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 32 et ITBN, 5, p. 392, où ces (...)
  • 124 ITBN, 6, p. 120.
  • 125 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 91.
  • 126 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 535.
  • 127 MaSu, 3, p. 826.
  • 128 MaSu, 3, p. 480, 481, 483, 503, 516, 518, 549, 726, 798, 882, 889 et 979 ; 4, p. 175-177 ; ITBN, (...)
  • 129 MaSu, 3, p. 702 ; ITBN, 5, p. 503.
  • 130 MaSu, 3, p. 931-932.
  • 131 Levanoni, A Turning Point, op. cit., p. 14.
  • 132 ITBN, 5, p. 518. Voir aussi l’entrée royale au Caire décrite par ITBN, 5, p. 545.

62L’autorité sultanienne fut donc restaurée sur de nouvelles bases par le sultan Barqūq. L’invocation d’anciens moyens de légitimation, comme la création de nouvelles bases idéologiques, permettait de justifier l’avènement du sultan et de sa maison en tant que dynastie sultanienne. Ce nouveau contenu idéologique n’avait pas vocation à rester un vain discours. Des anecdotes étaient racontées, des panégyriques étaient récités, mais surtout le sultanat affirmait sa légitimité par nombre de rituels complexes, associant le pouvoir à son expression symbolique. Le cérémonial aulique exhibait le pouvoir souverain pour assurer les dignitaires, les notables et le peuple de son existence et de sa légitimité. L’affirmation de l’autorité souveraine était ainsi davantage exprimée dans les pratiques du pouvoir que dans un discours idéologique. La cérémonie d’investiture créait cette souveraineté par le consensus autour du rituel, nécessitant la présence du calife, des juges, des émirs et des hauts dignitaires, ainsi que du šayḫ al-islām. Toutes les investitures mentionnées dans nos sources tournaient autour de l’acte de délégation d’autorité du calife au sultan, qui était un acte réciproque où le sultan remerciait le calife et reconnaissait son autorité spirituelle120. L’acte en lui-même n’était pas nécessaire pour tenir le pouvoir : Barqūq, comme bien d’autres émirs sous les derniers Qalāwūnides, avait été tout-puissant sans être sultan. Pourtant, il exigea ce transfert d’autorité symbolique qui lui permettait de ne pas souffrir la menace de l’influence d’un autre émir auprès du sultan. L’unification de l’autorité politique et de l’autorité symbolique sécurisait sa position, car plus aucun individu n’avait d’autorité supérieure à la sienne. Les emblèmes royaux – parmi lesquels la dague (nimǧa) semble tenir un rôle symbolique fondamental121 – décrits avec précision par Mounira Chapoutot-Remadi étaient alors exhibés aux yeux de la ḫāṣṣa puis de la ‘āmma122. Outre l’investiture, les principales formes de publication de la souveraineté restaient l’inscription du nom du sultan sur les monnaies et son évocation dans le prêche du vendredi : sikka et ḫuṭba étaient les expressions de la souveraineté les plus classiques et les plus constantes depuis les débuts de l’islam123. A contrario, l’absence du nom du sultan dans le prêche portait un sens politique fort, signifiant la révolte de l’émir qui tenait la ville124, de même que son remplacement par une formule anonyme125. Mais la cérémonie dont Barqūq semble avoir fait le plus grand usage pour exprimer sa souveraineté aux yeux de ses sujets fut la procession (mawkib) – à moins que ce ne fussent les chroniqueurs qui se plurent à insister sur ces événements. Le sultan multplia les occasions de défiler dans la capitale afin que le peuple pût le contempler sous son dais, avec tous ses attributs et dans toute sa splendeur. La procession (mawkib) était censée se tenir deux fois par semaine, les jours d’audience sultanienne126, mais les départs ou les retours de la chasse, comme l’onction du nilomètre, étaient des occasions pour traverser Le Caire de part en part de la porte des Victoires (Bāb al-Futūḥ), de la porte du Secours (Bāb al-Naṣr), de la porte al-Ša‘riyya, de la porte du Pont à la porte Zuwayla – ou l’inverse127 –, pour monter ensuite à la citadelle. Le départ annuel de la cour en villégiature à Siryāqūs était un des moments privilégiés d’exhibition sultanienne – coutume qui disparut sous le règne de Faraǧ. Ces sorties n’avaient parfois pas d’autre objectif mentionné que l’expression rituelle de la reconnaissance de la souveraineté car, quand le sultan défilait en grande pompe, les marchés étaient décorés, les bougies et les chandelles étaient allumées et toute la population s’assemblait le long du cortège pour admirer la splendeur souveraine128. Mais rien de tout cela n’était spontané car la fête et les décorations étaient ordonnées par proclamation publique129. Ces processions intermittentes étaient d’autant plus essentielles que la régularité des processions aux hippodromes avait été abolie au début du règne de Barqūq130, et que le mawkib bihebdomadaire lui-même devint irrégulier131, sans doute à cause du coût élevé de ces cérémonies. Elles étaient en effet l’occasion pour le sultan de distribuer de l’or et de l’argent en quantité, lancés à la volée vers le peuple, depuis que Barqūq avait décidé qu’elles devaient servir à patronner la population plutôt que les ǧamdār-s132, de même qu’elles s’achevaient généralement par des remises de robes d’honneur aux dignitaires.

63L’entrée du sultan dans une ville était toujours un événement d’importance. Voici comment Ibn Ṣaṣra décrit une entrée sultanienne à Damas :

  • 133 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 128-129.

Le jeudi 23 ramaḍān 793 (24 août 1391), le sultan al-Malik al-Ẓāhir Barqūq entra dans Damas. Al-Nāṣirī portait le dais royal sur sa tête, des cierges furent allumés, et des chanteuses jouaient de la musique. Ils étalèrent des tissus de Bāb al-Muṣallā jusqu’à Bāb al-Sirr, selon la coutume des rois. Le peuple appela des bénédictions sur lui, les femmes poussèrent des cris aigus, et il continua jusqu’à Bāb al-Sirr, entrant dans la citadelle. Le gouverneur de la citadelle avait reconstruit plusieurs de ses bâtiments, les avait passés à la chaux et ornés. Le sultan s’assit sur le trône royal ; les hauts dignitaires se tenaient debout, chacun à sa place, au service du sultan. Il se réjouit de son entrée dans la citadelle, après avoir été anxieux dans son cœur d’y entrer133.

  • 134 Ibid., p. 204.

64La musique, les cierges, les bandes de soie, la joie du peuple étaient toujours présents ; cette joie étant en quelque sorte une joie sociale, une émotion convenue et ritualisée que les sujets se devaient de montrer, quand ce n’étaient pas tout simplement les chroniqueurs qui l’intégraient par convention à leur narration. Parfois une précision sur l’horoscope s’y ajoutait, qui décidait de la date et de l’heure des entrées, ce qui explique peut-être en partie leur irrégularité134. La présence, la visibilité du sultan était un événement d’ordre cosmique, qui devait correspondre avec l’ordonnancement des astres : il justifiait une certaine organisation de l’ordre social, expression terrestre de l’ordre stable du monde supralunaire.

  • 135 MaSu, 3, p. 784.
  • 136 MaSu, 3, p. 702 ; ITBN, 5, p. 503.

65Une telle visibilité était essentielle dans les moments de crise. La guérison du sultan après une maladie grave impliquait son apparition dans une procession, parce qu’il fallait montrer au peuple qu’il n’était pas mort135. Surtout, à la fin d’une fitna, l’exhibition du pouvoir souverain était nécessaire pour montrer qui était le souverain, confirmer son autorité et la reconnaissance que le peuple lui accordait, c’est-à-dire faire de lui réellement le souverain. Pendant la première guerre interne, l’évasion des mamlouks ẓāhirī-s de la prison de la citadelle et leur victoire, conduite par l’émir Buṭā, contre les partisans de Minṭāš, fut suivie d’une période d’incertitude qui ne se résolut que lorsque l’envoyé de Buṭā revint du camp de Barqūq et traversa Le Caire pour exhiber une magnifique robe d’honneur dont tout le monde comprit qu’elle n’avait pu lui être donnée que par le sultan136. Ici, la seule robe permit d’assurer au peuple la victoire et la présence prochaine du souverain. Elle entraîna un changement profond dans l’équilibre du pouvoir en assurant à tous que Buṭā était le représentant du sultan, que la légitimité était avec lui. L’exhibition des symboles avait des conséquences concrètes et bien tangibles.

  • 137 Sur la critique des rituels médiévaux, lire Philippe Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiéva (...)

66La présence du sultan était donc l’élément central de la reconnaissance de son autorité. Il devait porter les emblèmes de la royauté pour être réellement sultan et exhiber sa splendeur. Son absence devait être comblée par une présence symbolique qui assurait ses sujets de sa souveraineté. Un bémol doit pourtant être émis face à cette série de rituels sultaniens que les chroniqueurs décrivent avec force détails. Les rites ont une valeur performative, il est vrai, aux yeux des sujets et de tous les acteurs politiques du royaume, mais aussi aux yeux des chroniqueurs. Ceux-ci accordaient une telle importance à l’interprétation de ces solennités qu’ils interprétaient vraisemblablement nombre d’actes comme des rituels voire ne reculaient pas face à toutes sortes de réécriture de la réalité de façon à la faire percevoir comme composée de rituels signifiants. La critique de Philippe Buc contre la surinterprétation des cérémonies décrites par les auteurs médiévaux doit nous rappeler qu’elles « ne furent sans doute souvent qu’une faible écume des choses137 ».

67En somme, la visibilité du sultan était un aspect essentiel de son autorité. Dans la mesure où cette autorité était fondamentalement symbolique, construite par une magie formaliste, elle ne pouvait exister que dans le cadre de l’exhibition d’une série de formes (objets, gestes, types d’actes, splendeur…) qui constituait un horizon d’attente de la souveraineté, partagé entre les élites et le peuple. En tant que formes partagées, elles étaient symboles – c’est l’étymologie de ce terme. Aux yeux de tous, l’exhibition de la souveraineté avait des conséquences tangibles. Pour les émirs, elle désignait le garant du pouvoir symbolique. Pour les sujets urbains, la clarté et la splendeur de la présence souveraine signifiaient la paix et donc l’ouverture des marchés. Le souverain, pour exister, devait être le roi apparent, ce qui se dit al-malik al-ẓāhir.

68Bien des aspects de ces rituels préexistaient au règne de Barqūq, voire sont des aspects de long terme de la dignité sultanienne. Le jeu cérémoniel complexe du sultan, d’une part en réservant le spectacle de l’investiture aux émirs et d’autre part en multipliant les superbes processions sultaniennes dans Le Caire, mais aussi Damas et Alep, visait à modifier le champ symbolique en donnant au sultan le rôle central dans l’expression de la splendeur souveraine – une façon d’exprimer la restauration de sa souveraineté.

Les émirs et le respect de l’institution sultanienne

69Barqūq bénéficiait d’une déférence exceptionnelle de la part des émirs, signe de la restauration du champ symbolique au centre duquel le sultan se trouvait, en tant que délégué du calife théocratique. Les rituels auliques et les processions exprimaient une forme de légitimité de l’institution sultanienne vis-à-vis des émirs, c’est-à-dire que la hiérarchie dramaturgique qu’ils induisaient était la justification de la hiérarchie politique.

  • 138 Holt, « The Sultanate », art. cité, ici p. 531-532.

70Les serments lors de la cérémonie d’investiture constituaient la publication rituelle de la relation de patronage/clientélisme qui engageait mutuellement les émirs et le sultan. Lors de l’intronisation, outre la bay‘a, serment unilatéral qui exprimait la soumission à la souveraineté, les émirs prêtaient le ḥilf, serment qui engageait les deux parties138. Le ḥilf était un acte fondamental de la communication symbolique car il créait officiellement une situation sociale où les différents acteurs se liaient les uns aux autres, et affirmait un mode d’interaction qui définissait la position relative de ces acteurs. C’est en fonction de ce serment primordial, fondateur du nouveau règne, que le sultan était censé mettre en œuvre sa ni‘ma et les émirs leur ḫidma. Juste après le serment, la procession, où seul le sultan montait à cheval et où les émirs allaient à pied, exprimait encore symboliquement la hiérarchie, comprise dans le cadre de la relation clientéliste : on dit de l’émir qui marchait dans le cortège du sultan qu’il était « à son service » (bi-ḫidmati-hi).

  • 139 MaSu, 3, p. 481 ; ITBN, 5, p. 370.
  • 140 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 128.
  • 141 Ibid., p. 206.
  • 142 Gerd Althoff, Christiane Witthöft, « Les services symboliques entre dignité et contrainte », Anna (...)

71Les processions et entrées sultaniennes n’étaient en effet pas seulement une façon d’exhiber la souveraineté et de la faire reconnaître, elles organisaient les émirs en cortège, exprimant le consensus des émirs autour de l’individu titulaire de la souveraineté, c’est-à-dire leur unité en tant que clients du sultan – au moins symboliquement. Dans le cortège, ils étaient répartis en fonction d’un ordre hiérarchique. Par exemple, le 29 šawwāl 784/5 janvier 1384, Barqūq rentra de la chasse, entouré à sa droite de l’émir Aytamiš, son plus fidèle allié, et à sa gauche d’Akmal al-Dīn, un des principaux dignitaires religieux, le šayḫ de la madrasa al-Šayḫūniyya139. Le fait que les chroniqueurs notent ce détail montre son importance : ils voulaient dire que les protagonistes militaires et religieux soutenaient le nouveau sultan. Les services symboliques dans ces processions étaient institutionnalisés : le port de l’étendard, par exemple, était confié à un émir dont c’était la fonction officielle (amīr ‘alam). Il s’agissait alors d’une fonction honorifique. En revanche, le port du dais ou du parasol, qui était appelé « la coupole et l’oiseau » (al-qubba wa al-ṭayr), sur la tête du sultan, n’était pas lié à un office particulier. Le sultan attribuait cette tâche à un émir qu’il choisissait en fonction des circonstances. Le 23 ramaḍān 793/24 août 1391, quand Barqūq entra en grande pompe dans Damas, Yalbuġā al-Nāṣirī porta le parasol140. Le choix de l’émir qui l’avait renversé deux ans plus tôt avec le soutien des Damascènes n’était pas un hasard : il représentait physiquement l’allégeance de l’ancien rebelle. Cette fonction rituelle était ambiguë car elle n’était pas seulement une marque de soumission, mais aussi un grand honneur qui pouvait être attribué à l’émir le plus proche du sultan et le plus influent, comme Aytamiš al-Buǧāsī en 796/1394141. Comme le disent Gerd Althoff et Christiane Witthöft au sujet des services symboliques de la France médiévale, « il se peut que, sciemment, on ait prêté une certaine ambivalence aux actes symboliques et que l’on se soit accommodé d’une part d’ambiguïté pour faciliter, et peut-être même simplement pour permettre l’adhésion des participants142 ». De tels rituels n’étaient pas simplement des actes de clientélisme, ils étaient engagés dans l’expression d’un rapport de force entre le sultan et les factions émirales.

  • 143 MaSu, 3, p. 514 ; ITBN, 5, p. 377.
  • 144 ITBN, 6, p. 36.

72Les cérémonies d’investiture, les processions et les audiences étaient pleines d’actes de déférence des émirs envers le sultan, et représentaient le patronage du sultan envers les gouverneurs qui le représentaient et les émirs qu’il nommait. Ils servaient à maintenir l’ordre symbolique qui plaçait le sultan à la tête de la hiérarchie émirale. Ces actes étaient parfois reproduits dans des situations exceptionnelles, en faisant un événement hors de tout cadre institutionnel. Par exemple, quand Alṭunbuġā al-Ǧūbānī apprit, le 25 rabī‘ I 786/17 mai 1384, que le sultan venait lui rendre visite dans son palais, il fit étaler des rubans de soie sous les sabots de son cheval et pleuvoir des monnaies d’or et d’argent sur sa tête, comme lors d’une entrée officielle, sans oublier ensuite de lui proposer de prendre tous ses mamlouks et ses chevaux143. Il ne fait aucun doute qu’al-Ǧūbānī savait bien que le sultan allait refuser son offre. La proposition n’était qu’un acte symbolique, un rituel de soumission exceptionnel, pour montrer qu’il demeurait au service du souverain. Quand Quṭlūbuġā al-Ḥasanī, préposé aux boissons (šādd al-šarabḫānāh), remplit son office en goûtant une boisson avant de la servir à l’émir Tanam, « selon la coutume des rois144 », il accorda sa déférence à l’émir vaincu et prisonnier, non pas en attente de sa ni‘ma, mais par égard pour son rang quasi royal – car, avant sa défaite, tous pensaient qu’il allait devenir sultan.

  • 145 MaSu, 3, p. 719 ; ITBN, 5, p. 526.
  • 146 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 520-521. Il s’agit du « foulard de pardon » (m (...)

73Il arrivait aussi qu’un émir soupçonné de fomenter une fitna contre un autre émir exhibât sa soumission au sultan pour montrer qu’il ne cherchait aucunement à troubler son règne, comme Buṭā qui détacha son sabre et plaça son foulard (mandīl) sur sa nuque « comme quelqu’un qui se résigne à mourir » en pleine audience, de façon à faire taire les suspicions145. Un tel geste n’avait rien de spontané, ni d’épidermique, mais était ritualisé, et représentait la soumission d’un militaire envers le souverain depuis le iiie/ixe siècle146.

74Tous ces gestes faisaient partie d’un arsenal d’actes de communication symbolique qui servaient à exprimer l’allégeance au sultan et le respect de l’institution sultanienne.

  • 147 MaSu, 3, p. 629-630 ; ITBN, 5, p. 452. L’événement est cité par Dozy à partir d’Ibn Iyās dans son (...)
  • 148 MaSu, 3, p. 704-705 ; ITBN, 5, p. 518.
  • 149 MaSu, 3, p. 695 ; ITBN, 5, p. 497.
  • 150 L’humiliation d’un ex-sultan est ainsi un acte grave qui est réprouvé même par ses pires ennemis  (...)

75Ce respect était en effet essentiel parmi les émirs. Il s’exprimait dans et hors du cadre cérémoniel protocolaire, et faisait du sultan un individu à part, qui ne suivait pas les mêmes règles cérémonielles que n’importe quel émir. Ainsi, même après sa défaite et sa chute, le sultan bénéficiait paradoxalement de la reconnaissance de sa souveraineté. Quand al-Ǧūbānī arrêta Barqūq après la prise du Caire par Yalbuġā al-Nāṣirī, il se prosterna devant lui, le qualifia de « prince » (ḫawand), se dit son mamlouk (alors qu’il était mamlouk de Yalbuġā al-Ḫāṣṣakī), et lui remit un turban et un ṭaylasān147, alors qu’il l’enchaîna peu après. Après sa victoire contre Minṭāš à Šaqḥab, Barqūq accorda à al-Manṣūr Ḥāǧǧī tous les honneurs sultaniens148, alors même que l’abdication de ce dernier avait été actée par les juges149. L’honneur dû à un sultan après sa chute n’était ni de l’hypocrisie, ni de l’ironie150. Il permettait la préservation du capital symbolique attaché à l’institution sultanienne en tant que garante et source de légitimation pour l’ensemble des institutions ; la préservation d’une position dans le système interactionnel qui permettait la préservation du système lui-même – même si l’individu titulaire de cette position devait être anéanti plus tard, la position elle-même devait être préservée.

Conclusion

  • 151 Althoff, Witthöft, « Les services symboliques », art. cité, ici p. 1294-1295.
  • 152 Voir Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 29-30.

76Dans l’īwān, sur les itinéraires des processions, comme dans l’ensemble des situations publiques, le sultan était la tête d’une hiérarchie symbolique que Barqūq sut restaurer par quantité d’actes protocolaires. Tous ces actes constituaient une communication symbolique qui matérialisait l’inégalité du rang des individus et « l’ordre hiérarchique structurant d’un groupe ou d’une communauté151 ». Ces actes cultivaient parfois une « prudente ambiguïté » pour ménager l’honneur de chacun des acteurs152, émirs ou sultans. Dans le contexte des conflits des règnes de Barqūq et Faraǧ, cette ambiguïté était un instrument essentiel du pouvoir. Les deux sultans en usèrent pour affermir leur autorité, officialiser le retour d’un ex-rebelle dans l’obédience du sultan, ou en rendant par un rang honorifique la valeur du service militaire d’un émir. Cet arsenal de rituels étayait un discours de légitimation destiné à la reconstitution de la dignité sultanienne mise à mal par la faiblesse des derniers Qalāwūnides et l’usurpation de l’émir Barqūq. Le nouveau sultan sut présenter son règne sous les traits d’une restauration qui faisait de lui le défenseur de la coutume politique.

Notes

1 Max Weber, Le savant et le politique, trad. par Julien Freund, Paris, 10/18, 1996, p. 23-27.

2 Bourdieu reprend la définition de l’État élaborée par Weber pour la compléter comme suit : « Le monopole de la violence symbolique légitime, dans la mesure où le monopole de la violence symbolique est la condition de la possession de l’exercice du monopole de la violence physique elle-même » (Sur l’État. Cours au collège de France, op. cit., p. 14-20).

3 Anne F. Broadbridge, Kingship and Ideology in the Islamic and Mongol Worlds, Cambridge, Cambridge University Press, 2008 ; id., « Mamluk Legitimacy and the Mongols : The Reigns of Baybars and Qalāwūn », Mamluk Studies Review, 5, 2001, p. 91-118.

4 Voire dès le début du régime mamlouk avec le rattachement des premiers souverains à la dynastie d’al-Ṣāliḥ Ayyūb.

5 Je résume ici la description de la légitimation du sultanat mamlouk telle qu’elle est exposée dans Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit. ; id., « Mamluk Legitimacy », art. cité ; Peter M. Holt, « The Position and Power of the Mamlūk Sultan », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 38/2, 1975, p. 237-249 ; id., « Some Observations on the ‘Abbāsid Caliphate of Cairo », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 47/3, 1984, p. 501-507 ; Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit. ; Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit.

6 Sur la question des conflits entre Mamlouks et Mongols, voir Reuven Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks : The Mamluk-Īlkhānid War (1260-1281), Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

7 Holt, « The Position and Power », art. cité, ici p. 246.

8 Sievert, Der Herrscherwechsel, op. cit., p. 78-81 et 142.

9 On trouve l’expression en de nombreux endroits, dont : MaSu, 4, p. 172-173.

10 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 15. Garcin analyse ce passage de Piloti comme un signe de l’idéologie européenne médiévale selon laquelle la force de l’islam est empruntée à la chrétienté. Je suggère qu’il n’est pas impossible que l’idée d’une force empruntée fît partie de l’idéologie du régime mamlouk. Voir Jean-Claude Garcin, « Aux sources d’une idéologie : la force empruntée de l’islam (trafic d’hommes et mentalités en Méditerranée) », dans Robert Ilbert, Philippe Joutard (dir.), Rencontres méditerranéennes. Le miroir égyptien, Marseille, Éditions du Quai Jeanne-Lafitte, 1984, p. 157-169.

11 MaSu, 3, p. 915, au sujet du calife al-Mutawakkil.

12 MaSu, 3, p. 621 ; ITBN, 5, p. 418.

13 Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 119 ; IḤI, 5, p. 337.

14 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 74 ; MaSu, 3, p. 493-495.

15 MaSu, 3, p. 551-552.

16 Bauden, « The Sons of al-Nāṣir Muḥammad », art. cité.

17 MaSu, 3, p. 499, 518, 522, 550, 876 et 1067.

18 MaSu, 3, p. 962 ; ITBN, 6, p. 36.

19 MaSu, 3, p. 506.

20 MaSu, 3, p. 1173.

21 MaSu, 3, p. 801 ; 6, p. 9 ; ITBN, 6, p. 173.

22 Le lien entre coutume et hiérarchie est explicite dans ITBN, 5, p. 576-577.

23 Par exemple, pour l’intronisation du sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī, al-Maqrīzī et Ibn Taġrī Birdī précisent tous deux que le calife a investi le sultan des affaires des sujets, « selon la coutume ». MaSu, 3, p. 447 ; ITBN, 5, p. 623.

24 Ainsi la distribution de brebis par le sultan, lors de la fête du sacrifice ou lors de la fête de la rupture du jeûne. Voir par exemple MaSu, 3, p. 659.

25 Par exemple, l’audience se tient « selon la coutume » dans MaSu, 3, p. 902.

26 ITBN, 5, p. 522.

27 MaSu, 3, p. 566.

28 Barqūq n’était pas le premier sultan à juger dans les écuries. Sur la justice sultanienne et les maẓālim comme moyen de légitimation du souverain, voir Albrecht Fuess, « Ẓulm by Maẓālim ? The Political Implications of the Use of Maẓālim Jurisdiction by the Mamluk Sultans », Mamlūk Studies Review, 13/1, 2009, p. 121-147 ; Nasser O. Rabbat, « The Ideological Significance of the Dar al-Adl in the Medieval Islamic Orient », International Journal of Middle East Studies, 27/1, 1995, p. 3-28, notamment p. 21-22 ; Mathieu Tillier, « Qāḍīs and the political Use of the Maẓālim Jurisdiction under the ‘Abbāsids », dans Christian Lange, Maribel Fierro, Public Violence in Islamic Societies. Power, Discipline, and the Construction of the Public Sphere (7th-19th Centuries CE), Edimbourg, Edinburgh University Press, 2009, p. 42-66.

29 Sato, State, op. cit., p. 105, 107-108.

30 Voir Mémorandum pour Kitbuġā, art. 15, cité par Sato, State, op. cit., p. 111. On note que ǧāh se traduit habituellement plutôt par « prestige », mais il s’agit clairement ici du prestige en tant qu’il conférait une influence politique, explicitement opposée à la coutume.

31 MaSu, 3, p. 635-636 ; ITBN, 5, p. 457-458.

32 MaSu, 3, p. 996 ; ITBN, 6, p. 26-27.

33 IḤI, 5, p. 337-338 ; Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 118-119 ; IQŠ, 1, p. 304 ; ITBN, 5, p. 507 ; MaSu, 3, p. 493-495.

34 D’après Ibn Ḥaǧar et Ibn Ḫaldūn. Voir Ibn Ḥaǧar, Ḏayl al-durar al-kāmina, op. cit., p. 118-119 ; Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 208. Ibn Taġrī Birdī dit toutefois qu’il fut libéré en ḏū l-qa‘da 785/janvier 1384. Voir ITBN, 5, p. 376.

35 ITBN, 5, p. 398.

36 Pour reprendre les termes de Bourdieu (Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000, p. 355).

37 ITBN, 5, p. 486.

38 Broadbridge, « Mamluk Legitimacy », art. cité, p. 105 ; id., Kingship and Ideology, op. cit., p. 12 et 29 ; Denise Aigle, « Les inscriptions de Baybars dans le Bilād al-Šām. Une expression de la légitimité du pouvoir », Studia Islamica, 96, 2003, p. 87-115 ; id., « La légitimité islamique des invasions de la Syrie par Ghazan Khan », Eurasian Studies, 5/1-2, 2006, p. 5-29.

39 Fischel, « A New Latin Source », art. cité, p. 211. Il s’agit probablement d’une allusion à Barqūq qui aurait été lui-même gardien de cochons – un métier indigne pour tout musulman, aussi cette affirmation était-elle probablement une forgerie destinée à dénigrer le sultan. La déconsidération de l’origine servile des Mamlouks apparaît aussi dans la correspondance diplomatique entre Tamerlan et les Ottomans. Voir Broadbridge, « Mamluk Legitimacy », art. cité, p. 94.

40 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 211.

41 MaSu, 3, p. 669 ; ITBN, 5, p. 422, 486.

42 Ibn Ḫaldūn a personnellement signé cette fatwā et est tombé en disgrâce comme il le raconte lui-même. Le panégyrique rempli d’excuses qu’il adresse au sultan raconte les circonstances de la rédaction de la fatwā. Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 211-213.

43 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 12-13.

44 Cette pratique rituelle existe déjà à l’époque de Nūr al-Dīn ibn Zankī. Voir Lev, Charity, op. cit., p. 41.

45 MaSu, 3, p. 944 ; ITBN, 5, p. 599. Voir aussi MaSu, 3, p. 617 ; ITBN, 5, p. 421.

46 MaSu, 3, p. 936 ; ITBN, 5, p. 595.

47 Elles sont par exemple rétablies par Yalbuġā al-Nāṣirī : voir MaSu, 3, p. 623.

48 MaSu, 3, p. 604.

49 MaSu, 3, p. 618 ; ITBN, 5, p. 422.

50 MaSu, 3, p. 477 ; ITBN, 5, p. 362.

51 MaSu, 3, p. 439.

52 Selon la description qu’en donne al-Qalqašandī. Voir Gaudefroy-Demombynes, La Syrie, op. cit., p. xxv.

53 MaSu, 3, p. 551-552.

54 MaSu, 3, p. 798 et 985. On note que Barqūq revêtait parfois le costume des soufis en marque d’humilité. Voir Mayer, Mamluk Costume, op. cit., p. 19.

55 ITBN, 5, p. 381 ; MaSu, 3, p. 547. Le même verset est en exergue de la lettre envoyée par Barqūq à Tamerlan : ITBN, 5, p. 558.

56 Mottahedeh, Loyalty, op. cit., p. 186-187.

57 Cela est comparable aux théories politiques d’Ibn Ǧamā‘a, considérant qu’un souverain qui s’empare du pouvoir est toujours légitime et qu’un souverain injuste est toujours meilleur que la discorde. À ce sujet, Mounira Chapoutot-Remadi commente : « Reconnaître l’autorité de fait, c’est prendre acte de l’échec de la parole théologico-juridique à gouverner le monde » (Liens et relations, op. cit., p. 73). L’idée de la légitimité de l’usurpateur fut réactivée à l’époque du règne de Barqūq par Ibn Ḫaldūn dans sa discussion sur le califat – où il reprend les thèses d’al-Māwardī –, mais sous la condition de la justice, de la religiosité et du bon gouvernement de l’usurpateur. Voir Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, Muqaddima, p. 476 ; Al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya, trad. par Edmond Fagnan, Les statuts gouvernementaux, Paris, Le Sycomore, 1982, p. 30-39.

58 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 4-5.

59 Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., 1, Autobiographie, p. 163-164.

60 Anne-Marie Eddé, « Les perles ordonnées : un traité des vertus en hommage à un sultan mamelouk du xive siècle », CRAI, 1, 2017, p. 127-147.

61 Ludvik Kalus, Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, vol. 18, 784-800 AH, Le Caire, Ifao, 1991, no 788 040 et no 788 042. On note que son épitaphe, datée de 796/1394, est beaucoup plus humble : les seuls titres attribués à Barqūq sont « l’esclave, le pauvre en Dieu l’Exalté, l’heureux, le martyr, le roi al-Ẓāhir Abī Sa‘īd Barqūq ». Face à Dieu, l’orgueil du sultan s’est transformé en modestie de l’esclave. Voir Max Van Berchem, Matériaux pour un « Corpus inscriptionum arabicum », 1re partie, Égypte, 1, Le Caire, Le Caire, Ifao, 1894, p. 322 no 216.

62 Ibid., p. 168-187.

63 ITBN, 5, p. 799-800 ; MaSu, 3, p. 553-554.

64 MaSu, 3, p. 545.

65 MaSu, 3, p. 504, 518-519, 546, 578 et 818 ; ITBN, 5, p. 389.

66 MaSu, 3, p. 946.

67 MaSu, 3, p. 811 ; ITBN, 5, p. 561.

68 MaSu, 3, p. 817 ; ITBN, 5, p. 563.

69 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 181-185.

70 MaSu, 3, p. 564 ; ITBN, 5, p. 384-385. Voir aussi Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 168 et 171-173.

71 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 203-216 ; Ibn Ḫaldūn, Le livre des exemples, op. cit., Autobiographie, p. 231 ; MaSu, 3, p. 803-825 ; ITBN, 5, p. 558-567.

72 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 216.

73 MaSu, 3, p. 825 ; ITBN, 5, p. 567.

74 Mignanelli, Barcoch, op. cit., p. 73.

75 MaD, 1, p. 572.

76 Il agit comme un émir face à Ḥāǧǧī qui fut traité comme un sultan lors du retour au pouvoir de Barqūq. ITBN, 5, p. 517 ; MaSu, 3, p. 704-705.

77 MaSu, 3, p. 936 ; ITBN, 5, p. 594.

78 ITBN, 6, p. 134.

79 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 84-85.

80 Al-‘Aynī, ‘Iqd al-ǧumān fī tārīḫ ahl al-zamān, Istambul, ms. bibliothèque Ahmet-III de Topkapi Sarayi no A 2911-A-19, fo 24.

81 ITBN, 5, p. 362 ; MaSu, 3, p. 477.

82 Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 377-378.

83 ITBN, 6, p. 265.

84 Jo Van Steenbergen, « Ritual, Politics and the City in Mamluk Cairo : The Bayna l-Qaṣrayn as a Dynamic “lieu de mémoire” (1250-1382) », dans Alexander Beihammer, Stavroula Constantinou, Maria Parani (dir.), Court Ceremonies and Rituals of Power in Byzantium and the Medieval Mediterranean : Comparative Perspectives (The Medieval Mediterranean), Leyde, Brill, 2013, p. 227-276. Voir aussi Loiseau, Reconstruire la maison, op. cit., p. 229 ; Sylvie Denoix, Jean-Charles Depaule, Michel Tuscherer (dir.), Le Khan al-Khalili. Un centre commercial et artisanal au Caire du xiiie au xxe siècle, Le Caire, Ifao, 1999.

85 De raǧab 786/août-septembre 1384 à raǧab 788/août 1386. Voir MaSu, 3, p. 518 et 545 ; ITBN, 5, p. 378 et 381.

86 MaSu, 3, p. 517.

87 MaSu, 3, p. 664, 723-724, 742 et 930 ; ITBN, 5, p. 537.

88 MaSu, 3, p. 931 et 1058.

89 MaSu, 3, p. 544.

90 MaSu, 3, p. 545 ; ITBN, 5, p. 381.

91 MaSu, 3, p. 769 et 838.

92 MaSu, 3, p. 980 ; 4, p. 61, 135, 175-176 et 178 ; ITBN, 6, p. 135, 178, 193, 224, 228 et 244.

93 MaSu, 3, p. 849.

94 C’est-à-dire que ce monument est aussi un couvent soufi, ce qui va dans le sens du soutien des soufis par le sultan Barqūq.

95 Sur cette cérémonie, qui existait au moins depuis l’époque fatimide, voir Jean-Charles Ducène, « Rites religieux et crue du Nil en Égypte médiévale », Acta Orientalia Belgica, 23, 2010, p. 63-76. La cérémonie d’ouverture du ḫalīǧ est décrite en détail par Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 21-22. L’onction du nilomètre est décrite aussi dans Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 94.

96 MaSu, 3, p. 491 ; ITBN, 5, p. 372.

97 Par exemple, MaSu, 4, p. 68 et 180. Il arrivait que l’émir dominant se charge de ce rituel sous la minorité du sultan, par exemple l’émir Yašbak al-Ša‘bānī oignit le nilomètre en 802/1400 car le sultan, qui avait onze ans, avait peur d’une révolte, voir MaSu, 3, p. 1022.

98 Jean-Charles Ducène montre qu’elle a en fait été pratiquée à deux reprises entre le règne de Baybars et celui de Barqūq, en 709/1309 et 769/1367. Voir Jean-Charles Ducène, « Prières, reliques et crue du Nil à l’époque mamlouke », dans Urbain Vermeulen, Kristof D’Hulster, Jo Van Steenbergen (dir.), Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras, vol. 7, op. cit., ici p. 417.

99 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 215.

100 Jean-Claude Garcin, « Récit d’une recherche sur les débuts du roman de Baybars », dans Floréal Sanagustin (dir.), L’Orient au cœur. En l’honneur d’André Miquel, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, p. 249-262.

101 Fischel, « Ascensus Barcoch », art. cité, p. 65.

102 IḤI, 4, p. 77-78.

103 Bertrando de Mignanelli est friand de ces anecdotes, notamment les soi-disant présages du règne de Barqūq, et le rêve où Barqūq dévora une miche de pain. Voir Fischel, « Ascensus Barcoch », art. cité, p. 66.

104 MaSu, 3, p. 477.

105 Levanoni, Turning Point, op. cit., p. 90.

106 Al-‘Aynī, al-zāhir fī sīrat al-Malik al-Ẓāhir (Ṭaṭar), Dār al-Anwār li-l-Ṭab‘ wa l-taǧlīd, éd. par Muḥammad Zāhid al-Kawṯarī, 1370 AH/1950, p. 13.

107 Broadbridge, Kingship and Ideology, op. cit., p. 180.

108 Ibid., p. 183-184.

109 Ibid., p. 188.

110 Eddé, « Un traité des vertus », art. cité, p. 143.

111 Al-‘Aynī, al-Rawḍ al-zāhir, op. cit., p. 12.

112 MaSu, 3, p. 494.

113 MaSu, 3, p. 554. Voir à ce sujet Lutz Wiederhold, « Legal-Religious Elite, Temporal Authority, and the Caliphate in Mamluk Society : Conclusions Drawn From the Examination of a “Ẓahiri Revolt” in Damascus in 1386 », International Journal of Middle East Studies, 31/2, 1999, p. 203-235.

114 MaSu, 3, p. 809-810.

115 Son règne n’a duré que sept mois. Voir MaD, 2, p. 212-215 ; MaSu, 4, p. 214-215 ; ITBN, 6, p. 267.

116 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11.

117 Ainsi, le sultan al-Manṣūr Ḥāǧǧī n’est pas devenu sultan par héritage de son père le sultan al-Ašraf Ša‘bān, mais à l’issue d’un vote des émirs qui choisirent entre lui et ses deux frères. Voir MaSu, 3, p. 439.

118 Piloti, L’Égypte au commencement, op. cit., p. 11 et 18-19.

119 Cette justification est présente dans le panégyrique d’al-‘Aynī pour le sultan Ṭaṭar, qui fait de la maturité la première qualité nécessaire pour devenir sultan ; voir Al-‘Aynī, al-Rawḍ al-zāhir, op. cit., p. 26.

120 Les descriptions de cette cérémonie les plus détaillées se trouvent dans al-Qalqašandī (Gaudefroy-Demombynes, La Syrie, op. cit., p. xxv) et dans al-‘Aynī (‘Iqd al-ǧumān, op. cit., fo 24). Les chroniques d’al-Maqrīzī (MaSu, 3, p. 439, 477, 623, 695, 704-705, 936 et 956-960 ; 4, p. 1-2 et 215-216) et d’Ibn Taġrī Birdī (ITBN, 5, p. 362, 447, 497, 519 et 594 ; 6, p. 1-2, 172 et 268) sont moins détaillées. Voir aussi les explications de Mounira Chapoutot-Remadi sur le costume sultanien et de Holt sur la bay‘a (Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 100 ; Peter M. Holt, « The Sultanate of al-Manṣūr Lāchīn (696-8/1296-9) », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 36/3, 1973, p. 521-532, ici p. 531-532).

121 À plusieurs reprises, la transmission de la nimǧa symbolise le transfert de l’autorité souveraine. Ainsi lorsque le sultan Barqūq signifie son abdication en envoyant son pognard à son ennemi Yalbuġā al-Nāṣirī (MaSu, 3, p. 615) ou quand le jeune sultan Faraǧ est invité à choisir la dague d’un sultan précédent lors de son investiture (Al-‘Aynī, ‘Iqd al-ǧumān, op. cit., fo 24).

122 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 101-105.

123 Voir par exemple Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 32 et ITBN, 5, p. 392, où ces formes d’expression de la souveraineté sont mentionnées.

124 ITBN, 6, p. 120.

125 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 91.

126 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 535.

127 MaSu, 3, p. 826.

128 MaSu, 3, p. 480, 481, 483, 503, 516, 518, 549, 726, 798, 882, 889 et 979 ; 4, p. 175-177 ; ITBN, 5, p. 370 ; 6, p. 11 et 244-245. Bien sûr, la détente de la chasse et de la promenade pouvait justifier les sorties sultaniennes mais il est fréquent que ces causes ne soient pas mentionnées : ce qui fait événement, c’est la procession et l’apparition du sultan et de sa suite.

129 MaSu, 3, p. 702 ; ITBN, 5, p. 503.

130 MaSu, 3, p. 931-932.

131 Levanoni, A Turning Point, op. cit., p. 14.

132 ITBN, 5, p. 518. Voir aussi l’entrée royale au Caire décrite par ITBN, 5, p. 545.

133 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 128-129.

134 Ibid., p. 204.

135 MaSu, 3, p. 784.

136 MaSu, 3, p. 702 ; ITBN, 5, p. 503.

137 Sur la critique des rituels médiévaux, lire Philippe Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, Puf, 2003, notamment p. 10-11, 310 et 321-322.

138 Holt, « The Sultanate », art. cité, ici p. 531-532.

139 MaSu, 3, p. 481 ; ITBN, 5, p. 370.

140 Ibn Ṣaṣra, A Chronicle of Damascus (1389-1397), p. 128.

141 Ibid., p. 206.

142 Gerd Althoff, Christiane Witthöft, « Les services symboliques entre dignité et contrainte », Annales HSS, 6, nov.-déc. 2003, p. 1293-1318, ici p. 1300.

143 MaSu, 3, p. 514 ; ITBN, 5, p. 377.

144 ITBN, 6, p. 36.

145 MaSu, 3, p. 719 ; ITBN, 5, p. 526.

146 Chapoutot-Remadi, Liens et relations, op. cit., p. 520-521. Il s’agit du « foulard de pardon » (mandīl al-amān), qui est blanc, mentionné par Martel-Thoumian, Délinquance, op. cit., p. 205.

147 MaSu, 3, p. 629-630 ; ITBN, 5, p. 452. L’événement est cité par Dozy à partir d’Ibn Iyās dans son article sur le ṭaylasān dans Reinhart Dozy, Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les Arabes, Amsterdam, Jean Müller, 1845, p. 278-280. Il s’agit d’un voile que l’on jette sur la tête et sur les épaules.

148 MaSu, 3, p. 704-705 ; ITBN, 5, p. 518.

149 MaSu, 3, p. 695 ; ITBN, 5, p. 497.

150 L’humiliation d’un ex-sultan est ainsi un acte grave qui est réprouvé même par ses pires ennemis : ainsi, l’humiliation des sœurs de Barqūq par le préfet du Caire est immédiatement condamnée par le vice-roi de Minṭāš. Voir ITBN, 5, p. 491.

151 Althoff, Witthöft, « Les services symboliques », art. cité, ici p. 1294-1295.

152 Voir Goffman, Les rites d’interaction, op. cit., p. 29-30.

Table des illustrations

Titre Figure 1 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la façade extérieure
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Titre Figure 2 — Madrasa al-Ẓāhiriyya : la cour, l’īwān et le miḥrab
Crédits Photographie Cl. Onimus.
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